苗族“拉鼓”仪式的文化功能与社会功能阐释

石子健

(南宁师范大学 文学院，广西 南宁 530001)

“拉鼓”在苗语里叫“希牛”。“拉鼓”仪式是苗族人民祭祖求吉驱邪的活动，以血缘为纽带的祭奠活动。主要流行于广西融水苗族自治县和三江侗族自治县，而广西融水苗族自治县杆洞乡尧告村的三百尧告苗族“拉鼓节”最具代表性。“拉鼓节”一经确定举办，举办方几乎“倾巢出动”而牵连周围所有苗寨的苗族民众，并且吸引很多的游客及观光者，参加活动上万人以上，堪称“苗族民间大狂欢节”。由于苗族没有文字，拉鼓始于何时，我们尚未知晓，但在笔者的调查中，从村民口述中可以推断，“拉鼓”至少拥有三百多年历史。由于特殊历史原因，拉鼓这一节日于新中国成立后暂时停歇了很长的时间，几乎处在休眠的状态。20世纪80年代后又开始复苏，国家开始重视传统文化，与当时被全盘规划为封建迷信打入深渊的“庙会热”同步复兴、发展，“拉鼓”文化至此也光明正大地活跃于苗族社会中，成为了苗族正常生活中不可或缺的一部分。目前，苗族“拉鼓”习俗已经被自治区列为非遗项目名录。

从笔者检索的文献看，对于融水苗族拉鼓的研究甚少，而且主要是对拉鼓作用的一些研究，且都是整体描述“拉鼓”仪式及其文化的。如，钱应华等认为“拉鼓”仪式活动“是以拉鼓、芦笙踩堂、斗马等传统竞技为核心内容，融传统体育、宗教、服饰、歌舞、文学、饮食、经济等文化为一体，通过竞技、仪式、表演、交流等符号活动模式达到一种综合效应的民俗喜庆集会。它历史悠久，产生于广大苗族人民的生产与生活之中，承载着苗族人民数百年的历史记忆与聪明才智”[1]。而且“以体育人类学的视角，在文献资料调研和深度访谈的基础上，对拉鼓仪式活动内容、组织形式以及功能的现代性变迁进行了探讨，认为拉鼓仪式完成了从祭祖到世俗的转化过程，并已深深融入到当今人们的生活之中”[2]。已有的研究虽然对拉鼓有了一些成果且开始从体育人类学视角来分析，但总的是基于整体的概述，主要是对整体文化、功能等进行论述，缺少系统分析调查。为此，笔者以在尧告村大寨屯2018年10月17～20日融水县杆洞乡举办“2018年融水县第四届三百尧告苗族拉鼓节”的田野调查所获得的一手资料为基础，以“拉鼓”仪式为突破口，再次对苗族“拉鼓”仪式以宗教人类学及民俗学理论为理论支撑进行更为深入的剖析。在对苗族“拉鼓”仪式的文化功能与社会功能阐释中，发现仪式背后实质是苗族文化的践行，且仪式最终的目的是实现对苗族社会的控制。从仪式文化展演中不仅可以窥探出苗族对超自然世界想象及其能“自圆其说”那一套诠释，从中了解苗族的文化属性及其苗族的性格特征和文化心态，还能总结出“拉鼓”仪式得以传承至今的文化因子，对传承和发扬“拉鼓”文化具有重要意义。

一、尧告苗族“拉鼓”仪式概述

“拉鼓”节作为苗族的传统节日，“拉鼓”在苗语里叫“希牛”，是以祭祖为中心的活动，只要有一村作为东道主举办拉鼓节时，附近村的各族民众及其亲友都来“吃鼓”。如，2018年10月17～20日在三百尧告主办的“拉鼓节”，附近各村寨早早就集结于尧告大寨芦笙球场。清晨，鼓主和鼓师头带白寒蛋壳，手持拐杖，身穿长袍，庄严肃穆地将苗族民众引到山上，并通过相应的祭祀取回楠木，制成“拉鼓”，期间他们边走边唱歌，由有秩序而又有“等级”似的队伍完成整个过程，歌唱的歌词内容主要为怀念祖先的公德及叙述民族来源和迁徙过程，其中也包括了稻作文化、生产劳动及伦理道德，等等。在践行完所有仪式祭祀后，在鼓头师傅的指引和指挥下，鼓师们齐声祈祷，缓缓从祭祀篮中拿出盛满烧酒的杯子在地上浇洒几下，然后烧香烧纸，开始向天地祭拜，祈祷风调雨顺、幸福安康。

