当代儒学语境中的文化自信

姚 杰，易 琼

(1.华东师范大学 哲学系,上海 200241; 2.杭州二中树兰实验学校，杭州 311100)

儒学在当代的发展并非一帆风顺。随着儒学的复兴，其在政治层面的话语权得到提升。自中共十六大提出“和谐”观念以来，儒家思想已经跃然纸上，接着十七大的社会主义荣辱观以及十八大的社会主义核心价值体系中都蕴含着儒家思想。尤其近几年以儒家为代表的传统文化实现的三步走战略取得决定性进展：(一)习近平总书记考察山东曲阜；(二)习近平总书记出席纪念孔子诞辰及国际儒联会议；(三)习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上确定中华优秀传统文化为核心之一，其后中共中央办公厅、国务院办公厅印发《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》。三步走奠定了儒学的当代学术与政治地位。

当代儒学的发展历经几代学者的共同努力，于二十世纪末基本解决了合法性问题，沿革至新的世纪与时代，这一合法性问题在中国趋于认同而走向更为深入的境地：儒学为新时代的中国文化提供什么，又为世界提供什么？回答这个问题主要从以下三个方面进行探讨：

一、地位的确立——儒家思想与主流意识形态之关系

儒学在近代第四次大冲击之后已发生本质性的改变[1]，甚至在制度层面被阻断，然而中国人的文化心理结构却没有发生根本性变化。李泽厚认为“‘儒’(家、学、教)的重要特征之一，是它的价值和意义并不一定系于人们是否自觉地认同和承认它，而更在于它已化入汉民族某种文化——心理结构的主要成分，千百年来对广大的知识分子并由之而对整个社会的思想情感、行为活动一直起着规范作用；并由有意识而进入无意识，成为某种思想定势和情感取向……至今仍然影响着或存在于中国知识分子的思想情感和行为活动中”[2]。马克思列宁主义以及毛泽东思想在民族国家的建立过程中展现了极大的优势，建国之初儒学研究在某些方面被置于教条化的马克思主义指导下，体现为利用阶级分析理论研究儒学，其被主流意识形态所排斥。在中国大陆长期以来对儒家思想的批判中，除了自由主义以外假的马克思主义也是一股重要力量，文革时期的批林批孔是极左马克思主义的泛滥，80年代的全盘反儒是自由主义的攻陷，90年代小规模的批儒运动则是来自教条主义和假马克思主义的攻击[3]。

自80年代萧功秦等在经济层面提出新权威主义后，学者们将目光转向传统儒学；与此相呼应，杜维明、李泽厚等提出儒学研究范式的改革，突破了阶级分析理论的桎梏。合法性问题关乎儒学的生存，之后的十几年儒家学者一直努力弥合儒学与主流意识形态之间的裂隙，这个问题在上个世纪末开始达成共识：“传统并不是我们可以随意丢弃的；传统是文化对于人的一种作用，而传统对于人的作用和意义，又依赖于人对传统的诠释、理解。因此，传统的意义更多地取决于我们如何在诠释的实践中利用它，如何创造性地传达其意义”[4]。这种努力在21世纪的中国高层逐渐产生共鸣，并且逐步接纳了儒学。

随之而来的问题是，儒学与原本的指导思想——马克思主义之间的关系变得微妙，政治高层一方面必须坚持马克思主义，另一方面却发现单纯的马克思主义无法产生更多的社会共鸣，如贝淡宁指出，“许多中国人对于马克思主义的信仰有所动摇，尤其是年轻人”[5]。然而如前所述，文化——心理结构是具有连续性、传承性的，陈寅恪认为儒家思想深入于“制度法律公私生活等方面”[6]，外来的马克思主义虽然经过了中国式改造，但其水土不服问题一直都存在，回归原创文化的儒家思想提供了另一种思路。但是这并不表示儒家思想会成为意识形态，那样“纯粹的礼制社会或儒家宪政无法实现”[7]，儒家思想最好的归宿是成为文化核心而非意识形态核心。两者有本质区别，陈来就批判过将文化当做意识形态的观点，认为这种理解方式完全忽视了宗教、哲学以及道德理论对人类社会世界所具有的普遍意义。所以此处儒家思想和意识形态之间关系是融洽而非融合，具有各自的独立性。以上而言，儒家思想在当代中国取得重要突破，其作为中国优秀传统文化的代表地位得到了确立。

二、文化自信的内因——为政权合法性提供支撑

韦伯将政权合法性的来源归类为：神圣的合法性、传统的合法性以及理性的合法性。以反传统起家的近现代中国抛弃了神圣的合法性和传统的合法性，当下中国政治体制以及政府运作不断趋于理性的合法性。但是理性合法性遇到诸多挑战——中国的法制如何才能有中国特色？这不仅是法制、法治的问题，更是文化自信的问题：中国特色法制的意义在于能否真正符合民族的历史——心理认同结构，在自主知识的层面建立起具有中国特色的法制，毕竟大陆法系与英美法系都是建立在它们各自的历史文化基础之上的，所以失落的传统合法性支持只能在以儒家思想为代表的中国优秀传统文化之中获得存在。

