明清之际圣人传记的译述

□ 贾海燕

明清之际，①“明清之际”所指的历史时段，学界并没有明确的上下限界定，本文讨论的历史范围自1583年利玛窦进入中国内地至1773年耶稣会被解散。以耶稣会士为首的天主教传教士入华，西方天主教与中国文化产生了大规模的接触与碰撞。从16世纪末到18世纪末约两百年间，传教士撰述了大量的汉文著作，这些汉文著述或编译或创作，内容涉及宗教、哲学、科学及文学艺术等多个领域。学术界对这批汉文文献的整理已经产生了丰硕的成果，对借由这批汉文文献“东传”而来的“西学”也展开了深入的研究，但如同台湾学者李奭学所指出的，学界“西学东传”研究关注的重点是宗教、科技、哲学，对西方“文学”的传入重视不足。②参见台湾学者李奭学《明末耶稣会与欧洲文学》（载《中外文学关系论稿》，台北：联经出版事业公司，2015年，第73页）及《中国晚明与欧洲文学》一书序言中的讨论。（《中国晚明与欧洲文学——明末耶稣会古典型证道故事考诠》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第5页）事实上，自晚明起，利玛窦（Matteo Ricci, 1552—1610）、艾儒略（Giulio Aleni, 1582—1649）、庞迪我（Diego de Pantoja, 1571—1618）、高一志（Alfonso Vagnoni,1566—1640）、金尼阁（Nicolas Trigault, 1577—1629）等耶稣会士已将西方文学介绍到中国，如《畸人十篇》《况义》等就译介了《伊索寓言》。除此之外，传教士们还迻译了许多源自希腊、罗马的西方古典证道故事，也将众多圣经故事、圣人故事、耶稣传记、圣母传记和圣人传记译介入华。就圣人传而言，目前学界的研究主要集中于《天主圣教圣人行实》《崇一堂日记随笔》和《圣若撒法始末》这三部文献，且多从翻译文学角度展开，追溯其西文源本，探讨传教士的圣人形象塑造，进而分析其译述策略及翻译中的中西文化交错，而对清代刊刻的圣人传文献讨论较少，对作为一种文学类型的圣人传还缺乏系统的整理与整体研究。③目前学术界对明清之际天主教圣人传的研究以李奭学为代表，其相关研究主要有：《翻译的政治——明末天主教圣徒传记〈圣若撒法始末〉析论》，载东华大学中文系编：《文学研究的新进路——传播与接受》，台北：洪叶出版社，2004年，第411—464页；《翻译·政治·教争：龙华民译〈圣若撒法始末〉再探》，载单周尧编：《东西方研究》，上海：上海古籍出版社，2011年，第139—164页；《太上忘情：汤若望与王徵译〈崇一堂日记随笔〉》，载钟彩钧编：《明清文学与思想中之情、理、欲――学术思想篇》，台北：“中央”研究院中国文哲研究所，2009年，第327—388页；《圣人·魔鬼·忏悔：高一志译述〈天主圣教圣人行实〉初探》，载《道风：基督教文化评论》2010年第32期，第199—225页；《黄金传说：高一志译述〈天主圣教圣人行实〉再探》，载王宏志编：《翻译史研究（上）》，上海：复旦大学出版社，2011年，第17—54页；李奭学、林熙强主编：《晚明天主教翻译文学笺注》第一、二卷，台北：“中央”研究院中国文哲研究所，2014年；李氏关于《圣若撒法始末》《崇一堂日记随笔》和《天主圣教圣人行实》的论文后又收录在其《译述》一书中，见李奭学：《译述：明末耶稣会翻译文学论》，香港：香港中文大学出版社，2010年。