(一)仪式前准备

在开始进行拉鼓仪式前，需要准备的集体工作和个体工作。集体工作主要有：第一，村委工作人员和寨上有权威的族长进行活动商讨并写好策划案，定良辰吉日、定鼓师和鼓头。鼓师，也称阴阳师，是能和祖先和神灵沟通交流的人，他能帮助人们向自己的祖先以及各路神灵奉上酒肉和礼品，也能帮人们向祖先和神灵对话。鼓头，是拉鼓节的带头人。鼓头的选拔条件是非常严格的，首先，道德品质优良，在寨子上受人尊重；其次，家庭条件比较优越，经济条件在寨子上处于中上水平；再次，必须是已婚人士，夫妻双方身体健康，有儿有女，并且双亲健在。按照这几个条件来评选，寨上有多名男子符合条件，因此还要群众投票来决定最终人选。第二，定制芦笙。芦笙是苗族人特有的传统乐器，有小、中、大等不同的样式，每个参加活动的寨子都要准备自己的一堂套芦笙，一堂芦笙一般都是由单数组成。第三，准备集体物资，包括宴会上要用到的肉类、菜类、米饭、酒水和餐具等。

个体工作就是各家各户自己要准备一些物资。各家各户的物资准备主要是祭祀用到的和给亲朋好友吃的酒肉。在活动期间，有些外来游客或者周边亲戚需要住宿，因此还要准备住宿物资。还有最重要的一点就是妇女们要准备好在节日期间要穿戴的服装和饰品。服装分为男装和女装，男女装的布料都是妇女们通过传统手艺用蓝靛染成的苗布，男装比较单一，没有花边；女装有花边，女装的花边是根据个人的喜好而缝制上去的，有些花边比较简朴，有些花边比较艳丽，但总体看上去大多女装都是做得比较简朴而端庄，具有复古感。饰品有戴在头上的，有挂在脖子上的，还有戴在手上的，它们都是由银做成。另外，男女也都会背上自家准备好的斜跨包，斜挎包也是由布做成的，包的表面绣上一些鸟和花草的图案。

(二)仪式过程描图

尧告拉鼓节流程主要有“醒鼓”“接鼓”“葬鼓”。主要程序为醒鼓、砍鼓木、断木凿鼓、拉鼓、大型芦笙比赛、芦笙踩堂、葬鼓。

醒鼓，它是揭开拉鼓节的序幕，标志着拉鼓节仪式正式开始。农历九月九日，“三百尧告”人民即尧告村和小河村的村民带上自家酿的酸鱼酸肉、现杀的鸡鸭鱼肉、糯米饭和自酿的甜米酒等饭菜带到指定的地点举行醒鼓仪式。醒鼓仪式由鼓师和鼓头共同主持，首先把酒肉和米饭摆放在固定位置，然后鼓师一边烧香和烧冥纸，一边念着祭祀鼓的词，醒鼓仪式做完后，鼓民们纷纷拿出自家带的酒肉摆好，大家一起就地就餐，吃饱喝足，接着吹芦笙比响和芦笙踩堂。

接鼓，醒鼓的第二天就到接鼓仪式，接鼓仪式包括砍鼓木、凿鼓、拉鼓、祭鼓、制鼓等内容。第一，砍鼓木。砍鼓木前也要摆些许酒肉和米饭在鼓树旁边，由鼓师祭拜古树完毕并向古树砍三刀后，再由鼓头和其他年轻有力的男子用斧头砍倒古树。把古树砍倒后，取约43厘米长的根部来制鼓，接着把鼓木从山林里拉到巴天山鼓场。拉鼓木也是有讲究的，先由拉鼓寨主一方的青年男女在鼓木的前面往前拉，由外地的亲朋好友在鼓木的后面往后拉，双方假装拼命抢鼓，而鼓师和鼓头唱着拉鼓歌，众人也跟着唱起来，场面震撼，热闹非凡。第二，凿鼓。凿鼓是由鼓师对鼓木的两头进行简单的制作，以便能用树藤绑实。凿鼓完后，鼓头把用竹子制成的酒杯摆在鼓树上并把酒倒满，鼓师念上几句祭鼓词，凿鼓仪式才算完成。第三，拉鼓。这是把鼓木从巴天山鼓场拉回寨上，还是由拉鼓寨主的青年男女和外来亲朋好友以拔河式的形式进行拉鼓木。在快到寨子上的时候，亲朋好友一方的人故意用力拉，并把绳子挂到树上，不让对方把鼓木拉进寨子，除非寨里的青年男女有意让外来的亲朋好友留在本寨子做客才会松绳子。这是一个增进感情和增加娱乐气氛的仪式，最终双方达成协议一起把鼓拉到寨子的芦笙广场。

