再论“黄帝纪元”

胡义成

(陕西省社会科学院，陕西 西安 710065)

拙文《黄帝逝世距今5 727年——关于国家应实施“黄帝纪元”的建议》(1)胡义成：《黄帝逝世距今5 727年——关于国家应实施“黄帝纪元”的建议》，《新西部》2019年第1期，第86-89页。限于篇幅，重点讲“黄帝”纪年年数问题，相关其他问题未及展述或未述，本文则是对该文未述部分的展开。

严格说来，“黄帝纪元”与“黄帝”纪年，是彼此相近但又有所区别的两个不同概念。“元”者，“开元”或“开端”也。“黄帝纪元”重在要求以中华人文始祖黄帝的某个年份(生年或逝年等)作为中国纪(计)年序列的开端；“黄帝”纪年则重在表示中国以黄帝年数为据的纪年方式，它与其他国家或民族的纪年方式(如“公元”纪年、伊斯兰教纪年等)有区别。在笔者相关文论中，这两个概念均可从“黄帝纪元”角度理解。

一、实施“黄帝纪元”的深层蕴义

中国最早正式提出实施“黄帝纪元”的人是刘师培。作为清末革命党人，他于1903年发表《黄帝纪年论》，首倡“黄帝纪元”(2)刘师培：《黄帝纪年论》，出自张枬等编：《辛亥革命前十年间时论选集(第一卷)》，北京三联书店1960年版，第721-722页。。辛亥革命后，孙中山在下令实施“中华民国”纪年时又倡言“黄帝纪元”。但是，由于当时缺乏黄帝历史考古成果，对所据文献及其所载黄帝迄今年数也歧见纷呈，“黄帝纪元”遂难实施。1949年后，特别是近几十年，中国史前遗址大量出土，国家继实施“夏、商、周‘断代’工程”之后，又实施了“中华文明‘探源’工程”，加之学界把考古文化与史前族群互相匹配的研究也有相当进展，故中华史前文明从诞生到发展、成熟的大体轮廓正在逐渐清晰。在此背景下，前述拙文按照笔者关于西安杨官寨遗址(以下简称“杨址”)即“黄帝都邑”的认定，根据相关考古和文献双重证据及其吻合情况，确认黄帝辞世距今(公元2019年)5 727年，再建议国家根据近年考古和历史研究的最新成果，立法实施“黄帝纪元”。在这个建议的思路中，当代中国人对黄帝的纪念，含义已与古代有重大区别。如果说，古代中国人公祭黄帝，是为了强调中华各民族团结统一和中央政府权威，那么清末以来出现的纪念黄帝思潮，包括呼吁实施“黄帝纪元”和实施“黄陵‘国家公祭’”，则主要是中国人在面对列强入侵或国内“西化”思潮时，表达中华各族儿女团结一致、共御外侮以及复兴中华的信心和决心。其中，国家在“复兴中华”前提下实施“黄帝纪元”的必要性和重要性，特别是其深层文化蕴含，值得深思。

