族群空间再地域化<br/>——印尼北马鲁古省社会冲突后的华人社会重建*

族群空间再地域化
——印尼北马鲁古省社会冲突后的华人社会重建*

2019-12-16童莹

华侨华人历史研究 2019年1期

童莹

（福建社会科学院华侨华人研究所，福建福州 350001）

再地域化（reterritorialization），从空间重组的视角而言，主要是指全球化时代“流动空间”（space of flow）的产生带来了社会关系与地方（place）和地域（territories）间的剥离，而后不同主体及各种权力体系在“无界”的区域上构筑新的地域，以实现对新社会空间控制的过程。［1］同时，再地域化也指移民群体将某种文化带到迁入地进行传承，并通过边界型构和场所赋意（place-making）使族群文化成为空间领土识别性的地景，即再次将自身地域化的过程。再地域化还涉及在新的时空脉络中重塑文化的过程，是用来修正作为全球化的后果——文化去地域化（deterritorialization），以及移民文化不能落地生根的重要概念。［2］

对由移民群体所构筑空间的研究起源于20世纪初美国芝加哥学派，该学派将地域空间作为核心来剖析移民聚居区，并提出移民因共同的族群文化、经济活动和生活方式而形成与周边社区相对隔离的“飞地”（enclave）。［3］受芝加哥学派空间社会学的影响，学界对于族群飞地（ethnic enclaves）作为文化与经济交融的社会空间已达成普遍共识。［4］在经历同化主义、多元文化主义理论范式后，移民聚集地的经济活动日益受到重视，遂发展出聚居区族裔经济（ethnic enclave economy）研究模式。［5］近十来年，空间生产理论也在该领域得到了发展，地理边界、空间景观与族群认同间的关系获得深入讨论，物质空间的构建、社区符号的生产、文化意义的生成被认为是族裔聚居区有别于其他社区的重要社会过程。［6］

历史上，华人将海外生活的一方水土作为家乡的延伸，将华人文化地域化，形成独特的族群飞地。然而，受住在国政治经济环境的影响，许多华人不得已进行再次移民。其中，排华浪潮和社会冲突是造成华人非自愿移民的主要原因。目前，学界对于不同国家的排华政策、社会冲突动因、事态过程、华人迁出后的生存境遇等方面的研究较为深入，但却极少论及回流后的华人如何再度融入地方社会。本文即是基于族群空间理论，以1999—2000年印尼北马鲁古省爆发的社会冲突为切入点，探讨数年后回流当地的华人，在已经打破的族群分布地景中如何再地域化华人社区的社会过程，并以此来展示海外华人在同一地方重塑族群空间过程中的能动性（agency）。

北马鲁古省（Maluku Utara）位于印度西尼亚东部的马鲁古群岛北部，是历史上著名的香料产地。尽管早在元代，华人就已经直接到达此地进行香料贸易，但由于地处偏僻，交通不便，当地华人数量一直相当稀少。到20世纪90年代末，当地华人也不过2500余人，且主要集中分布于省会特尔纳特岛的东部海岸。［7］1999年9月，在该省哈马黑拉岛的考澳区（Kao）爆发了一场以马基安人（Makian）与考澳人为主的、混杂族群和宗教因素的流血冲突，并在短短三个月的时间内冲突蔓延至全省。这场社会冲突从1999年11月一直持续至2000年6月，难民高达22万人，成千上万的基督徒撤离北马鲁古省。［8］这一时期，大多数华人外逃至雅加达（Jakarta）、泗水（Surabara）、万鸦老（Manado）等城市避难。2003年，随着北马鲁古省局势的逐渐稳定，一小部分华人回到该地重建华人聚居区。本文以八个月的实地田野调查为基础，深入探讨华人族群空间再地域化的内部活动生态，具体将从地理空间、社会空间和文化空间三个层面展开论述。

一、华人聚居空间的地域重构

族群聚集地在地理空间上的重构是北马鲁古华人再地域化的基础。这一重构过程包含了两个层面：其一是完成族群人口在某一地点的重新聚集；其二是如何通过制造边界使聚集地呈现出区别于其他地方的领域感。通过人口向中心的聚拢与重建社区标识等方式，回流当地的华人在原来聚集地的基础上重建了一个空间范围更小的华人社区。