葬鼓，也称丢鼓，送鼓。葬鼓并不是把鼓埋葬起来，而是把鼓带到指定的地方安置，永不动它，任它腐朽，回归自然。葬鼓仪式由寨上年轻有力的三男四女扛在肩膀上并走在队伍最前面，后面跟着的是鼓师、鼓头和寨上的鼓民，鼓师一路上吹着小号的芦笙，笙歌悠扬。一直走到指定的地方把鼓安置好，鼓师再次起头吹芦笙，寨上的男子也拿着小中大号芦笙跟着吹起来，以祈祷祖先保佑、祈求风调雨顺，以及庆祝节日的喜庆和感恩大自然给予的一切。

在葬鼓仪式期间，会举行拉鼓芦笙踩堂，它是拉鼓节最重要的一项活动。这一届的拉鼓节由大寨片、田边片、小河片共三堂芦笙，每堂芦笙有100～120支。拉鼓芦笙踩堂的活动顺序为开伞仪式、“务夏”看鼓、“丢嘎铃”仪式、“大灼”仪式和“巴比”仪式。

开伞仪式。大寨片的芦笙队、田边片的芦笙队、小河片的芦笙队集合在本寨指定地点，然后各自出发到大寨屯附近的山坳上等待开伞仪式。开伞仪式由已安排好的芦笙队吹完三曲芦笙后即开伞。鼓师穿着传统制作的鼓服，撑着半开的黑色伞，用伞遮住头部，7位鼓头身持大刀跟在鼓师的身后保护鼓师，接着是吹芦笙男子和踩堂女子。有些人手撑着树枝，还时不时跟着鼓师和鼓头大声叫喊，其叫喊声是欢快的，伴随着芦笙曲的节奏感走向山坳跟众人集合。到达山坳后，鼓师进行合伞仪式。开伞意旨驱赶一切妖魔鬼怪，瘟疫疾病；合伞意为收拢“三百尧告”人民的灵魂带回家。合伞仪式结束后，众人就地简单就餐，接着三队芦笙队进行芦笙比响，旁边围着踩堂姑娘偏偏起舞，曲声动听，舞姿优美。

“务夏”看鼓。“务夏”是白苗语音译，意为古代人的模样。“务夏”是由15～23位青年男子和1位妇女扮演的，他们都穿着破破烂烂的旧衣服，带上丑陋的面具，把手脚抹黑，不能说话，隐姓埋名，原来认识他的人也不会认出来，妇女扮演的“务夏”身上背着一个“孩子”。“务夏”虽然外表装扮很丑陋，但是他们内心是善良的，按古老的说法，“务夏”是尧告人民的守护神，它能驱赶病魔，带来吉祥，老人遇上“务夏”会长命百岁，小孩遇上“务夏”会健康快乐。“务夏”是跟着开伞仪式的队伍走过来的，他们走进人群向人们讨要红包，方便的客人会给一些零钱；遇上漂亮的姑娘，“务夏”会主动和姑娘握手并讨要姑娘腿上穿戴的彩带，一些有心的姑娘则会主动取下彩带送给“务夏”。