此外，相关研究还有林虹秀：《由圣人、圣女与圣妇女看明末耶稣会士翻译策略：以〈天主圣教圣人行实〉为例》，载谭载喜、胡庚申主编：《翻译与跨文化交流：积淀与视角》，上海：上海外语教育出版社，2012年，第500—511页；周伟驰：《明清奥古斯丁中文传记》，载《世界宗教研究》2017年第4期，第125—135页；Matteo Nicolini-Zani,“ Christian Monastic Literature in China: Preliminary Survey and Bibliography,” Light a Candle Encounters and Friendship with China.Eds.Roman Malek and Gianni Criveller.Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica, 2010, pp.297—326; Matteo Nicolini-Zani, Monaci Cristiani in Terra Cinese: Storia della Missione Monastica in Cina.Biella: Edizioni Qiqajon & Comunità di Bose, 2014, pp.467—486; Matteo Nicolini-Zani,“First‘ Life of Saint Benedict’ in Chinese: An Exemplary Biography Contained in Alfonso Vagnone’s shengren Xingshi(1629),”Monumenta Serica: Journal of Oriental Studies (64), 2016, pp.361—388; Sang Rui,“ Alfono Vagnoni and the Female Saints in His Chinese Work: A Preliminary Study on the Last Two Volumes of Tianzhu Shengjiao Shengren Xingshi,” Italy and China:Centuries of Dialogue.Eds F.Guardianiet, G.zhang and S.Rancheri Firenze: Franco Cesati editore, 2017.本文对明清之际天主教中文圣人传①本文所讨论的圣人传记不包括《圣母行实》等圣母传记。在天主教传统中，圣母高于诸圣人，对圣母的敬礼为超级敬礼（hyperdulia），圣母论（Mariology）也是天主教重要的神学议题。笔者认为，圣母传记有必要与圣人传记区别讨论。有关《圣母行实》等圣母传及玛利亚形象在华传播问题的讨论参见李奭学：《译述：明末耶稣会翻译文学论》，香港：香港中文大学出版社，2012年；代国庆：《圣母玛利亚在中国》，新北：台湾基督教文艺出版社，2014年；刘磊的硕士论文《明清汉语圣母传记中的圣母形象》（上海师范大学人文与传播学院，2015年）等相关研究。的文献版本情况进行初步梳理，揭橥其文学史价值与研究意义，同时也为进一步的整体研究提供参考。