1949年后，国内一些人曾提出“黄帝纪元”的建议，但那些建议与孙中山倡言“黄帝纪元”时的背景差不多，都是在缺乏黄帝确凿考古证据的情况下，仅凭古代某些可疑的文献记载年数而提出的。其中，主流是依据晋人皇甫谧《帝王世纪》一书中关于黄帝活了整整一百岁等记载，与宋人邵雍关于帝尧年数的记载彼此衔接而推算出来的，一般把黄帝时间推定在距今4 300～4 800年。例如，革命党人于1903年推出的“《黄帝魂》标为4 614年，江苏等地报刊标为4 393年”(3)杨东晨：《中华文明探源》，三秦出版社2017年版，第483页。，刘师培也是照此推算的(4)刘师培：《黄帝纪年论》，出自张枬等编：《辛亥革命前十年间时论选集(第一卷)》，北京三联书店1960年版，第721-722页。，甚至著名考古学家董作宾亦然(5)转引自王仲孚：《中国上古史专题研究》，山东人民出版社2017年版，第141页。。由于《帝王世纪》中关于黄帝活了一百岁等记载，与杨址已出土墓葬显示的当时先民一般在世三四十年的情况(6)陕西省考古研究院等：《陕西高陵杨官寨遗址庙底沟文化墓地发掘简报》，《考古与文物》2018年第4期，第3-17页。相差甚远，明显不可信；加之杨址作为黄帝都邑存世时间，早于河南省诸庙底沟文化时期(即黄帝时期)大遗址，且与后者大体同时被废弃(7)杨利平：《试论杨官寨遗址墓地的年代》，《考古与文物》2018年第4期，第53-60页。(8)中国社科院考古研究所等编：《灵宝西坡墓地》，文物出版社2010年版，第281页。(9)张松林：《郑州市聚落考古的实践与思考》，出自中国社科院考古研究所等编：《中国聚落考古的理论与实践(第一辑)》，科学出版社2010年版，第199-247页。，故知在“黄帝都邑”只能有一个的前提下，河南紧邻关中的灵宝、西坡遗址，或者是当地奉行黄帝文化者的遗迹，或者是杨址黄帝族群的“陪者”(10)张松林：《郑州市聚落考古的实践与思考》，出自中国社科院考古研究所等编：《中国聚落考古的理论与实践(第一辑)》，科学出版社2010年版，第199-247页。。《帝王世纪》所谓“黄帝有熊氏”及其建都新郑的记载(11)转引自陕西省地方志编纂委员会编：《黄帝陵志》，陕西人民出版社2005年版，第374-376页。及注释，显然也纯系虚构。基于这些虚假记载的关于黄帝年数的推算结果，显然都不可信，不能作为今日实施“黄帝纪元”的年数依据。不过，这些建议对实施“黄帝纪元”的蕴义，一般都说得颇到位，包括都提及目前实行的“‘公元’纪年不符合中华民族悠久的历法传统”，它是以基督教耶稣诞生之年为“元”而形成的，系西方“列强殖民的后果”，“公元”其实并不“公”；而在中国实施“黄帝纪元”，可以唤醒国人的民族意识、民族精神，增强民族自信心和自豪感，提升民族凝聚力和向心力，有利于保护中华民族的传统文化，有利于海峡两岸的统一，有利于实现复兴中华文化文明的中国梦。应当说，这都是对中国现在应实施“黄帝纪元”的必要性和重要性的体认，须予以肯定。本文要补充的是，还应从中西历史观差异角度，强化对中国应实施“黄帝纪元”的深层意义的思考。

“黄帝纪元”四字，其实字字有讲究、有深意。在中华传统文化中，“‘史’即是‘纪’”(12)饶宗颐：《中国史学上之正统论》，中华书局2015年版，第4页。，且梁启超又倡言“以‘史’明‘道’”(13)转引自朱维铮：《研究历史观念的一部力作》，出自饶宗颐：《中国史学上之正统论》，中华书局2015年版，第1页。。也就是说，“黄帝纪元”之“纪”，直接承载着中国“以史明道”的历史观，绝非仅仅计算中华历史流年而已。在其中，“‘一’之与‘元’，无异义矣”(《隋书·李德林传》)，“《春秋》书‘元年’，所以慎始”，“正其本实为史之首务”(14)饶宗颐：《中国史学上之正统论》，中华书局2015年版，第85页；第82页；第53-54页。。这意味着中国史学的“核心价值观”就是“正”(15)饶宗颐：《中国史学上之正统论》，中华书局2015年版，第85页；第82页；第53-54页。；中国之“纪元”，即直接表达中国人对自己从文明开头即赴“正”路的不懈追求。中国人从来以“正”审史记史，以“正”纪“元”纪年。换句话说，中国人之“纪元”者，所以纪“正”也；非纪“正”，即无所谓“纪元”。于是，“黄帝纪元”便直接承载着中华民族对从人文始祖黄帝开始即走自己认定的“正”路的公开宣示、永恒坚守和谨慎自豪。