在中国，神圣合法性的“君权天授”已经随着封建王朝的解体而不复存在，传统合法性的重拾在当代以何种形式出现更具中国特色——“德治”与“法治”的理论形式被提出。在儒学视野中，这个问题又涉及“内圣外王”，在这一维度，当代儒学分野为心性儒学与政治儒学之别，两者分别针对儒学的两大功能进行了讨论。简单而言，“心性儒学”或“生命儒学”，注重的是个体生命的成圣成德，对个体生命的精神旨归有积极意义，但对中国的政治伦理以及制度等都鞭长莫及。与此相对的是“政治儒学”或“制度儒学”，主张从儒学中发挥“礼”的作用，将其转化为具有现代价值意义的行为规范，其创始人蒋庆提出很多新颖的观点，包括政治儒学的当代价值、普适性以及儒家式政治制度等。在“内圣外王”问题上两者分歧较大，主要涉及“内圣”能不能开出“新外王”，而这基本决定了儒学与现代化之间的关系。政治儒学倾向理性合法性的探讨，认为传统心性儒学的“内圣”无法开出“新外王”，完全可以走儒学的另一条路径——政治儒学或制度儒学，直接从儒家思想中关于制度方面的理论出发，结合当前实际来制订一套中国特色的社会制度。心性儒学主要关注个体修养，虽然当代新儒家也提出了“内圣”可以开出“新外王”的论点，但有两个疑问始终无法回避：“一是儒家内圣心性之学只解决个体生命意义的安立问题，不解决社会政治制度的建构问题(制度性焦虑)；二是当代新儒家把儒家的外王事业理解为开出由西方文化所揭橥的科学和民主(所谓 ‘新外王’)，如此则儒学不能依其固有之理路开出具有中国文化特色的政治礼法制度，即儒家式的外王大业”[8]。心性儒学的根本性问题是，他们的“新外王”无非是西方本有的东西，这种“开出”有比附的嫌疑，而能不能“开出”中国特色的外王则无法回答，在这一点上政治儒学至少给出了明确的答案。政治儒学提出的一整套社会规范与制度根基于传统的儒家思想，由于其宣扬儒家宪政制度而被认为具有空想气质，但至少做出了努力，如康晓光、姚中秋等对于制度性焦虑做出了回应。同时政治儒学并不排斥心性儒学，认为政治儒学本就含于儒家思想之中，并不需要心性儒学的“内圣”来开出“外王”的途径，并且承认心性儒学对于政治儒学无法彻底解决的人心问题有着不可替代的作用。

之前中共实行的文化建设路向主要集中于心性儒学方面，提出的道德体系对于民众只有价值约束而没有形成有效的制度约束。从“和谐”、社会主义荣辱观到社会主义核心价值体系，儒家思想得到进一步推广，民众的整体道德素养得到提升。但是现实的状态是“理性的道德教义和训令终究解决不了现实生存的情欲要求”[9]。并且蒋庆指出，心性儒学将政治问题简单地归结为生命问题，以生命解决政治是单纯的一厢情愿。心性儒学与当代社会脱节，如果批评政治儒学是乌托邦的话，那心性儒学则是埋沙的鸵鸟。当下一些社会现象无情地驳斥了信用单纯依靠人心涵养的简单思路，例如老赖问题。老赖中的一大批实际有能力偿还债务却故意拖欠，给债主的资金与业务带来极大的损失，严重危害了社会经济秩序；此外，农民工欠薪问题也是屡屡发生，每逢春节临近，各种讨薪的横幅便立于街头。所幸，依靠法律制度的日渐完善，诸如此类的问题逐渐得到遏制，如何保证诚信等价值观被执行依然需要制度去范导。

“从正面的或建设性的角度看，如何在形式层面的程序、规则与实质层面的个体品格、德性之间形成积极的互动关系，是现代政治实践需要正视的问题。”[10]如何规避个体心性方面的意志软弱问题单纯从制度出发未必是最好的途径，就历史而言，制度永远不是万能的，所以心性儒学与政治儒学的结合才能对政治合法性提供足够支撑。现实层面的知行脱节是意志软弱的重要表现，“知其当行却未行”与“知其当止却未止”[11]，道德理想与道德实践之间的张力必须以心性与制度的合作才能得以平衡。从更深层而言，“德治”与“法治”关涉的是“仁”与“礼”之间的关系。“仁”与“礼”在儒家思想中是不可分割的整体，“仁”重在道德性，“礼”则是规范与制度，“仁”外化为“礼”则“礼”具有了道德内涵，同时“仁”也完成了与现实世界的连接，“儒家之长似乎主要在于通过确立普遍的价值观念和价值原则，建构与之相应的伦常制度，以担保社会的伦理秩序和政治秩序。”[12]由此“仁”与“礼”的结合要求着“德治”与“法治”的结合，是对当前政权理性合法性的有效支撑，更为重要的是以儒家思想为主体的两者的结合是对传统合法性的理性回归，对创设具有中国特色的社会行为规范制度有相当的可行性。