一、明清之际传教士译述圣人传文献概况

明清之际天主教中文文献主要藏于法国国家图书馆（National Library of France）、罗马耶稣会档案馆（Archivum Romanum Societatis Iesu）、梵蒂冈图书馆（Vatican Library）和上海徐家汇藏书楼几处。据徐宗泽《明清间耶稣会士著述书目》卷十所附“徐汇、巴黎、梵蒂冈图书目”，徐家汇藏书楼所藏中文圣人传记包括：《圣人行实》《圣若瑟行实》《圣方济各行实》《德行谱》《济美篇》《圣女斐乐美纳行实》《圣若撒法始末述略》《圣若望臬玻穆传》《圣若瑟传》；法国国家图书馆所藏中文圣人传文献有：《天主圣教圣人行实》《圣若瑟行实》《圣若瑟传圣母净配圣若瑟传》《圣若撒法始末》《圣女罗洒行实》《德行谱》《济美篇》《圣父方济各行实大全》《圣年广益》《圣玻尔日亚行实》。②参见徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，上海：上海世纪出版集团，2010年，第310—313页。据陈纶绪（Albert Chan, 1915—2005）《罗马耶稣会档案处藏汉和图书文献目录举要》记载罗马耶稣会档案馆所藏中文圣人传文献有：《天主圣教圣人行实》《圣若撒法始末》和《崇一堂日记随笔》；此外，馆藏号Jap.Sin.Ⅲ，23.1-2者为圣意纳爵传和圣方济各·沙勿略传，是出自高一志《天主圣教圣人行实》的残卷，文献版心可见“卷四”字样和页码，版式与馆藏号为Jap.Sin.I，65的全本几乎相同。③参见Albert Chan, Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome, a Descriptive Catalogue: Japonica-Sinica I-IV.Armonk, N.Y.: M.E.Sharpe, 2002, p.499。据伯希和（Paul Pelliot, 1878—1945）所著《梵蒂冈图书馆所藏汉文写本和印本书籍简明目录》，梵蒂冈图书馆所藏中文圣人传主要有：《崇一堂日记随笔》《圣若瑟行实》《德行谱》《圣若撒法始末》《圣年广益》《圣若瑟传》《天主圣教圣人行实》和《圣父方济各行实大全》。④梵蒂冈图书馆所藏《天主圣教圣人行实》和《圣若瑟行实》皆有多本。《天主圣教圣人行实》馆藏号分别为：RACCOLTA GENERALE-ORIENTE-III216和BORGIA CINESE 325；《圣若瑟行实》馆藏号为BORGIA CINESE349.19,是阳玛诺《大圣若瑟行实》与马若瑟《圣母净配圣若瑟传》合刻本；阳玛诺所著另一本题名为《若瑟圣人行实》的馆藏号为ROCCOLTA GENERALE-ORIENTE-III213.14。梵蒂冈图书馆还藏有一些圣人传的残卷，馆藏号为BORGIA CINESE 349.12-15的分别为：圣伯努瓦传与圣伯纳传、圣方济各传、帕多瓦的圣安东尼传、圣嘉勒传、圣依纳爵与圣方济各·沙勿略传、圣多明我传、圣多玛斯·阿奎纳传、殉教者圣彼得传、席耶纳的圣卡萨琳传；馆藏号为ROCCOLTA GENERALE-ORIENTE-III 246.5者为圣塞茜尔传，匈牙利的圣伊丽莎白传和圣克丽斯汀传。①馆藏号BORGIA CINESE349.12-15的文献情况见伯希和，高田时雄校订、补编，郭可译：《梵蒂冈图书馆所藏汉籍目录》，北京：中华书局，2006年，第50页；馆藏号ROCCOLTA GENERALE-ORIENTE-III246.5的文献情况见上书第112页。另，学者谢辉在《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》（第一辑）第19册所录《天主圣教圣人行实》书前“提要”中指出这些残本皆出自《天主圣教圣人行实》：“馆藏号为BORGIA CINESE349.12者，为卷五本笃、伯尔纳笃二人之传，BORGIA CINESE349.13为卷四方济各、安多尼阿与卷六嘉辣；BORGIA CINESE349.14为卷四依纳爵、方济各·沙勿略；BORGIA CINESE 349.15为卷四多明我、笃马斯，卷三白多禄，卷六嘉大利纳瑟纳；ROCCOLTA GENERALE-ORIENTE-III 246.5为卷六则济理亚、卷七意撒伯耳、卷六其里斯第纳。”见张西平、马西尼、任大援等编：《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》（第一辑），第19册，郑州：大象出版社，2014年，第585页。

综合上述书目，可以看出明清之际中文天主教圣人传文献主要有：②徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》所附“徐汇、巴黎、梵蒂冈图书目”载圣人传文献还有黄伯禄（1830—1909）译述《圣女斐乐美纳行实》（1861），但因出版日期在晚清，不在本文讨论范围内，故不计入。