如果说，中国近代纪念黄帝的主题即中华民族面临列强侵略或“西化”谋图，强调中华民族大团结、复兴中华、共抵外侮，那么从清末开始流行的“黄帝纪元”吁求，也就是中国人面临列强侵略欺凌，强调以“黄帝纪元”的形式，表达中国人在抵御侵略时走自己认定的“正”路的矢志不移。宋儒郑思肖面对“北寇”强势霸道，曾云“成者未必皆是，败者未必皆非”，“视经断史，庶合于理”(16)郑思肖：《心史·古今正统大论》，转引自饶宗颐：《中国史学上之正统论》，中华书局2015年版，第53页。。此论在中华穿透古今，中华民族从来不认同西方式的“弱肉强食、胜王败寇”论调。近世以来，中华民族受列强屡屡欺凌，但仍然蔑视非“正”，傲视列强，直至离复兴中华越来越近。此即以“正”审史度世之结果。这里，“正”的蕴含有二：其一，正如《大戴礼记·盛德》所记，黄帝“其法诚德，其德诚厚。夫民思其德，必称其人”(17)转引自饶宗颐：《中国史学上之正统论》，中华书局2015年版，第16页。，“黄帝纪元”就是表达对黄帝当年奠定的中华“重视民生”的治理模式念念不忘，坚持“以民为本”即“正”路(18)胡义成：《“黄帝都邑”西安杨官寨遗址“少玉”对应的黄帝宗教改革——论史前庙底沟文化发展扩张的根源》，《浙江树人大学学报》2018年第4期，第85-93页。；其二，正如黄帝当年敢于迎战蚩尤一样(19)胡义成：《华毓对决——涿鹿大战研究》，西北师大《先秦文学与文化》第八辑，上海古籍出版社2019年版，第104-162页。，中国人面对列强绝不接受其“弱肉强食、胜王败寇”的论调(20)饶宗颐：《中国史学上之正统论》，中华书局2015年版，第85页；第82页；第53-54页。，敢于以“正”抗衡西方霸权，敢于以“正”为帜重构人类命运共同体。这种“黄帝纪元”，表达的已非刘师培当年的狭隘民族主义情绪，而是中国人对“天下”治理迈向“大同”目标的历史智慧。

至今国内仍存在着反对“黄帝纪元”的声音，究其原因有三。一是说“黄帝纪元”仅依“传说人物”而实施“纪元”。此议如针对依据皇甫谧和邵雍所言计算年数的“黄帝纪元”而发，也可理解。但笔者认为，当前比照杨址考古成果测年数据和《汉书·律历志》所记黄帝年数而立论，所据黄帝是历史人物而非“传说人物”。二是谓“公元”纪年所依西方历法计算精准，而中国历法落后，不可为凭。这种看法未认识到“纪元”和历法是有所相关但又不相同的概念。今天实施“黄帝纪元”，废弃“公元”纪年，其核心是提倡中国人以“正”审史度世的历史观，反对把西方“公元”纪年的方式普适化，这与中西历法的精准性比较无关。把文化自尊问题与中西历法精准度比较混为一谈，在逻辑上也难以成立。退一步说，即使中国传统历法有弱点，在实施“黄帝纪元”的过程中吸收世界其他历法优点即可，何必一定要坚持以西方基督教的耶稣诞辰之年为中华历史之“元”？在吸收世界其他历法优点方面，有建议者已提出，“黄帝纪元”可考虑仅对“年”而言，月和日都可依现有历法不变；也有建议者提出，实施“黄帝纪元”可设试行时段，其间可允许“公元”纪年与“黄帝纪元”并行，以防止骤然实施时群众不适应的情况发生。上述种种，均可适当考虑。不过，近现代中国许多知识分子对“黄帝纪元”的呼吁，出发点确乎基于中国人对五千年文化的自尊，并非比较中西历法优劣。其实，杨址出土的“‘十二支’陶盘”已经证明，5 593年前的黄帝“考定星历”之事为真(21)胡义成：《“‘十二支’陶盘”：“黄帝考定‘星历’”的物证——“黄帝都邑”西安杨官寨遗址出土器物试解》，《武陵学刊》2018年第6期，第38-45页。；《史记·封禅书》载方士之言，说黄帝创建历法时，每19年即校正一次闰月，前后校正20次，共经过380年，才形成了阴阳兼顾的历法。由此可知，“黄帝历”是世界上最早且当时最精准的历法，未必比同时期的西方历法差，又何必自惭形秽？三是有人在默赞“公元”纪年时，公然诋毁“黄帝纪元”是“伪传统”。其实，中国从商周开始一直用“年号”纪年方式(22)刘乃和：《中国历史上的纪年》，海豚出版社2012年版，第42-84页;第89页。；国家层面正式实施“公元”纪年始自1949年，时间不长。在正式实施“公元”纪年之前的几十年，中华民国临时大总统孙中山不仅公开倡言“黄帝纪元”，而且民国初年还真有一段时间实施过“黄帝纪元”。在时间较早的含义上可以说，中国采用“黄帝纪元”比采用“公元”纪年更传统。