“丢嘎铃”仪式，“丢嘎铃”是白苗语音译，直译为踩鬼芦笙堂，这个仪式是鼓师和鼓头在鼓屋里举行的。到傍晚的时候，“三百尧告”所有村寨每家每户不能生火和点灯，必须保持一片漆黑。鼓师和鼓头在鼓屋的火堂上架着一个锅头，锅里盛有一些虾鱼，放着一对用麻树做成的筷条，7个鼓头在火堂边围着锅头像青蛙似的跳着，当谁跳到筷条方位时就用筷子挟一口鱼虾放在嘴里，一连跳7圈。跳完就分两个地方吃鬼饭，每个鼓头分得7袋糯米饭(每袋饭是2.5kg米)和7条酸鱼及一些鸡鸭肉。4袋饭拿到芦笙坪西面大树下吃，3袋饭留在鼓屋吃。鬼饭一定要吃完，不能剩也不能丢掉，所以每个鼓头都会叫上寨里的兄弟姐妹一起来把饭吃完才回家。

“大灼”仪式和“巴比”仪式。当天拉鼓芦笙踩堂结束后，“三百尧告”即现在的尧告、小河2个村的25个苗寨都是主人，他们把外地的客人当为尊贵的来兵，家家户户热情款待，外来的客人则随意走进一家屋里作客。当天，19：00～20：00期间，家家户户的大人小孩手持燃烧着的柴火望屋外举着，过几分钟柴烧完则结束。待晚餐做好后，主家按照传统的祭祖仪式，在地上摆上美味佳肴敬祖公，同时主家原来备有一坛好酒等着“巴比”仪式，主人将酒坛拿到饭桌旁边，然后请1位亲戚或者客人来揭开酒坛盖，把酒筛满3个碗，每个酒碗上面架着1双筷子，在筷子上放1条酸鱼。主家的意愿是要这位客人喝干3碗酒，如果客人确实不胜酒力，起码也要干1碗酒。主人将那3条酸鱼打包给揭酒坛盖的客人，客人会回敬一些酒钱，仪式就此结束。

二、“拉鼓”仪式的文化功能：仪式背后实质是苗族文化的践行

涂尔干认为“宗教仪式是行仪式者赖以与神圣发生联系的一组实践”[3]39-40。格尔兹说“通过仪式，生存的世界和想象的世界借助于一组象征形式而融合起来，变为同一个世界，而它们构成了一个民族的精神仪式”[4]。苗族的“拉鼓”仪式过程都是与神圣发生联系的，仪式通常是伴有神圣发生。“拉鼓”仪式通过对祖先传承下来的传统的遵从，不知不觉中恪守自己民族信仰，也是苗族对祖先的怀念、不忘本源的族性特征的产物。在仪式过程中，“不仅体现了普通民众对于超自然世界的想象与诠释，也可以从中透视一个族群的文化属性，反映一个族群性格和文化心态”[5]。

(一)具备“巫”特征的文化

“仪式，通常是与宗教或巫术有关的按传统所规定的顺序而进行的一整套或一系列的活动”[6]。巫从产生、形成、发展到演变，都在人与神之间发生。在尧告苗族社会“拉鼓”仪式是巫文化的一种独特存在方式。当地苗族(鼓师)用有形的以仪式、道具、歌唱的表演形式去与无形的神灵世界打交道，而这种媒介主要集中在一种人的身上，这便是巫。“拉鼓”作为一种祭祖仪式，将祖先当作自己最大的神，祖先作为“神”的化身，具有驱邪避灾的功能意义，人们相信，只要举办一定的仪式祭祀“神”，通过巫师来沟通了“神”，借来“神”的力量，为人们消灾降福，从而使苗族各村寨获得神的呵护。“拉鼓”仪式在展演的过程中，鼓师操持着与神沟通的各个过程，借助鼓书、经书、伞及其祭祀食品的媒介沟通方式，各鼓手手持大刀配合鼓师完成相应的仪式，在鼓师的指引下，进行人神沟通，祈求神的呵护，使家族兴旺，苗族社会稳定安康。

(二)具有“傩”性质的文化

傩是以鬼神信仰和驱邪祈福为核心的文化，民间有“戴上面具为神，脱下面具为人”的说法。“拉鼓”仪式过程中的“务夏”看鼓环节，其实就是对苗族“傩”性质的文化展演。“务夏”身穿破烂的旧衣服，配上丑陋的面具，意为古老之意，“务夏”作为尧告人民的守护神，它能驱赶病魔，带来吉祥，老人遇上“务夏”会长命百岁，小孩遇上“务夏”会健康快乐。“务夏”是跟着开伞仪式的队伍走过来的，苗族民众对它极其敬重并“唯命是从”。历代形象的面具，具备以“肖神”为基本特征，以大自然的神格化与神灵的人格化，两者相互融合交织在一起，造就了苗族特有特征的自然与人结合神韵的傩面具，戴上面具者成为了人神角色转换的边界而被奉为神物。