（一）回流人口的空间重聚

在动乱发生前，北马鲁古省呈现出相互区隔的族群分布地景。原住民除到省会特尔纳特岛务工外，大多定居于所属族群原生的岛屿；而移民群体，除少量华人散落在不同岛屿外，几乎全部集中分布在特尔纳特岛。在多族群共生的特尔纳特岛，原住民集中居住在中部和北部的山地村落；早期迁入的布吉斯人（Bugis）和望加锡人（Makassarnese）聚居于西南部海岸，以传统巴刹（Basar）集市为家；印尼建国以后的外省新移民则聚集于南部山麓新开发的市镇；阿拉伯裔居住在苏丹王宫和皇家清真寺以北的街区；而华人占据着东海岸的商业街区并垄断了群岛的各类中转贸易。随着1999年社会冲突的发生，原本互有边界的居住格局被打破。以特尔纳特岛的华人聚居区为例，许多原属华人的土地被迁入的难民侵占，连华人公墓区也变成这些难民的居所。同时，一些华人在迁居泗水、雅加达和万鸦老之后将商铺和房产转卖给阿拉伯裔或布吉斯商人。因而，原本以圣迪欧（Sendiong）、瓜马拉马（Gamalama）和萨拉加瓦萨杜（Salajawa Satu）三个相邻街区组成的华人社区变成了多元族群混合居住的区域。

2003年前后，一部分华人见北马鲁古局势稳定，决定回到特尔纳特岛营生。土产店业主阿文如是说：“我们那几年住在泗水，也不知道要做什么生意，感觉生活很难。特尔纳特毕竟是我们的家，所以我们还是决定回来。”然而，他们回到家园面对的却是已经被暴徒洗劫一空的店铺和凋敝的商业街区。阿文回忆道，“那些暴徒不仅把仓库里的东西拿走，还把楼上我们家搬空了，连床垫都抬走了。”［9］阿文一家整修商铺后，继续原来的土产收购生意，但在其经营过程中却常受到干扰。圣迪欧包括华人公墓区在内的很多土地被动乱时涌入的难民改造成了居住区。有的房屋甚至就紧挨着华人祖先的墓碑。当地华人曾试图与难民沟通，劝其搬离华人公墓区，但却招来他们对华人商铺的骚扰。这些难民虽不敢直接寻衅滋事，但会通过不定期的偷盗和朝店铺扔“石子”的方式来宣泄不满。为了改变这种处境，许多华人只能搬到相对安全的瓜马拉马街区。

与圣迪欧相比，瓜马拉马街区更靠近海岸线和市政府，不仅毗邻远航货运码头，而且背靠当地最大的传统集市，因而是整个群岛位置最佳的经商之所。得天独厚的区位优势，使瓜马拉马成为群岛中转贸易的中心，同时也抬高了街区的地价和房价。通常而言，能在瓜马拉马经商的都是群岛内资本最雄厚的企业家。在1999年之前，瓜马拉马街区的所有商铺均为华人所有。冲突发生后，一些居住在瓜马拉马的华人决定迁居外省，并不再返回特尔纳特。在仓促间，他们将店铺便宜转卖给阿拉伯裔或布吉斯商人。目前定居于万鸦老的特尔纳特华人林乔福告诉笔者，“我决定留在万鸦老的时候，就让我的妹夫帮我联系，把特尔纳特的店铺卖给了阿拉伯人。当时着急要在这边开店，才150条①“条”为印尼华人用语，数量词，意思是100万印尼盾。“150条”折合成人民币约为7.5万元。就卖掉了。”［10］尽管其他族群的商人以较低的价格接手了商铺，但受制于商业网络和经营模式的弊端，他们难以与街区内同行业的华人商家竞争。再加之，在圣迪欧和萨拉加瓦萨杜街区的许多华人商家愿意出高价与其置换店铺，因而其他族群的商人逐渐被排挤出了瓜马拉马街区。笔者在瓜马拉马街区访谈了50户华人家庭，其中有12户是在2005—2010年从圣迪欧或者萨拉加瓦萨杜街区迁入；还有6户是这一时期从省内其他岛屿搬到此地。这18户华人家庭都有购买其他族群商人店铺的经历。海产商人戴佑鹏回忆道，“我把店开到瓜马拉马去，因为村民喜欢到那里买卖。而且，我一家在这里开店也不行，那里华人多，比较安全还有方便。正好许明璇告诉我，她认识一个布吉斯人要卖店，我们就找他去谈。最后，我们谈成两家的店铺互换，但我要多出100条给他。”［11］