龙华民（Nicholas Longobardi, 1559—1654）《圣若撒法始末》（1602）；

高一志《天主圣教圣人行实》（1629）；

汤若望（J.A.Schall von Bell, 1592—1666）译述，王徵笔记《崇一堂日记随笔》（1638）；

阳玛诺（Emmanuel Diaz, 1574—1659）《圣若瑟行实》（约1640—1659）；

柏应理（Philippe Couplet, 1623—1693）《圣玻尔日亚行实》（约1670—1680）；

罗森铎（Francisco Gonzalez de San Pedro, ？—1730）《圣女罗洒行实》（1706）；

马若瑟（Joseph-Henri-Marie de Prémare,1666—1736）《圣若瑟传》（约1725）；

巴多明（Dominique Parrenin, 1665—1741）《德行谱》（1726）；

巴多明《济美篇》（1727）；

恩若瑟（José Navarro, 1655—1709）《圣方济各行实大全》（1727）；

冯秉正（Joseph-Francois-Marie-Anne de Moyriac de Mailla, 1669—1748）《圣年广益》（1738）；

魏继晋（Florian Josef Bahr, 1706—1771）《圣若望臬玻穆传》（1741）。

近年来，在海内外学者的努力下，法国国家图书馆、罗马耶稣会档案馆、徐家汇藏书楼及梵蒂冈图书馆所藏的部分明清天主教汉文文献分别影印出版，以上圣人传除《圣年广益》与《圣若望臬玻穆传》外，均被收录在影印出版的文献丛刊中。③《崇一堂日记随笔》见于《天主教东传文献三编》和《东传福音》（第6册）；《法国国家图书馆明清天主教文献》第15册收录了《圣若瑟行实》《圣若瑟传》《圣若撒法始末》《圣女罗洒行实》《圣玻耳日亚行实》和《济美篇》，第20册刊有《德行谱》；《天主圣教圣人行实》见于《徐家汇藏书楼明清天主教文献续编》第24、25册，亦收录于《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊（第一辑）》第19—20册；此外《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊（第一辑）》第15册刊出《圣若瑟行实》和《圣若瑟传》，第27册刊出《圣若撒法始末》，第39册刊出《圣父方济各行实》；《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》第12卷刊有出自《天主圣教圣人行实》的两篇传文《圣意纳爵传》和《圣方济各·沙勿略传》。

二、明清之际圣人传的内容与版本

在明清之际天主教圣人传中，篇幅较大的是高一志的《天主圣教圣人行实》，汤若望口述、王徵笔记的《崇一堂日记随笔》和冯秉正的《圣年广益》。

高一志《天主圣教圣人行实》共七卷，收录73篇圣人传记，述及76位圣人生平事迹，④学者皆从《天主圣教圣人行实》目录，称《圣人行实》收录74篇传文，或称包括74人传略，其实并不确切。《圣人行实》卷一“西满及达陡二位宗徒行实第十与第十一”将西满与达陡两位圣人事迹放在一篇之中，卷三“发斯丁及若味大圣人行实第十二”一篇传文所述为发斯丁与若味大两位圣人，卷七“把西里撒圣妇行实第七”不仅记圣妇把西里撒事，亦记其夫儒礼央事迹，实为两人合传。故应为73篇传文，76位圣人传略。其中卷一为伯多禄（St.Peter, 约1—64）、安德肋（St.Andrew,公元前5—公元60）、若望（St.John, 约6—100）等14位宗徒传记；卷二为额我略（St.Gregory the Great, 约540—604）等12位司教； 卷三为若翰（St.John the Baptist, ?—约36）、斯德望（St.Stephen, 约5—34）等12位致命圣人；卷四为多明我（St.Dominic,1170—1221）、方济各（St.Francis of Assisi, 1181—1226）等六位显修圣人；卷五为保禄（St.Paul the Hermit, 229—342）等六位隐修圣人；卷六为嘉大利纳（St.Catherine of Alexandria, 287—305）、亚嘉大（St.Agatha, 231—251）等12位童身圣女；卷七为福礼济大（St.Felicity, ?—203）、彼理日大（St.Bridget, 1303—1373）等12位守节圣妇。《天主圣教圣人行实》存有1629年杭州超性堂本，1631—1632年间福建景教堂本，梵蒂冈图书馆、罗马耶稣会档案馆、法国国家图书馆及苏州图书馆均藏有1629年杭州超性堂本。①参见鲁汶大学CCT-Database数据库：http://opac.libis.be/F/T9DQ4XQR3YY5GSQIU8C7NNUBTFHJPMJ8RE9L531Q6ITU8 543YK-01958?func=full-set-set & set_number=001597 & set_entry=000053 & format，最后访问时间：2018年3月17日。