经近十几年“德治”与“法治”的结合治理，中国国民整体道德素质得到巨大提高，诸如拾金不昧、助人为乐、见义勇为等优良传统再次回归民众视野与实践之中；同时法律制度的建设也日渐完善，为道德沦丧寻求法律追责成为现行，杜绝因此而导致的社会悲剧成为可能，儒学的复兴为政权合法性提供了有效支撑并提升了文化自信。

三、文化自信的外因——参与世界政治伦理架构的建设

当代中国正在经历从经济自信到文化自信的转变。近年来，由于经济增速的下滑，质疑中国的声音开始出现，这是重视以经济指标为政治合法性的附毒，寻找另一种新的支撑成为必须。近代的民族主义确实在军事上做到了推翻旧有的政权，但在和平年代这样的军事成功无法继续提供有效支撑；以国力为基础转向政治层面之后，短期内收到巨大效果，香港与澳门的回归成为政权的主要政绩，然而台湾以及南海问题却迟迟无法解决，政权合法性不能只建立在“硬”的民族主义之上，中国需要将民族主义在军事上的成功逐渐深入到文化层面——一种“软”的民族主义成为必须。民族主义需要民族的东西去填充，儒家思想无疑是较为适宜的内容。

当代西方政治伦理采用的自由主义有其自身缺点。罗尔斯注重公共领域对个体的塑造，过分强调正义的形式而忽视了个体内在品格素质对公共领域的反哺，其诱发的问题层出不穷，比如民粹主义、纳粹主义等。过于强调个体的权利自由导致了社会的不和谐，杨国荣认为主体间若只是权利关系时，人只能片面地呈现为法理意义的存在从而丧失了人是目的这一基本规定。然而社群主义也并没有处理好个体与个体之间的具体关系问题，西方哲学理论似乎在这方面有些力不从心。

西方思想界比如桑德尔等人对罗尔斯的自由理论也提出批判，社群主义在一定程度上与儒家思想接近，但在权利与善的问题上并没有得到很好的解决。杜维明多年来以儒家的立场积极与自由主义进行对话，他认为权利与善哪个为先的问题在传统儒家的学说中不言而喻，李泽厚也回应了桑德尔的主张，并提出了带有“情本体”标志的“关系理论”。其认为，传统中国宗教性道德“情理结构”中的“关系主义”可以作为对现代社会伦理道德关系中的个人主义的范导与建构。

正是在这个意义上，安乐哲提出儒家的“角色伦理学”，其直面中国传统社会中乃至当今社会也无法回避的“关系”问题。在《回应桑德尔及其它》中，李泽厚认为《论语》中所涉及的“关系”更注重情感而非公共理性，由齐家才能治国。“关系”是一个具有中国特色的观念，并日益在西方受到重视。“道”“功夫”“关系”等词汇在英语世界已经使用音译，而非之前取用相对应的翻译，比如“logos”“relationship”等，“以上现象从一个层面表明，从中国独特的文化背景出发，可以提供一些西方文化中也需要的文化观念和内涵，并在实质方面对他们产生影响”[13]。无论中西方，只要有人的地方就有交流，就存在各种关系，马克思也承认“人是社会关系的总和”。

“关系”问题在哲学层面涉及传统的群己之辩，在当代西方逐步演化为自由主义和社群主义的争论。中国特有的礼治政治则在注重群体的视野下，也兼顾个体之间的关系，贝淡宁认为宗亲感情因为结合了血缘关系以及人类行为规范的普遍性而具有特殊性。确实，单从个体或者群体方面出发的理论都无法说服对方，“角色理学”则使用中国哲学擅长的“和”思想，将两者置于“互系”之中去进行讨论，对于如何处理人际关系提出新的理论方法，试图给西方世界新的思想资源。安乐哲认为西方深受“自由意志个人”思维的控制，所倡导的自由无非是“一套概念对人进行了简化主义认识的笛卡尔式哲学版本”，其提出的“互系性思维”则努力将概念化转为真实的生活世界之中，认为在“关系”中认识各种伦理角色更有实际的意义。同时，安靖如也提出“进步儒学”概念，尝试综合集中儒学流派——哲学史家群体、儒学复兴主义、新古典儒学以及综合儒家等，在心性儒学方面主要关注牟宗三及其弟子李明辉、林安梧，在制度儒学方面更注重范瑞平等人。