随着相邻两个街区华人的聚集以及其他岛屿华人的补充，北马鲁古华人以特尔纳特岛瓜马拉马街区为中心，再度建立了一个以华人为主的聚居区。从客观上而言，动乱之后北马鲁古省华人从2.5万人减少至500人左右，人口的锐减，使其很难再从整体上维持原来从圣迪欧到萨拉加瓦萨杜的广阔领域。从主观上来说，回流当地的华人出于人身安全和经济利益的考量，更愿意迁入到瓜马拉马街区。因此，华人的社区重建呈现出一种有规律的人口流动，即以瓜马拉马街区为基础，散居周边的华人逐渐向中心地带靠拢。这样一个看似松散的商业街区，实际上是建立在区域分隔劳动力市场（segmented labor market approach）基础上的族群飞地。原住民掌握土地等生产资料，因而大部分以种植经济作物为业；外省移民因缺乏资本和生产资料，多数只能依靠建筑、装修和小成本的餐饮店谋生；而拥有小额资本且精明的布吉斯人和望加锡人主要从事小商品经济；阿拉伯裔虽然也善于经商，但在整体上难以与华人抗衡。区域族群的产业分工恰好与其居住格局形成对应。华人资本雄厚，且善于经营大宗的转口贸易，形成了华人特有的族群——经济模式（ethnic-economic model），因而能将群岛最适宜经商的瓜马拉马街区地域化为族群内部自立、自足的经济圈地。瓜马拉马这个地点，首先通过经商策略的共通性而产生凝聚性（solidarity）。居住在此的人是否具有雄厚的商业资本遂成为它与外部社会间无形的边界。

（二）社区文化标识的重建

除了善于经商，华人聚集地外在印象的地域化气质，还因带有典型族群文化特点的标志物而得以强化。北马鲁古省仅有一座中式庙宇，即坐落于瓜马拉马街区的天后宫。天后宫始建于清康熙年间，数百年来不仅是当地华人展演族群文化的重要场所，同时也是社区所特有的文化标识。即使在苏哈托推行“全盘同化”时期，当地华人仍以天后宫为依托，以更为隐性的、秘密会社的方式来传承华人文化。［12］1999年动乱发生时，天后宫也遭到暴徒的洗劫，而后成为难民的庇护之所。据毗邻瓜马拉马街区的萨义德清真寺的教长古斯特·穆罕默德（Ko Guste Muhammad）所述，“乱的时候，很多人因为家园被毁，逃到特尔纳特。我们清真寺收留了100多个人。剩下很多人只能去华人的庙了。那里地方大，晚上差不多几百个人在里面过夜。”［13］动乱中，天后宫的院落、大殿受到不同程度的损坏，而清朝遗留的落成碑刻也毁于一旦。2005年6月，回流当地的华人决定集资复建天后宫。据天后宫管委会负责人林金红女士回忆，“当时我们有考虑过只进行翻新和整修。但后来收到了很多捐款，连那些搬到万鸦老的也捐了很多钱。于是，我们就想把大殿背后空置的房子也买下来扩建。那几栋房子的主人也是华人，现在泗水和万鸦老生意做得很大。他们听说要扩建天后宫，就无偿捐赠给我们了。”［14］当时，岛内外华人一共捐资23.75亿印尼盾，折合人民币约为118.75万元。特尔纳特天后宫也由原来占地800多平方米的单层大殿，扩建为占地约1600平方米的双层庙宇，在原有妈祖殿的基础上增设了孔子殿和二楼的观音阁。［15］2006年底，特尔纳特华人从万鸦老请来了神像，并为天后宫的落成举行了盛大的仪式。特尔纳特华人重修天后宫，不仅是其在社会失序后重建族群精神家园的具体举措，同时也在有意无意地向其他族群彰显他们对瓜马拉马街区的地域主导权。

二、网络化社会空间的重塑

族群聚集空间在不同时空脉络的形塑下会呈现出不同的具体类型。它或许是单纯以居住为主的聚落社区，也可以是族群劳动力和经济活动的聚集地点，又或者是宗教场所等公共空间，甚至作为上述各类机能的复合体空间，形成所谓的“族群飞地”。［16］海外华人社区往往就是集居住空间、劳动生产空间和生活实践空间于一体的特殊地域。而华人在印尼诸飞地的形成，不仅仅是源于语言与文化的共同亲近性（intimacy），并且长期以来的制度性歧视（institutional discrimination）使其有着共同的社会阶级身份。正如帕克（Robert Park）所言，以族群作为与外界暂隔绝的地方社区，其内部社会网络的亲密性与高度组织性远异于一般社区。［17］和其他地区的华人一样，北马鲁古华人也借由血缘、地缘和业缘关系结成各种族群网络，构建出有别于他者的社会空间。然而，在苏哈托时期排华政策的压制以及1999年大量人口外迁的冲击下，北马鲁古华人业已形成的多层社会网络遭到极大的破坏。因此，回流当地的华人如何再度整合社会关系，重塑网络化的社会空间遂成为社区重建的关键所在。