汤若望译述、王徵笔记的《崇一堂日记随笔》共述14位隐修士事迹，每篇后有王徵所做的“评赞”。王徵将14篇分别题为《巴孥圣人》《安当葆禄》《莫閜利约》《每爵祝日》《老实葆禄》《毕约尔》《卯罗水异》《卯罗酒异》《少年水异》《以撒巴刺约》《少年人》《修道人》《欧塞卑约》与《玛利诺》。其中第七、八、九篇篇幅短小，仅记两则卯罗“水异”“酒异”神迹和一无名少年“水异”神迹，从文体上看并不能算作传记；第11篇与第12篇王氏以“少年人”和“修道人”命名，仅记一事，更类似笔记小说。学者杜鼎克（Adrian Dudink）研究认为：“这14篇中有11篇出自6世纪的《沙漠圣父传》，另有一篇出自教宗大额我略的《对话录》（Dialogues）。”②Adrian Dudink, “The Religious Works Composed by Johann Adam Schall, Especially His Zhuzhi Qunzheng, and His Efforts to Convert the Last Ming Emperor,”Western Learning and Christianity in China: The Contribution and Impact of Johann Adam Schall von Bell, S.J.(1592—1666), Ed.Roman Malek.Nettetal: Sankt Augustin, 1998, p.806.《崇一堂日记随笔》篇末还附有王徵所作《祈请解罪启稿》，忏悔其因纳妾而违反“十诫”之罪。

《圣年广益》为法国耶稣会士冯秉正所编，该书主要用于指导教徒每日灵修生活。全书共十二编，对应一年中的十二个月，每编按相应月份天数列出每日敬礼圣人，以“警言”“圣传”“宜行之德”和“当务之求”四个部分编排。该书前有《默想神功简易要法》一篇，分“预备” “形象”“默存”和“祈求”四端，为教徒详解默想之法。《圣年广益》中的圣人传记虽大多篇幅短小，但所列圣人数量却为天主教中文圣人传文献之最。费赖之（Louis Pfister, 1833—1891）《在华耶稣会士列传及书目》论及此书：

一七三八年北京刻本；一八七五年、一九〇八年有土山湾重刻本。（一九一七年书目三八号）一八一五年有北京重刻本，略有改订。是编有满语译文刻本，在一八〇五年经嘉庆皇帝明谕禁止流行。亦有十二卷本。余曾见十四卷本，无刊刻年代处所。皆属克罗瓦赛（Croiset）神甫所撰诸圣传记之节译文。③费赖之著，冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》，北京：中华书局，1995年，第610页。

钟鸣旦（Nicolas Standaert）指出，《圣年广益》中的圣人传记除节译自克罗瓦赛之外，还有一部分译自《圣人华萃》一书的法译本。④Nicolas Standaert, “The Spiritual Exercises of Ignatius of Loyola in the China Mission of the 17th and 18th Centuries.” Archivum Historicum Societatis Iesu 81 (2012), p.117.