(三)传承和发扬地祖文化

苗族以“万物有灵观”为核心，但祖先神却是苗族最大的神。“拉鼓”仪式是祭祖仪式，主要祭拜祖先神。也就是说，苗族对自己祖先的怀念、感激及敬重之情，情感凝聚升华将祖先奉为神。祭祖其本质是教人返本报始，知恩图报，孝为祭祖的文化精神，具有教育的功能。《论语》云：“慎终追远，民德归厚矣”。民俗主要表现为民众心理精神的一方，具备对民族风俗习惯、民间仪礼、民间信仰等民族文化现象。民间各种活动的形成原因主要由于民族的社会结构、经济生活以及风格习惯等的互动。尧告苗族以“拉鼓”仪式为对象，通过祭神娱神的形式来祈求神灵祛灾降福、人寨安康的一种民间信仰的民俗事象，主要表现为苗族的对超自然世界的联想，以仪礼活动的方式来表达对区域诸神灵的信仰，“拉鼓”仪式作为一种祖先祭祀活动，仪式过程中各种仪式活动表演，实质上是对祖籍地文化的传承，特别是在梁、韦两姓在仪式中的地位，可以窥探出两姓为主要姓氏祖先的代表，周围村寨苗族一同参加，有对祖先的追忆，对敬重祖先的群体心理，将祖先视为民族最大的神，对祖籍地的传统文化具有世代相传的推动作用。

(四)重构道德文化社会体系

仪式作为民族群体在生产生活中形成的具有“规定性”的行为方式，在展演中，能够激发这个民族某些心理状态，从而自觉地维持现有的或者重塑符合该群体道德文化体系。按照涂尔干的说法，“仪式首先是社会群体定期重新巩固自身的手段”[7]。仪式作为信仰展演的主体，必须存在于族群记忆中，使集体意识在仪式中获得认同。仪式可以在周期性内反复进行文化展演，使群体族群在思想和身体践行上保持一致，并传承下去，个体在社会本性中得到进一步加强。之后，个体在仪式中群体信仰和意识得到统一，使苗族族群在道德上的回归或升华。尧告苗族“拉鼓”仪式中的“鼓歌”“经书”，其内容即是教育苗族民众认同的道德伦理，并以神谕规定个人修养，重温祖先传承下来的被日益淡化的人生做人道理和人生价值取向。在该神圣化的场所中修炼自己的心性，极力教育苗族热爱自己的家乡，同时自觉以俗规道德的标准严格规范自己的行为，向苗族所谓的“天理”目标迈进。

三、“拉鼓”仪式的社会功能：仪式最终目的是对苗族社会的控制

“拉鼓”仪式属于一种民间宗教信仰的仪式。作为宗教仪式活动，不仅可以透视一种文化属性，还具有许多实际的社会功能。仪式所具有的多重功能，在个人层面上或群体还是社会层面上，成为情感沟通的渠道，并在仪式活动的互动中表达情感，引导和强化行为模式，或恢复和谐与平衡，从而达到对社会控制的最终目的。

(一)强化了苗族民间宗教信仰

涂尔干认为“宗教现象很自然的分为两个基本范畴：信仰和仪式。信仰是信念的状态，主要由表象组成；礼仪则是一定的行动方式。这两类现象之间，有把行动与思想分开的根本区别”[3]31。这说明了信仰与仪式既相互区别又密不可分的关系。在仪式中文化得到展演，普通民众获得了信仰，正如格尔兹所说的“文化展演”(cultural performance)中对仪式性质及其所蕴含的象征意义所诠释的那样，并认为“对宗教观点的展示，形象化与现实，就是说，它不仅是他们信仰内容的模型，而且是为对信仰内容的信仰建立的模型。在这些模型的戏剧中，人们在塑造他们信仰的同时，也获得了他们的信仰”[8]。“拉鼓”仪式虽隔5年左右才展演1次，但每次展演苗族全民众都参与其中，在仪式过程的互动中便再次强化他们的信仰，更加恪守他们的信仰。功能主义认为“仪式有助于个体想到圣洁领域，复兴和加强对于这个领域的信仰”[9]。仪式作为信仰的外围表现象征，体现为人神互动关系的场所。主要在鼓师全程操持下，鼓头、普通民众穿戴着自己民族的服饰参与其中，此时仪式已被无形之中将人们带到一个自觉规范模式及统一认同的信仰生活之中。民间信仰与关于教义知识在仪式中被往返重复展演，对苗族民众产生一种宣扬自然是肯定的，但主要还是增强了苗族各村寨的联系和内聚力，并从本质上起到了强化与巩固信仰的作用。