（一）社群内婚与重构亲属网络

人口的流失，首先削弱了北马鲁古华人内部原本紧密的亲属网络。据米店老板娘叶三姑所述，“乱的时候，我的姐姐和小弟弟去世了，哥哥全家逃到了泗水，妹妹家则搬到万鸦老。现在只有我和一个弟弟在特尔纳特。以前兄弟姐妹几家一起做生意的很多，现在只能各自家庭来做。”［18］家族成员的地域分散，使得以往由扩大家庭共同经商的方式不得已向主干家庭为主的经营模式转变。脱离家族庇护的单个商业家庭，只能独立承担商业风险，其商业网络的拓展也大不如前。因而，一些华人家庭通过与社区同行业商家的联姻，来改变相对孤立的经营状况。笔者随机选取了瓜马拉马社区40岁以下的50对夫妻进行了调查，发现夫妻双方均来自本地的有7例。他们都是在2003年回流当地后才结婚，并且夫妻双方原生家庭从事着相同或相近的行业。以土产行业为例，瓜马拉马华人土产商一共有9家，其中有2个家庭之间是姻亲关系，另外还有两个商家的老板娘是亲姐妹。上文提到的戴佑鹏之子戴天峰大学毕业后，在2005年回到家乡，开始参与父亲的海产生意。2008年末，戴天峰又开始经营土产生意，并于2010年迎娶了另一位华人土产商森先生（Ko Sen）的长女桑迪亚（Sentia）。桑迪亚坦言道，“刚开始爸爸给我们介绍了很多客户，不过我丈夫比较灵活，生意也越做越好，到后来又可以帮助爸爸。”［19］尽管族群内部通婚的现象不能武断地被判定为功利性的婚姻，但同行业的联姻确实推动了这些华人商业家庭的发展。以新建姻亲关系来弥补社群内部血亲关系网的松散，是北马鲁古华人重建亲属网络的自发行动策略。

（二）华人领袖与社团组织的兴建

除了亲属网络之外，以业缘关系为主形成的社团也对海外华人的发展起到促进作用。2003年北马鲁古华人返乡，正是当地社会安定不久，百废待兴之时。尤其是在动乱时期，有些不良商人囤积居奇，哄抬物价，扰乱市场。因而华人回归后亟需整顿混乱的市场环境，重新建立各行业的经商准则，来保障地方商业的良性运作。为此，华人自发成立了土产收购、旅馆业、农副产品贸易、小商品批发等行业协会。在这些商业行会的重建过程中，有两位杰出的华商功不可没，一位是北马鲁古省的首富林业星，另一位则是特尔纳特苏丹亲封的华人甲必丹①甲必丹（Capitan），原本是一种荷兰殖民者为针对地方不同种族社会集团实行“分而治之”管理需要而设立的职务。由于殖民时期，北马鲁古群岛由特尔纳特苏丹王室代管，因而逐渐将甲必丹制度融入到地方社会传统的三级管理制度中。现代印尼建国后，北马鲁古群岛的三级管理制度随着苏丹王室权力的削弱而被废除。苏哈托下台后，印尼掀起社会民主改革运动的风潮，特尔纳特苏丹也趁势重塑了其在北马鲁古群岛的权威。这一时期，三级管理制度得以在民间社会重建。林富英。

林业星，祖籍广东台山，1951年5月9日出生在北马鲁古省的巴占岛（Bacan），苏哈托时期更名为强尼·利坦（Jhony Litan），改信天主教。由于父母是新客华人，小时候又在华文学校念书，因此可以说简单的粤语和普通话。20世纪90年代初，他在积累一定经济资本后从收购巴占岛的土产开始，逐渐成为区域内首屈一指的土产商。1999年冲突发生时，他是少数坚持留在当地的华商，因此在本地族群中博得了“勇敢”的名声。这一时期，当地经济接近崩溃的边缘，商铺大量关闭，物资供给和商品交换几乎处于半停滞的状态。林业星除了继续经营土产生意外，还增开了大米、面粉、糖等批发商店以解决动乱时群岛内的粮食供应问题。2003年大批华人返乡，他意识到首先必须平稳物价来保障稳定的市场环境。林业星向笔者讲述了当时建立“北马鲁古省土产商业协会”的情形，“因为刚刚发生过动乱，市场很糟糕，很多农民存着土产不敢卖。所以我就找戴佑鹏、阿文的父亲还有阿森商量，成立行会，先把价格稳定下来。岛里的华人这么少，我们要是还不团结，生意更没法做。”［20］由于林业星与时任特尔纳特市长萨姆西尔·安迪利（Syamsir Andili）有着非同一般的私人关系，土产商业协会在地方政府的支持下，很快稳定了本地的土产交易市场，并推动了华人土产行业的良好运行。