二、“公元纪元”与“黄帝纪元”在记史精准性上的比较

笔者关于“黄帝纪元”的年数，一方面根据《汉书·律历志》所载邹衍学派及其传人关于黄帝年数的记载，另一方面参考了杨址墓葬人骨和环壕C14测年数据。其中，《汉书·律历志》年数记载比现在公布的杨址墓葬人骨C14测年数据仅早78年，可视为两者吻合(23)胡义成：《黄帝逝世距今5727年——关于国家应实施“黄帝纪元”的建议》，《新西部》2019年第1期，第86-89页。。现在公布的杨址墓葬人骨C14测年数据中的最早者M243号，并未说明是杨址已知墓葬中经过仔细比较而确定的最早者，且鉴于目前杨址墓葬仅有343座获得整理，仅占墓地总面积的5%(24)陕西省考古研究院等：《陕西高陵杨官寨遗址庙底沟文化墓地发掘简报》，《考古与文物》2018年第4期，第3-17页。，故知其应仅是随机抽样形成者，将来很可能会发现更早者而进一步缩小文献记载与考古人骨测年的差距，两者可被视为吻合。虽然如此，反对“黄帝纪元”者可能仍会以“精准性不足”为由，不认可笔者所提“黄帝纪元”的年数数据。为进一步解决此问题，本文在此拟粗略比较西方“公元纪元”与上述“黄帝纪元”的精准度高低。

公元527年，一位罗马教士推定耶稣诞生在古罗马的狄奥克列颠纪元之前的284年，并主张以耶稣诞生之年作为起点的纪元方式(25)刘乃和：《中国历史上的纪年》，海豚出版社2012年版，第42-84页;第89页。。这个主张得到了教会的大力支持。公元532年，教会把狄奥克列颠纪元之前的284年作为公元元年，并将此纪年法在教会中使用。到1582年，罗马教皇在制定“格里高利历”时继续采用了这种纪年方式。“格里高利历”因其颇高的精确度而为一大批国家所使用，当时又被不准确地称为“公历”。从此，耶稣诞生年份便被视为公元元年。可见，并不是在耶稣诞生时人们就已经认可了公元元年。“公元纪元”的认定是在公元527年，即在耶稣诞生后500多年，由一位罗马教士推定才被确定下来的。这种认定并未依凭考古学证据。与上述“公元纪元”方式相比，“黄帝纪元”的确认既有文献证据的支持，又有考古测年证据的旁证。鉴于“公元纪元”至少没有考古学测年证据，其文献证据也比不上“黄帝纪元”所依邹衍学说的可信度高，完全可以说“黄帝纪元”认定的精准度高于“公元纪元”的精准度。

三、史书及邹衍学派关于黄帝年数记载的可信度分析

拙文《黄帝逝世距今5 727年——关于国家应实施“黄帝纪元”的建议》简单说明了邹衍学派关于黄帝年数记载可信的几条理由，包括邹衍学派关于黄帝历史的三项记载已被杨址考古证据证实，故没有理由怀疑其数据记载的真实性。现在看，作为拙文关于邹衍学派记载可信的一种反证，本文还需进一步说明《史记》作者何以不相信邹衍学派记载及其失误导致的负面影响问题。目前，“黄帝纪元”年数数据之所以难以得到学界共识，究其源起，最早是因为司马迁的相关学术失误，近现代则起于“疑古”思潮，两者叠加形成了质疑黄帝历史及其纪年的综合效应。