(二)仪式中祖先神对当地苗族的威慑力和权威的确立

“拉鼓”仪式中，祖先神在此特定场域里，成为苗族最高的统领神。对祖先神如此敬重，是基于祖先神在苗族迁徙历史中形成的一种威慑力，并且在当地成为苗族心中烙印下来的神格功能，祖先神在苗族民众心中确立自己的地位和作用，并规定着苗族必须身体力行认真实践。对祖先神在信仰与精神上的高度依赖，苗族社会各个阶层都有求于祖先神，而与苗族生活生产有直接关系，所以倍受信崇。“仪式一经形成，往往与社会机构相辅相成，构成了社会机制的一部分。一方面，它成为社会控制的有效力量；另一方面，仪式的形式本身也转化成为一种权力”[10]。苗族社会就是依赖于“拉鼓”仪式祭祀祖先神为主，从而确立了祖先神为苗族最大的神，由此在苗族民众中起到威慑作用来规范苗族民众的行为。“拉鼓”仪式，主要是通过鼓师操持全局，带领苗族民众进行庄严而肃穆祭祖仪式活动。在以祖先神为主的神圣场域内，基于这一全民信仰，苗族民众作为身体力行者，积极参与到仪式活动中，在坚定维护这一传统信仰的同时，成为了恪守这一信仰者，在此神圣场域中，权威得以更稳固的确立。

(三)实现“等级”差异，有利于对苗族社会的管理

在“拉鼓”仪式文化展演中，无形之间确立了一种“等级关系”，从在场或家庭中都有所体现。仪式过程中，以师公为操持“大局者”、鼓头及其长子成为领头人，带领并引导苗族进行“拉鼓”仪式。在此场域，鼓师权力很大，是神的“代表者”，并按照神的“圣旨”，带领并按照传统进行祭神、娱神等仪式活动。此时的仪式不仅仅体现苗族族群对自己所创文明的认可，而且关联着苗族社会秩序的重构，及其在仪式中彰显的个人等级身份的强化。“拉鼓”仪式作为苗族族群的一种社会性或会众性的仪式活动，仪式中的苗族族群传统文化得到展演，并通过鼓师作为媒介以及敬神、拜神、供神等方式，与神沟通，仪式中更多的是追忆祖先，使群体自身在仪式中得到了强化，促进其价值观念重组，使价值观念得到再次肯定。通过仪式，将苗族社会群体中的不同个体暂时或者永久“捆绑”在一起。鼓师、鼓头、长子、老者以及追随者先后顺序及其在仪式中的作用，似乎在肯定这个团体关系的同时，也在确定一种等级观念，仪式中各个组成部分都得到体现、坚持和加强。但凡属该族群的人都有义务去遵守该象征称号及其族群社会中所规定的各种“等级”身份。通过人神沟通并按照神的旨意，在“拉鼓”仪式中规定有着“老者为先、长子为先”的传统并确立自己“字辈、辈分”等，确立自己在仪式中的身份，按照“字辈”来履行仪式中的职责，而且这种“字辈、辈分”等排行实质是一种等级身份的识别体系，有利于对苗族社会的管理。