林富英，当地人都亲切地称呼他为“慧先生”（Ko Hei），现年66岁，基督徒，祖籍福建泉州，小时候接受过华文教育。他是全岛唯一的华人律师，同时还经营一家小型夜总会，并担任省旅馆行业协会的主席。林富英的父辈是印尼解放初期省华侨联合会的骨干成员，二叔还在1951—1952年担任过会长，因而他顺理成章地继承了长辈们的人脉和社会资源。动乱后当地逐步恢复经济建设并进行旅游资源开发，激发了旅馆业的蓬勃发展。林富英告诉笔者：“以前，北马鲁古省没什么人来，后来重新开放后，很多澳大利亚人和荷兰人来旅游。我们华人就开始做旅馆的生意，但是以前没做过，不懂该怎么管理。所以，我们成立了行会，派人到大城市学习经营旅馆的经验。因为我的爸爸和叔伯以前都是华侨领袖，而我自己又当律师，和本地人关系好，所以他们就推选我当会长。”正是基于林富英个人及家族在华人群体中的良好声望，时任特尔纳特苏丹穆达法尔·斯加哈尔（Mudaffar Sjah）属意其担任“华人甲必丹”。林富英透露，“1998年的时候，苏丹就想找我来做华人甲必丹，我不愿意，因为当时他在和县长乱，①此处为访谈原文，意思是“他和县长相互争夺区域控制权”。所以我害怕。后来事件平息后，我就开始做甲必丹，一直到现在。”［21］林富英的办公室门口用印尼语赫然书写着“特尔纳特华人领袖、律师”的字样，而房内也挂满了与印尼各地政要的合影。林富英华人领袖的头衔并不是通过华人组织选举产生，主要是源于其“华人甲必丹”的身份。作为华人甲必丹，林富英较好地成为华人群体与本地人沟通与联系的媒介。他不仅在特尔那特苏丹定期召开会议时代表华人提出利益诉求，还利用许多正式与非正式的场合向本地人宣传华人的文化与道德。借助特尔纳特苏丹授予的特殊身份，林富英保持着与本地人超过其他华人的交往频率，同时其塑造的“华人领袖”身份又在无时无刻强调着族群边界。

此外，自愿性的社会组织（社团），有助于建立人际间的互信和互惠交换的规范，从而帮助成员积累社会资本。［22］2005年底，回流当地的华人成立了“北马鲁古省孔教协会”。孔教协会不仅是华人信仰共同体，更是一种确立群体行动规范、促进族群团结的互助型社会组织。孔教协会定期举行募捐，用来帮助华人筹办婚丧嫁娶等人生礼仪。每每遇到红白喜事，华人都会到场，给主事家庭提供无偿帮助。例如，在笔者调查期间，当地发生了华人家具店主被杀害的事件，所有的华人均前往吊唁。年轻的华人老板戴露丝说道，“发生这样的事，我们华人是必须要去的。这个是没有人监督的，但是大家都会去，全凭自己的心。”［23］孔教协会经济援助的对象是当地的所有华人，所得捐赠款项也绝不仅来自于孔教徒。当地很多成功的基督徒或天主徒华商，虽从不参加天后宫的宗教活动，但对捐款事宜则乐此不疲。尤其在农历新年前夕，天后宫筹集的举办庆典的款项很大部分来自于他们。孔教协会不仅是一个宗教组织，还是沟通当地不同宗教信仰华人的桥梁。它的运行加固了华人群体内业已建立的熟人网络，又强化了族群内部相互依赖的社会关系。