(一)儒家和司马迁之误

司马迁《史记》对中国史前史的叙述可信度很高，特别是在殷墟出土的甲骨文证实其所载商史基本为真时，其可信度更被进一步公认。但在黄帝历史记载方面，司马迁有一个失误，即他当时虽不完全否认黄帝，且把黄帝视为中国历史开篇，史识卓著，却同时接受了孔子及其儒家学派的相关看法，以“子不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》)为标准，故既不理解史前先民奇怪的思维方式及其表达具有某种历史真实性，也不相信邹衍学派及其传人对黄帝年数的说法，更对邹衍学派粘连于黄帝年数的某些先民的奇怪神话严重反感。于是，《史记》一方面专设《五帝本纪》且首写黄帝，为后人留下了关于黄帝历史的一些宝贵史料，另一方面则对邹衍学派传人关于黄帝历史的说法以“另类”处理之，更不明确记载邹衍学派提供的黄帝年数，甚至与方士互联，主导形成黄帝开始“迎日推策”之年为“黄帝元年”的既成舆论，致使黄帝及其年数真假在司马迁那得不到确认，尔后则长期困扰中国学界。

司马迁写《五帝本纪》所依据的儒家著作《五帝德》《帝系姓》以及《世本》等，对邹衍学派所传“牒记”等关于黄帝年数的数据，均认为其“不雅驯”(《史记·五帝本纪》)而不可信。此所谓“不雅驯”，就是儒家觉得这些年数数据与“黄帝铸鼎成功飞升”等不雅不驯的神话杂糅在一起，神话不可信，于是黄帝年数也不可信。但史前先民记录历史的主要手段之一就是神话(26)叶舒宪：《图说中华文明发生史》，南方日报出版社2015年版，第15-20页。，不雅不驯的神话中留有历史的“素地”。而儒家以理性标准抛弃了邹衍学派所传“牒记”等关于黄帝年数的数据，所传《世本》无黄帝年数的记载。对此，王国维说：“太史公作《五帝本纪》取孔子所传《五帝德》及《帝系姓》而斥不雅驯之百家言；于《三代年表》取《世本》而斥黄帝以来皆有年数之‘牒记’。”(27)王国维：《古史新证》，清华大学出版社1994年版，第1页。司马迁《史记·三代世表》也谓：“孔子因史文次《春秋》，纪元年，正时日月，盖其详矣。至于序《尚书》则略，无年月；或颇有，然多阙，不可录。故疑则传疑，盖其慎也。余读《牒记》，黄帝以来皆有年数。稽其历谱牒终始五德之传，古文皆不同，乖异。夫子弗论次其年月，岂虚哉!于是，以《五帝系牒》《尚书》集世纪黄帝以来迄共和为《世表》。”在这里，司马迁完全认同儒家对邹衍学派及其所传“牒记”等关于黄帝年数的否定，以孔子的治史标准为自己的治史标准，把学派间的“党同伐异”潜规则凌驾于治史求真的标准之上。李约瑟就批评说：“司马迁对邹衍的看法，多少有些苛刻。”(28)李约瑟：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社1999年版，第299页；第266页；第296页。司马迁的《三代世表》确实完全抛弃了邹衍学派所传“牒记”等关于黄帝年数的数据。“《三代世表》虽始于黄帝，却不纪年”(29)王仲孚：《中国上古史专题研究》，山东人民出版社2017年版，第133页。，给后世“疑古”者完全否认黄帝及其时代留下了借口。应当说，这是《史记》的最大学术悲剧。对此，张国安认为“这使今人丧失一宝贵的研究对象，实则这种年数有着无比重要性”(30)张国安：《终结“疑古”》，人民出版社2017年版，第504页。，对今日实施“黄帝纪元”而言，尤其如此。

(二)邹衍学派及其所记黄帝年数的可信度

在“黄帝纪元”研究中，被司马迁抛弃了的邹衍学派及其所记黄帝年数何以可信，目前是一个值得分外关注的问题。李约瑟说邹衍是“中国古代科学思想的真正创始者”(31)李约瑟：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社1999年版，第299页；第266页；第296页。，“我们应关注于邹衍一生每一步有关的现存资料”(32)李约瑟：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社1999年版，第299页；第266页；第296页。，确需引起注意。