另一方面，从政治伦理层面而言，西方式的民主胜利日益让人们感到不安，我们不禁要问“民主是最不坏的政治制度吗”？贝淡宁归纳了四种暴政“多数派暴政”“少数派暴政”“选民共同体暴政”“竞争性个人主义者暴政”， 他指出完全有可能出现多数人的暴政，他提出的对西方民主的质疑并不是对俞可平《民主是个好东西》的反驳，而是一种补充与延续；自特朗普上台后，对世界稳定产生了极大影响，作为精英政治的总结者，其行事风格更多商人气质；而西方一些国家极右翼政党通过普选上台也标志着政治层面的动荡，给国际社会带来不安。

民主所提倡的普选存在缺陷，从一个没有任何执政经验的商人通过符合程序的各种手段成为统治者，以特朗普为例，做总统对其而言也许更是个人兴趣爱好，而非传统的忧国忧民，其执政能力以及出发点都令人堪忧。西方政治体制的运行不考虑个体的道德品性，将责任担负于制度之上，并且将个人领域和公共领域相分离，使之独立运行。然而让自由主义也无能为力的事实是，西方政治体制的运行中个人素质直接影响了政权的稳定性。儒家的政治理念是“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”[14]，对领导者的自身素质要求相当高。在这方面，中国式的民主似乎更具可取性，基层普选，中层经验，上层尚贤，成为国家领导人至少要经过几十年的政治磨练，其上台后各方面素质都已成熟，至少在执政能力方面毋庸置疑，据此而言，超越自由民主可以理解为对自由民主的改进。研究政治儒学的学者都希望产生一种分权的政治结构，比如蒋庆提出的“庶民院”“通儒院”“国体院”，或者贝淡宁的下议院与上议院，或多或少都借鉴了西方的政治制度；反过来，西方可以参考中国传统的尚贤。完全普选式的民主是否应该反思以及借鉴具有儒家特点的精英主义，这一点值得深入剖析。

四、新时代文化自信的儒学特征

从表面看，儒学提供了文化自信的基本质素；从深层看，就内部而言是为了解决政治合法性问题以及外在的中国危险论。西方包括日本等亚洲国家对中国的忌惮不仅是经济上的，更是文化上的，自冷战结束后亨廷顿提出文明冲突论以来，中国威胁论一直存在。随着经济实力的明显崛起，文化输出问题被提上议程，文化威胁论也开始被提出。《文明的冲突与世界秩序的重建》在西方世界拥有广泛的理论市场，其中有一个关于儒家的观点甚至认为未来挑起战争冲突的就是儒家思想。其所谓的“儒家——伊斯兰的联合”至少说对了一半，伊斯兰世界的动荡除去大国间的博弈外其文化内涵中就包含着好斗的精神，《可兰经》中的“圣战”是无法被正面回避的。而儒家思想追求的是“王道”，核心是以德服人，不同于伊斯兰文化以及基督教文化外求的“霸道”精神。在儒家的思想中，世界是可以和谐共处的。中华文明价值观的其中一个特点就“和谐高于冲突”，强调的是“以和为贵”“和而不同”，与儒家追求的王道以德服人的精神是一致的，中国的崛起是和平的崛起。

虽然近年来我国在世界各地建立孔子学院，以及依附一带一路之上的文化传播取得巨大成绩，但是他国的文化防范始终保持警惕。这其中一个重要的原因是，各国之间文化交流的前提需要建立在国家特有的传统文化之上，通行的西方文化不过是交流的平台而不是真正核心的内容，以纯粹的马克思主义为指导思想在国际上并不能打开多大的文化市场，反而引起不必要的猜忌。传统的儒学无论在心理层面以及实际交流层面都为中国文化的建设、发展提供了有利的先遣条件。

经济的发展带动文化的复兴，文化的复兴同时推动经济的发展，随着儒家思想的复兴，中国特色社会主义理论的话语权得到充实，国外著名的汉学家也开始重视这一思想领域，以期能在儒家思想中找到解决西方伦理学难以解决的问题的有效答案。中国的文化自信建立也日益成为时代的需求，在中西方互相理解的关系中，贝淡宁在其代表作《贤能政治》的中文版序言中指出，无论西方民主派的意图多么纯洁，如果他们在与中国的交流中不努力理解中国政治文化的主要理想的话会伤害与中国之间的关系。上世纪九十年代新加坡提出了“亚洲价值”作为对儒家思想普适性的重要回应，那么在新的时代，我们完全可以期待，以儒学为核心的中国智慧必将给中国乃至世界带来新的思维改变。