除以上三部之外，其他中文圣人传皆为一人立传。其中马若瑟所著《圣若瑟传》（又名《圣母净配圣若瑟传》）于1725年刊刻。《圣若瑟传》记述了圣若瑟的生平事迹，列举了信徒应该求诸圣若瑟的六种情况。作为“索引派”汉学家，马若瑟以人伦关系在耶稣、玛利亚和若瑟间建立联系，将若瑟塑造为“一家之主”。“耶稣、玛利亚、若瑟乃成一家，西音曰三大法弥理亚，亦可谓之天家。盖有天主子焉，有国母焉，有天主子及国母之主焉。三者缺一不得。此所谓以理义相合者也。”⑤张西平、马西尼、任大援等编：《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》（第一辑），第15册，郑州：大象出版社，2014年，第83页。然而马氏不厌其烦地阐发夫妻、父子之人伦大小，试图从人伦角度达到神圣与世俗的调和，其行文经常说理胜过叙述，文学性并不强。另一本《圣若瑟行实》为阳玛诺所作，据费赖之《在华耶稣会士列传及书目》记载，此书有1674年刻本。①《在华耶稣会士列传及书目》，第113页。梵蒂冈图书馆藏有一部单刻本，亦有与马若瑟《圣母净配圣若瑟传》的合刻本。阳玛诺在书中同样概述圣若瑟生平，详述圣若瑟的“尊贵荣福”。此外，法国耶稣会士巴多明的《德行谱》实为圣达尼老·各斯加（St.Stanislas Kostka,1550—1568）传，1726年在北京首刻，其所撰的《济美篇》则是圣类斯公撤格传（St.Aloysius of Gonzaga, 1568—1591），1727年刻于北京。②同上，第519页。罗森铎的《圣女罗洒行实》是秘鲁利马圣女罗撒（St.Rose of Lima, 1586—1617）的生平纪略，1706年福州府玫瑰堂首刻，该书另有1896年香港纳匝肋版等。恩若瑟所著《圣方济各行实大全》是阿西西的圣方济各（St.Francis of Assisi, 1181—1226）的传记，1727年广州杨仁里福音堂首刻。魏继晋《圣若望臬玻穆传》所述为捷克圣人臬玻穆的若望（St.John Nepomucene, 1350—1393）的生平事迹。柏应理《圣玻耳日亚行实》撰写的则是西班牙圣人方济各·玻尔日亚（St.Francis Borgia, 1510—1550）的传记。

在众多圣人传文本中，龙华民所著《圣若撒法始末》可谓独具一格。该书最早于1602年刻于韶州，现常见的为1645年福州天主堂刻本。③同上，第69页。《圣若撒法始末》叙写印度国君好佛，严禁国人信奉天主教，而王子若撒法却受修士把辣盎点化，最终信奉天主，国君阻挠不得，后亦为其所化的故事。从内容来看，《圣若撒法始末》并无一般圣传中常见的苦修、殉道主题，却充满了戏剧性。李奭学就曾指出《圣若撒法始末》书中的母题和传统天主教的圣传不同，

亦即若撒法之能证得“圣人”之身，并非循寻常的“殉道”“苦修”“异相奇迹”或身为教中“掌权者”等因素所致。其人生平的圣传性格，因此迥异于我们通常可见的“行状”（vita）或“殉道记”（passio）等形式，虚构或虚构上的戏剧性显著。④李奭学：《译述：明末耶稣会翻译文学论》，香港：香港中文大学出版社，2012年，第66—67页。

据其考证，《圣若撒法始末》最早的源头为9世纪乔治亚文本《巴拉法里亚尼》，后来这一文本被译为希腊文，名为《巴兰与约撒法》，又有拉丁文译本。13世纪，意大利多明我会士雅各伯（Jacobus de Voragine, 约1229—1298）将拉丁文本缩写，收入《黄金传奇》（Legenda Aurea）中，龙氏的《圣若撒法始末》主要就出自《黄金传奇》和《巴兰与约撒法》。⑤对龙华民《圣若撒法始末》的讨论参见《译述：明末耶稣会翻译文学论》，第61—106页。