1.诸家论邹动态。研究中国历史“正统”问题时，饶宗颐曾专门注目邹衍。针对《史记·封禅书》中关于“邹子之徒论著终始五德之运”的记载，认为“五德终始之说，向来皆云出于邹衍；今以新旧资料合证之，实当起于子思”；或谓其即源于“思孟之遗说”，包括“终始”概念也出自子思(33)饶宗颐：《中国史学上之正统论》，中华书局2015年版，第12-15页；第15页。。顾诘刚早就列举四条证据，说邹衍是儒家(34)顾诘刚：《五德终始说下的政治和历史》，出自：《古史辩(五)》下册，上海古籍出版社1982年影印版。。既然如此，何以儒家对邹衍所记黄帝年数又痛下杀手呢？原来，邹衍接过“思孟之遗说”后，加以发挥独创而终成儒门叛逆。饶宗颐把邹衍“五德终始说”归纳为三条：一是“每一代帝王之运命，自有其在五行上所属之‘先天德性’”；二是依“五行相胜”原理，“创为帝王更迭之循环说”；三是把“一年之纪扩大为历年之纪，成为大型之终始说”(35)饶宗颐：《中国史学上之正统论》，中华书局2015年版，第12-15页；第15页。。他在归纳中遗漏了邹衍“五德终始说”构筑宏观历史哲学，并非离开中国相关帝王具体年数而凭空持言，而是从黄帝开始，详细记载了包括黄帝在内的各代帝王年数及其对应的五行宿命。饶宗颐也说，“五德运转说”须“计其年次，以定正闰”(36)饶宗颐：《中国史学上之正统论》，中华书局2015年版，第81页。。《盐铁论·论儒》就引“御史”的话谓，“邹子以儒术干世主不用，即以变化终始之论，卒以显名”。看来，邹衍后来确实背叛了儒门，另辟新说而图显名。《盐铁论·论邹》对这种新说有所述评。它借“大夫”的话说：“邹子疾晚世之儒墨，不知天地之弘，昭旷之道，将一曲而欲道九折，守一隅而欲知万方，犹无准平而欲知高下，无规矩而欲知方圆也。于是，推大圣终始之运，以喻王公列士。中国名山通谷以至海外，所谓中国者，天下八十分之一，名曰赤县神州而分为九。川谷阻隔，陵陆不通，乃为一州，有大瀛海圜其外，此所谓八极而天下际焉。”在这种述评中，邹衍学说显然冲破了儒门只关注中国眼前世事的局限，放眼国内外大局，一方面明确提出中国九州的总面积只占世界的八十分之一，他显然多少知道中国之外其他各洲情况，当时的这种知识面很值得今人深思；另一方面自认其“五德终始说”是站在雄视“天下”的层面，提出了更宏观的历史哲学，不像儒家那样仅关注眼前一世一事。其中所包含的全球其他各洲(即“大九洲”)知识，以及跳出一世一事而构筑宏观历史哲学的气魄，确实比儒家高明。顾诘刚就曾称许邹衍“一手组织了历史和地理两个大系统，奠定了后世阴阳五行学说的基础”(37)何新：《诸神的起源》，北京三联书店1986年版，第319页；第320-322页；第323页。，可见邹衍确实不简单。而在《盐铁论·论儒》中，儒家“文学”对邹衍的评价则针锋相对：“邹衍非圣人，作怪娱，惑六国之君，以纳其说。此《春秋》所谓匹夫荧惑诸侯者也。孔子曰，‘未能事人，焉能事鬼神？近者不达，焉能知瀛海？故无补于用者，君子不为。’……知大义如斯，不如守小计也。”从这种完全相反的评价中可以悟出，邹衍后来建构的宏观历史哲学即“五德终始说”，实际上构成了对儒家狭小眼界及其实用主义的严重挑战，邹儒成敌，势颇显然。在此背景下，观察《史记》作者依附儒门、排斥邹衍而形成的治史失误，是非也很清楚。笔者为太史公的百密一疏而遗憾，也更信邹衍所记黄帝年数应为真。