三、华人社区文化空间的再造

文化再地域化展现的是某一族群在新的时空脉络中重塑文化的社会过程。尽管北马鲁古华人在短短数年后就返回当地，但他们面临的社会情境早已发生改变。这不仅包括上述的区域相对隔绝的族群分布地景被打破，还表现在更为宏观的社会政治环境的革新。具体而言，即是指印尼新政府废除了苏哈托时期制定的华人歧视政策，并出台了一系列有利于华人文化发展的法令。例如，瓦希德总统在2000年第6号总统决定书中，撤销1967年第14号总统训令——“禁止华人在公众场合保留民族风俗习惯”；2000年2月18日他还宣布，承认孔教为合法宗教；梅加瓦蒂总统在2002年2月，颁布第9号总统决定书，将春节定为全国公休假日。族群所寓身的社会情境之改善，为北马鲁古省华人文化空间的再造提供了契机。与迁出前相比，回流当地华人在文化空间的营造上表现出两点转变。其一是日常生活及礼仪中华人文化的表现，由以往的秘密会社、后台化转变为公开化、前台化的展演；其二是华人传统信仰方面，由原来的个体化、自发性的祭拜行为向组织化、制度化的宗教发展。

（一）传统节庆的前台展演

在苏哈托执政的32年间，北马鲁古华人不敢公开欢度春节，而只能秘密、安静地在天后宫进行简单的拜祭仪式。据林金红主任所述：“那个时候一到春节我们反而会很紧张，连穿红色的衣服都不敢，害怕被举报。但是现在的春节，整个特尔纳特都是非常热闹的。”［24］2015年2月，笔者在特尔纳特岛与当地华人一起欢度春节，亲眼见证了盛大的欢庆活动。刚进入农历腊月，孔教协会的男教徒便开始为春节庆典活动筹集资金。与此同时，女教徒和孩子们则积极地排练节目。其间，戴露丝询问笔者，“你会唱《后来》吗？希望你能教我们中文的歌词，等到除夕那天和我们一起表演。”［25］腊月二十四日清晨，所有孔教徒自发聚集在天后宫扫尘，并为妈祖、福德正神、关圣大帝、观音和孔夫子等神像换上新衣。腊月二十五日，天后宫以及从其门前巷道至瓜马拉马主街上已经挂满了中式的红灯笼。腊月二十六日，孔教徒们在天后宫共同欢度了小年夜。到了腊月二十七日，北马鲁古省的官方报纸《马鲁古新闻速递》（Maluku Post）刊登了“北马鲁古华人迎接华人新年”的消息，而印尼各大电视台的新闻栏目，也相继推出介绍华人新年及风俗习惯的专题报道。

除夕傍晚，天后宫灯火通明并对外开放。不少市民趁庆典活动尚未开始时进入天后宫进行参观。在偶遇华人时，他们还懂得双手在胸前抱拳，说不太标准的“恭喜发财”。当晚8点整，华人孔教徒身着红色服装在天后宫大殿内举行集体祭拜仪式。9点左右，瓜马拉马社区内的所有华人家庭，以及一些政商要员在此刻纷纷入场。约一小时后，特尔纳特市长一行4人，在华人企业家何天俊的陪同下抵达。市长除致开幕词之外，还参与了醒狮表演活动，并宣布庆典表演正式开始。首先，由十几个华人孩童用口风琴演奏了印尼国歌；随后笔者与其他青年女性合唱了中文歌曲《后来》；此外，还有年长的华人女性一起用印尼语演唱了《孔子赞歌》。到午夜12点，林金红主任邀请市长敲钟的同时，炫丽的烟火表演也随之而来。长达20分钟的烟火表演吸引了数以千计的市民，以至于在庆典结束后发生了严重的交通拥堵。

结束除夕夜的欢庆后，大年初一清早，华人再度聚集到天后宫，共同享用新年的第一餐。而后，由林中南代表天后宫向孩子们派发新年红包。接着华人回到各自的商店，由女主人指导帮佣准备菜肴，迎接上门拜年的客人。许明璇女士告诉笔者，“我们要准备很多的饭菜，因为今天会不停地有人来，所以饭菜不能够空的。”笔者跟随许女士来到其经营的照相馆，发现前来拜年的并不是华人亲友，而是很多身着红色服装的本地族群。他们不仅在华人家中就餐，还带上子女向华人拜年，讨要红包。许女士一边准备红包，一边解释道，“这些都是我生意上的朋友。这里的人已经知道我们华人有过年发红包的习惯，所以我们应该要招待他们吃饭，还要给小朋友红包。”［26］

由当地华人欢度春节的案例可以看出，原本被贬低、压抑的华人文化风俗，不仅能够公开地置于文化展示的台前，甚至还成为当地人共享的地方性知识。华人不再惧怕展示族群文化特性，甚至特意准备中文歌曲在政府官员面前演唱。这些迥异于以往的集体行动，是当地华人社会地位提高和文化自信的表现。公开而活跃的族群文化认同，使瓜马拉马华人社区展示出迥异于外在世界的领域感。