三、明清之际中文天主教圣人传的研究意义与价值

天主教圣人是受到信众普遍拥戴或者由教会当局加封称号的杰出人物，他们在世时都有卓越的品行和美德，敬礼圣人亦是天主教的重要传统。在天主教文学中，圣人传的书写最早可以追溯到《沙漠圣父传》。《沙漠圣父传》记录早期北非沙漠隐修士的事迹，这些故事大约4世纪时用希腊文写就，约4至7世纪时被译为拉丁文，在中世纪的欧洲广为流传。1615年耶稣会士罗斯维德（Heribert Rosweyde, 1569—1629）曾编辑出版十卷本的拉丁文《沙漠圣父传》，这也是唯一的全本和后世研究的标准本。《沙漠圣父传》之外，中世纪圣人传的集大成者是上文提及的雅各伯所编的《黄金传奇》，该书约1260年成书，不仅有拉丁语本，还被翻译为多种欧洲语言。在《黄金传奇》的影响下，16世纪的伊比利亚地区产生了一类名为《圣人华萃》（Flos Sanctorum）的圣人传集，西班牙耶稣会士里瓦德内拉（Petro de Ribadeneyra，1527—1611）的就是这类圣人传集的代表，其书自1599年出版后便不断再版，流传远及美洲和亚洲。在明清之际传教士译述的圣人传中，《崇一堂日记随笔》的故事大多典出《沙漠圣父传》，《圣若撒法始末》出自《黄金传奇》传统，而高一志《天主圣教圣人行实》中的传文则从《圣人华萃》中迻译而得。①有关《天主圣教圣人行实》的西文底本，李奭学教授认为高一志翻译参照的主要底本是13世纪佛拉津的雅各伯的《黄金传奇》，学界也多从此说，参见《译述：明末耶稣会翻译文学论》，第206页；李奭学，林熙强编：《晚明天主教翻译文学笺注》卷二，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2014年，第4页；林虹秀：《由圣人、圣女与圣妇女看明末耶稣会士翻译策略：以〈天主圣教圣人行实〉为例》，载谭载喜，胡庚申编：《翻译与跨文化交流：积淀与视角》，上海：上海外语教育出版社，2013年，第500—511页。笔者对照《天主圣教圣人行实》与《黄金传奇》发现，高一志传文多篇均不在《黄金传奇》之列，且二书即便传主相同的传文，内容也多有差异。意大利学者马代奥·尼克里尼—扎尼（Matteo Nicolini-Zani）提出高一志的《天主圣教圣人行实》一书中的“本笃圣人行实”译自里瓦德内拉的《圣人华萃》，根据这一线索，笔者进一步探究，认为高一志的《天主圣教圣人行实》是以《圣人华萃》为底本，笔者将另撰专文论述。马代奥观点参见Matteo Nicolini-Zani, “First ‘Life of Saint Benedict’ in Chinese: An Exemplary Biography Contained in Alfonso Vagnone’s Shengren Xingshi (1629),” Monumenta Serica: Journal of Oriental Studies 64 (2016), p.363。由此观之，天主教圣人传早在晚明就借传教士之手而“东渐”，这一“西学东传”的内容无疑可视为天主教文学东传的篇章之一。

近年来，随着李奭学、宋莉华等学者对传教士译述的文学相关文献的深入研究，“西学东传”中的文学内容受到越来越多的关注。随着研究的深入，学者们也开始使用诸如“基督教汉文文学”这样的概念来界定传教士译述的文学内容。如宋莉华在《基督教汉文文学的发展轨迹》一文中就明确提出：

基督教汉文文学是明末以来中西文化交流的特定历史语境中产生的特殊文学作品，它们最初是传教士努力消解中西文化差异与隔阂来传播基督教文化的重要媒介，是西方来华传教士对中国文化体验的独特表达，后来逐渐融入并成为中国文学的一个组成部分。②宋莉华：《基督教汉文文学的发展轨迹》，《武汉大学学报》（哲学社会科学版）2012年第2期，第17页。

宋教授进一步论及：

基督教汉文文学，以西方来华传教士和中国基督教徒撰写、译述的汉文文学作品为研究对象，包括：传递《圣经》启示的世界观、人生观的文学作品；有关《圣经》、教会、教义或基督徒生活的文学作品；基督徒撰写、译述的富于宗教意味的文学作品。文体涉及赞美诗、祈祷文、布道文、证道寓言、宣教小说、传记、游记等，时限从1582年利玛窦奉派来华到1917年。基督教汉文文学研究应大致按时间顺序，对这一类作品加以整体关照，凸显其发展脉络，梳理重要的作家、作品，对不同时期、不同文体、语体的功能、题材选择、体例特点、价值取向、美学风貌展开论述，以展现整体面貌和历史轨迹。③《基督教汉文文学的轨迹》，第18页。