2.邹衍黄帝学说的进步性。邹衍在战国时期已具有的“大九洲”知识及以此为前提构筑宏观历史哲学的睿智，超迈当时百家。因此，有必要大体弄清后于首位黄帝超过3 000年的邹衍学派及其传人，何以精准知晓黄帝年数。

何新曾力排众议，提出邹衍的真实身份，是“战国后期流行于东方滨海地区的一种民间宗教——‘方仙道’的一位巫师”；而秦汉之际齐国诸“方士”即其门徒；邹衍所谓“变化终始之论”实即“方仙道术也”(38)何新：《诸神的起源》，北京三联书店1986年版，第319页；第320-322页；第323页。。此见判秦汉方士系邹衍门徒可信，但它不能解释邹衍学派及其传人何以精准知晓黄帝年数且能吻合于杨址考古测年数据，故本文不取。在何新之前，陈寅恪也认可“邹衍倡‘大九洲’之说”，“盖(因)滨海之地早有海上交通，受外来之影响”(39)何新：《诸神的起源》，北京三联书店1986年版，第319页；第320-322页；第323页。，比何新的观点深入且理性，但也不能解释邹衍学派黄帝年数数据源自何处。论述颇逼近某些真相者，是丁山。他提出邹衍学说“本于历象”(40)丁山：《古代神话与民族》，商务印书馆2013年版，第479页；第484页。，“我国古代天文家邹衍在公元前3世纪运用其勾股学测知大地面积”，故能以“天算为中心”提出“大九洲学说”(41)丁山：《古代神话与民族》，商务印书馆2013年版，第479页；第484页。。不过，丁山所依仅限《论衡·谈天》转引的邹衍的一两句话，故终难为凭也。在笔者看来，求解的起点还得回到邹衍所属齐国“稷下学派”。

李约瑟谓邹衍是稷下学院里“资格最老的成员”(42)李约瑟：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社1999年版，第298页。。郭沫若则把“稷下学派”直呼为“黄老学派”，说它又被称为“道家”，其学术特点是“祖述黄帝老子”，其政治表征则是齐威王之“齐侯因资镦铭文”，明确说黄帝是田齐的“高祖”(43)郭沫若：《十批判书》，群益出版社1950年版，第158-159页。。这是金文中首现“黄帝”字样，曾引起关于黄帝历史的热烈讨论。当时并不相信黄帝是真实历史人物的郭沫若说:“齐宣王要‘高祖黄帝’，这应该就是黄老之术所以要托始于黄帝的主要原因。黄老之术，值得我们注意的，事实上是培植于齐国，发育于齐国，而昌盛于齐的。”(44)郭沫若：《十批判书》，群益出版社1950年版，第158-159页。事实是，当时已称霸的齐宣王，按照当时礼仪，需要张扬“高祖黄帝”(45)王晖：《古史传说时代新探》，科学出版社2009年版，第7-9页。，因此邹衍也被齐宣王引来并受重视，源自邹衍的“历史观以黄帝作中心”(46)杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》，上海人民出版社1962年版，第155页。。在其以黄帝历史追求国家统一的意义上，可以说邹衍学派代表着当时历史进步的趋势。后来，吕不韦和秦始皇均重视它，也证明了这一点。在此背景下，思考“黄老学派”之“黄”的具体内容，应该说它承载着当时通过霸权追求统一的思潮。把“稷下”直称“黄老学派”的郭沫若，当时又称邹衍是“阴阳家”(47)郭沫若：《十批判书》，群益出版社1950年版，第158-159页。，一方面表现着他其实并未完全理解邹衍黄帝学说内容及其进步性，另一方面则有点不伦不类，因为邹衍论著中从未出现“阴阳”字样(48)李约瑟：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社1999年版，第343页。，怎能呼其为“阴阳家”？之后许多研究“黄老学派”者，硬把“稷下学派”中体现进步之“黄”与提倡无为之“老”视为一元，甚至笼统称为“道家”，令人费解。