（二）信俗文化的再生产

当然，这种领域感不光是由偶尔展示在大众面前的异文化特质所塑造，更为重要的是族群内部承袭的自成一体的文化体系。这既包括华人在日常生活实践中共享的观念、信仰、策略和关系伦理，还涵盖了其在本土化过程中不断进行的文化再生产。北马鲁古华人的信仰文化曾因制度性排华和社会冲突而中断。回流当地后，他们试图重建华人的精神生活空间，而这一过程则伴随着其对原有信仰风俗的文化再造。作为“华人民族学文化圈”［27］的“周边”地带，北马鲁古华人起初是按照从先辈流传而来的祭拜方式，来传承对妈祖和福德正神等中国东南沿海的地方主神的信仰。由于在地理位置上靠近东印尼华人的主要聚集地——万鸦老，因而在20世纪70年代受其影响开始信奉孔子。到20世纪80年代，天后宫里已经供奉了观音和孔子的神像。这一时期当地华人的信仰活动主要以个体或家庭自由祭拜为主，如遇重大节日才举行集体的叩拜活动。现年78岁的何平光老人回忆道，“以前的时候，我们只知道要拜，但是其他的都不懂该怎么做。乱的时候，孔教就传到这边。”［28］尽管当地华人对孔子的信仰早已有之，但何平光指的是具有完备宗教制度的印尼孔教。

1999年从北马鲁古省逃出避难的华人，在雅加达、泗水、万鸦老等地生活的过程中还参与了当地华人的宗教活动。回迁后，他们又将印尼华人文化“中心”地带的孔教制度带回到“周边”，进而重构了当地传统华人宗教体系。在宗教仪式上，孔教徒在每周日以及农历所有的节气、节日都要举行集体仪式，主要分为“祷告”（Perdoa）和“唱赞歌”（Meyalin）两种形式。逢节庆、节日，孔教徒们必须集体进行“三跪九叩”的祷告仪式。在领拜师的带领下依次叩拜皇天、妈祖、福德正神、关圣大帝、观音和孔夫子。每次叩拜还要大声颂念根据当日节庆的祈求夙愿所配合的祷告词。而每周日孔教徒还要在天后宫举行唱赞歌的仪式。由2～3名孔教徒上台为大家讲述孔子的事迹和传说，接着集体演唱4～5首颂赞孔子的歌曲。无论是节日的“祷告”抑或是每周日的“唱赞歌”，结束后大家必定要享受宴席，分食印尼华人的传统佳肴。就信仰体系而言，孔教徒将对“皇天”的敬畏与崇拜视作终极信仰；从“四书”中摘录重要语句，翻译成印尼语并编纂成册，是为孔教的“宗教经典”；将“忠”与“恕”当成宗教教条的最高准绳；而教徒的婚丧嫁娶也有严格的仪式规程。此外，从宗教组织上看，与以往自发、自愿的为天后宫服务不同，回流后的华人成立了“天后宫管理委员会”和“北马鲁古省孔教协会”。协会每隔三年按照我国东南沿海民间信仰中常见的“问杯”占卜法选举新一届的会长和主席。

以特尔纳特天后宫作为文化实践的具象空间，回流后的华人通过文化的前台化展演和传统信仰体系的重建再造了族群文化空间，强化了华人社区不可穿透的领域感。这一再地域化的过程展现了华人文化在印尼不同地区根植与再造的历史脉络，以及身处“周边”的华人在经历地方化后，因非自愿因素流动至“中心”，再与中心区的华人文化一起流转回来源地，并引起了当地华人文化的变迁。而在此过程中，族群所寓身的宏观政治环境的改善对当地华人文化空间的重塑无疑起到重要的推动作用。

四、结语

北马鲁古华人社区的重建展示了不同阶段族群空间的转化过程，是海外华人生活的“地点”与“生存处境”间关系的具体化。1999年社会冲突的发生，让北马鲁古群岛陷入混乱的同时，也破坏了华人社区的良性运行机制，使当地族群关系的发展进入阈限（liminal）阶段。这一时期，相对区隔的族群分布地景被打破，族群边界被相互穿透。同时，华人群体内部也因人口的锐减，出现了组织涣散和族群文化削弱等情况。2003年左右，群岛社会秩序日渐恢复，而大批华人的返乡带来族群关系的地域重组。回流当地的华人通过有规律的人口流动，在原有族群聚集地的基础上重建了一个空间范围更小的华人社区。他们以新建姻亲关系来弥补社群内部血亲关系网的松散，并自发建立商业行会和互助性组织，重塑了网络化的社会空间。仰赖于良好的政治经济环境，北马鲁古华人依靠前台化、公开化的展现华人文化特性，推动传统信仰体系向组织化、制度化的宗教发展，再地域化了华人文化空间。