姚达兑在评香港学者黎子鹏的英文著作《协商宗教间的间隙》（Negotiating Religious Gaps: The Enterprise of Translating Christian Tracts by Protestant Missionaries in Nineteenth-Century China）时提出“汉语基督教文学”的概念，该文虽未具体解释“汉语基督教文学”的内涵，但却指出韩南、黎子鹏等从文学角度对汉语基督教文献的研究“正在呼唤一个新学术领域——汉语基督教文学——的出现”。④姚达兑：《基督教新教汉语文学研究的兴起——评John T.P.Lai, Negotiating Religious Gaps: The Enterprise of Translating Christian Tracts by Protestant Missionaries in Nineteenth-Century China》，《二十一世纪》2014年第142期，第126页。“基督教汉文文学”和“汉语基督教文学”的提法表达出一种整体研究的愿景和从中国文学史的宏观视野出发的观照。事实上，自晚明以降，传教士的宗教文学翻译和创作成果颇丰，遗憾的是这些文学内容尚未真正进入中国基督教文学研究的视阈，学者梁工在《圣经视阈中的东西方文学》中就曾指出中国圣经文学研究尚存在的薄弱环节，甚至盲点之一便是“中国明清及当代文学与圣经的关系”。⑤梁工：《圣经视阈中的东西方文学》，北京：中华书局，2007年，第44页。可以说传教士译述的宗教文学既是西方文学的内容也是中国基督教文学的“历史存在”，⑥“历史存在”这一描述引自刘丽霞《中国基督教文学的历史存在》一书。该书从天主教与基督新教两个方面讨论中国基督教文学，但所述历史时限始于19世纪中后期，对明清之际传教士的文学著述和晚清传教士小说等仅略提及一二。（参见刘丽霞：《中国基督教文学的历史存在》，北京：社会科学文献出版社，2006年，第30页）。中国基督教文学研究重点关注的是近代以来，特别是新教入华后如《圣经》翻译、本土基督教文学创作以及基督教与中国现代文学的关系等议题。事实上，作为无法忽略的“历史存在”，晚明以来传教士翻译的宗教文学应当进入中国基督教文学的历史脉络中，并进行书写。从“基督教汉文文学”这样的基督教文学史范畴出发，圣人传作为一种重要文体类型，值得从历史文献、文学翻译及叙事美学等多个层面展开研究。

圣人传的叙写显然不是“为文学而文学”的自觉文学创作，而是以宗教传播为目的的表达，传教士译写圣人传意在借西方圣人的嘉言懿行教化中国信徒，这从其各书序言中的“夫子自道”就可见一斑。高一志《天主圣教圣人行实》卷前序言云：“古者载记圣人生平勋绩，垂之后世，其益有三：其一则丕扬天主之全能神智；其一则阐明圣人之隐德奇功；其一则证验当遵之正道矩范。三者皆实学要领、世事大宗也。”①《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》（第一辑），第19册，第591页。巴多明的《德行谱》序言曰：“俾其德，行大成也。以此精修幼圣，余窃向往之至。谨因本传而译述焉。以为众同人修德之谱。”②钟鸣旦、杜鼎克、蒙曦主编：《法国国家图书馆明清天主教文献》，第20册，台北：台北利氏学社，2009年，第486页。阳玛诺在《圣若瑟行实》自序中说：“古来圣人，凡诸行实、经典记录者，皆欲后之学人，视其德业，仿而效之耳。”③《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》（第一辑），第15册，第51页。由此可见，垂范、效仿乃为圣人立传之根本。出于为信众树立榜样的目的，明清之际天主教圣人传中宗教话语与文学话语相杂共生，往往文学性弱而宣教性强。正因处于宗教与文学的交叉地带又在“西学东传”的大背景下，这些中文圣人传糅合了历史、宗教、语言和文学的多重面相，为我们从基督教文学史和比较文学等多个维度展开研究提供了可能。