(四)实现族群文化认同，实质是对社会的控制

文化表演往往是指“在这样的一些场合，我们作为一种或作为一个社会对自我进行反思并进行概定，将我们共同的神话或历史戏剧化，以不同的方式表现自我，最终在某些方面有所改变而在其他方面却依然故我”[11]。而“仪式是一个民族观察和组织世界的一种特殊方式，是按计划进行的或即兴创作的一种表演，通过这种表演，形成了一种转换，即将日常生活转变到另一种关联中，而在这种关联中，日常的生活被改变了”[12]。“拉鼓”仪式的举行，实现了三百尧告苗族及其附近村寨得以统一大交流，以祭神、拜神、供神、娱神、神人共欢等形式，实现了从“日常生活到与祖先、灵魂、自然神发生的仪式场域的转换。这一转换体现的灵魂观念与祖先崇拜是文化表演所要表现的文化内涵，而基于此这一文化表演所形成的是一个世界与现实世界沟通交流的欢闹的场域”[13]。“拉鼓”文化作为一种苗族民间特有信仰文化，等同于苗族民间信仰的符号，和其他民族的信仰一样，对区域范围内生活的族群的社会秩序起着重组和整合的作用，对延续与巩固苗族传统文化发挥着至关重要作用。在仪式中，不但成为凝聚苗族团结的“黏合剂”，而且强化苗族族群文化内心深处意识中文化的象征。“拉鼓”仪式过程中的“鼓歌”及经书，也似乎在反复地警醒苗族，勿忘本，要恪守祖姓及其敬重自己的祖先。因此，在“拉鼓”仪式中所展现出来的苗族特有文化色彩及其表征，聚集祖先固有的民族文化，促进建构苗族族群文化及其认同，最终实现对苗族社会的控制。

四、结语

综上所述，从尧告苗族的“拉鼓”仪式来看，既有其文化功能，也有多重的社会功能。“人们的献祭是行为，但其文化的动力是象征和精神上的，祭祀是在信仰的世界里运转的。在这种氛围里，人们所做的任何事情，都是对神圣和神圣生活中的一种隐喻，都有着十分重要的意义”[14]。在“拉鼓”仪式文化展演过程中，我们看到尧告苗族普通民众对自己民间信仰如此恪守，他们对于超自然世界的想象和诠释在仪式展演中表现得淋漓尽致，体现出苗族族群专属的文化属性。在此神圣的场域内，族群内部互动中更多的是体现出苗族族群的性格和文化心态。“拉鼓”仪式中所体现的多重社会功能，无论是从个人还是族群层面上，甚至社会层面上看，仪式活动中的互动交流是苗族情感真切表达，通过这样的情感表达方式来引导并强化苗族民众行为，使其社会恢复至平衡状态，从而达到对苗族社会的控制。

仪式中各个文化展演的部分构成了一个社会组织的有机统一体，目的是为了共同维护现有的社会体系。随着城镇化的推进，似乎没有使这一传统文化衰落，而是在通过与异文化的搏击中刺激该传统文化，凸显其极强的生命力，同时促进了该传统文化复兴、传承，即使地处偏远的东南少数民族的村落也不例外，在新旧文化碰撞中，寻求自己的生存道路。“拉鼓”仪式作为苗族一种专属的民俗文化现像，在异文化的入侵下，或多或少受到影响。受社会大环境的影响，苗族“拉鼓”文化不断地探寻自己的生存之路，也成为了“拉鼓”文化的外驱力。“拉鼓”作为苗族特有的文化，传承道路艰辛，是苗族生产生活中的产物，成为苗族创造、享用并传承下来的文化的精华。苗族“拉鼓”文化能光明正大地在日常生活中活影活现，是苗族恪守自己民间信仰的表现，更是体现出“拉鼓”文化在苗族社会里蕴藏着深厚的文化价值底蕴。基于此，笔者认为一种文化能得以传承，必定有其外驱力和内驱力的结合，想要对一种文化进行探讨，不要只注重人的主体作用，而是要统筹兼顾。苗族“拉鼓”文化，其仪式作为主体，俗与民的行为贯穿仪式始终，构成了完整的“拉鼓”仪式。正如乌丙安所言，“民俗学的研究理应以研究这个民俗的‘主体’为中心，即以研究习俗化了的俗民个体与俗民群体为对象。对一切民俗事项的调查研究，都应当服从于研究这个‘主体’，而不是只见‘俗’而不见‘民’。民俗学的‘主体’研究，应当是21世纪民俗学充分展现人文精神的重大课题”[15]。“拉鼓”文化能成为一项非遗项目，足以说明其价值。而地处偏远且交通不便的尧告苗族“拉鼓”文化却很少被受外界所关注，好在“拉鼓”以其自身超强的生命力及苗族的“爱戴”，还保存着。但是，在城镇化急速推进的今天，苗山想要留住“拉鼓”，保存好这种文明并将其延存下去，需要更多专家学者的加入。