重回群岛的华人并不是简单地居住在当地，而是通过有意识的集体行动，将“瓜马拉马”这个地点“据为己有”，再度地域化了区别于他者的族群空间。在这个社会过程中，我们可以看到族群认同的强化、社会地位的转变、“中心”与“周边”文化的互动以及文化再生产等诸多表象。而在经历社会巨变后，华人之所以能够顺利地在同一个地点重建社区，归根结底是继承了原有的地域逻辑——即北马鲁古群岛的分隔劳动力市场和互有边界的族群关系，是华人能形成单一化团结实体的结构性基础。北马鲁古华人族群空间的再地域化，也为全球化时代族群飞地的发展路径提供了一个有益的研究视角。

［注释］

［1］ N. Brenner， “Globalisation as Reterritorialisation： The Re-scaling of Urban Governance in the European Union” ，Urban Studies, 1999， 36（3）， pp. 431-451.

［2］ Chee-beng Tan，“Reterritorialization of a Balinese Chinese Community in Quanzhou， Fujian”， Modern Asian Studies, 2010，44（3）， pp. 547-566.

［3］ Louis Wirth， The Ghetto， Chicago： the University of Chicago Press， 1928； Harvey W. Zorbaugh， the Gold Coast and the Slum: a Sociological Study of Chicago’s Near North Side， Chicago： the University of Chicago Press， 1929.

［4］狄金华、周敏：《族裔聚居区的经济与社会——对聚居区族裔经济理论的检视与反思》，《社会学研究》2016年第4期。

［5］ E. Bonacich， “A Theory of Middleman Minorities”， American Sociological Review, 1973， 38（5）， pp. 583-594；Alejandro Portes， “Economic Sociology and the Sociology of Immigration： A Conceptual Overview”， Alejandro Portes（ed.）， The Economic Sociology of Immigration: Essays on the Networks, Ethnicity and Entrepreneurship， New York： Russell Sage Foundation， 1995.

［6］ H K S Kang， Cultural Citizenship and Immigrant Community Identity: Constructing a Multi-ethnic Asian American Community， New York： LFB Scholarly Publishing， 2010； R. Salih，“Reformulating Tradition and Modernity：Moroccan Migrant Women and Transnational Division of Ritual Space”， Global Networks, 2002， 2（3）： pp. 219-231.

［7］华人人口数据来源于笔者于2014年10月15日、2014年11月27日对原马鲁古县人口局局长哈尔达迪（Pak Hartadi）先生、北马鲁古省孔教协会会长林中南的访谈。

［8］ Christopher R. Duncan， “The Politics of Going Home： The Future of North Moluccan Internally Displaced Persons”，Cakalele： Maluku Research Journal， Vol.11， pp. 2-4.

［9］笔者于2014年10月17日在特尔纳特辛巴迪贝萨满土产商店（Toko Simpati Bersama）对老板阿文进行的访谈。

［10］笔者于2014年11月5日在万鸦老伊斯塔那药店（Apotek Istana）对老板林乔福进行的访谈。

［11］笔者于2014年12月27日在特尔纳特天后宫对戴佑鹏进行的访谈。

［12］童莹：《海外华人的公共记忆与族群认同》，《东南亚研究》2018年第2期。

［13］笔者于2015年1月17日在特尔纳特萨义德清真寺（Masjid Said）对教长古斯特进行的访谈。

［14］笔者于2014年10月12日在特尔纳特天后宫对管委会主任林金红女士进行的访谈。

［15］有关华人捐资和天后宫面积的数据资料，由北马鲁省古孔教协会会长林中南提供。

［16］陈虹颖：《台北车站/小印尼：从族裔聚集地看都市治理术》，台湾大学2008年硕士论文，第20页。

［17］ Robert E Park： Race and Culture, New York： Free Press， 1950， p.76.

［18］笔者于2014年12月14日在特尔纳特美娜加亚米店（Toko Merah Jaya）对叶三姑进行的访谈。

［19］笔者于2015年1月3日在特尔纳特布达雅丽玛商店（Toko Budaya Lima）对桑迪亚进行的访谈。

［20］笔者于2014年11月29日在特尔纳特摩登拉亚土产商店（Toko Modern Raya）对老板林业星进行的访谈。