3.邹衍黄帝年数的最早源头。作为山东地域性学术流派，邹衍学派及其传人关于黄帝年数的说法，最早应该是源自史前文明初期山东一带大汶口文化与中原庙底沟文化核心杨址之间的直接文化交流。近年来在杨址出土了一个彩陶器，其形制和花纹都明显表现出山东大汶口文化与中原庙底沟文化之间有着直接的交流及互融，成为2017年杨址被评为“全国十大考古发现”的出土代表物之一，可为邹衍学派何以得知杨址黄帝年数提供陕鲁史前文化已有紧密接触的考古证据。在黄帝族群主力离开杨址并联合大汶口文化打败蚩尤族群(49)胡义成：《华毓对决——涿鹿大战研究》，西北师大《先秦文学与文化》第八辑，上海古籍出版社2020年版，第104-162页。后，庙底沟文化族群与大汶口文化族群进一步一体化，甚至形成了两者轮流执政的格局(50)张国安：《终结“疑古”》，人民出版社2017年版，第497-583页。。在这种格局中，被关中民间以“社会记忆机制”(51)胡义成：《西安杨官寨遗址是确定黄陵祭祀为国家公祭的考古学主证——论黄陵墓主即西安黄帝都邑杨官寨遗址族群盛期的首领》，出自陕西省黄陵祭祀工作办公室编：《黄帝陵是中华民族的精神标识》，陕西人民出版社2016年版，第156-173页。牢记的杨址黄帝年数，以及联军打败蚩尤族群及其逃往北美的地理记忆，肯定会交流给大汶口文化族群，并在山东一带民间通过“社会记忆机制”流传下来。徐旭生说:“无论何民族，从它有口耳相传的故事的时候起，到把历史写在简策上面的时候止，中间所经历的时间总是很长的。”在这种民间记忆中，先民们“传播久远还不容易忘掉的不过是寥寥几件突然的大变化”，故在简策上能写上去的，“也不过是这寥寥的几件大事”(52)徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社2005年版，第216页。。黄帝年数以及联军打败蚩尤，就属于这种“寥寥的几件大事”。可以设想，当汉字成熟并能记载史实时，被陕鲁地区“社会记忆机制”保留着的黄帝年数、涿鹿大战轮廓，会被文字记载下来，最终传到邹衍这里；更可以设想，涿鹿大战的信息，包括蚩尤族群被驱赶进入北美的地理知识等，都是邹衍建立“大九洲学说”的基础。据《史记·封禅书》记载，山东有所谓“八神将”，包括“兵主”即蚩尤。这应当是史前陕鲁联军打败蚩尤后形成联合执政局面并把蚩尤余部收服而形成的礼仪残留的表现，说明山东民间记忆确实一直未忘涿鹿大战和蚩尤族群。因此，与其相信丁山说邹衍通过“天算”弄清了地球面积，不如相信邹衍“大九洲学说”奠基于史前历史信息。

据饶宗颐研究，邹衍“五德终始说”在汉代的流布曾出现歧解：刘向对“五德”之排序的理解是“首木”，就与邹衍“首土”说法大异(53)饶宗颐：《中国史学上之正统论》，中华书局2015年版，第19-26页。，这证明刘向系邹衍学说的信徒。所以，笔者引刘向关于杨址首位黄帝故乡在黄陵，故逝后“归葬”故里之说，应当说其源头可能仍在邹衍且可信。

在中国古代典籍中，的确埋藏着一批有待深入挖掘的历史信息，包括与杨址考古测年吻合的关于“黄帝”纪年年数的数据，对之应予以充分的重视。张光直在《论“中华文化连续性”》一文中，一方面认同美国学者“全球没有任何民族像中华民族那样庞大的对他们过去历史的记录”的观点，另一方面认为“这笔资料一直还很少被社会科学理论家好好利用过”(54)张光直：《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，出自乔健编：《印第安人的诵歌》，广西师大出版社2004年版，第116-117页。。现在，正是中国学者好好利用这批历史遗产的大好时机，尤其是在“黄帝纪元”研究中充分利用这批历史遗产。