理一分殊：中西方自我比较新解

魏新东 汪凤炎

（1南京师范大学心理学院，南京 210097；2南京师范大学道德教育研究所，南京 210097）

1 引言

自我是心理学中最重要的主题之一。随着文化心理学、本土心理学的兴起，中西方自我间的比较及其差异备受研究者的关注（杨中芳，1991）。有研究者指出，中西方自我在六个方面存在明显差异：自我含义大小不同；对自我核心内涵的认识不同；对自我结构的认识不同；研究自我的角度不同；中方无我与西方重我不同；对自我境界追求态度上不同 （汪凤炎，2007）。还有研究者从自我发展的动态角度来比较中西方自我，认为西方是站在自我的层次上，以自我来研究自我，因而是“惟我”，而中方是超越自我意识，以更高的层次来研究自我，所以是“无我”（彭彦琴，杨宪敏，2009）。在有关中西方自我观念的比较中，最著名的为 Markus和 Kitayama（1991，2010）提出的自我与文化模型。他们认为在个人主义文化影响下，西方人大多是独立型自我；而在集体主义文化影响下，东方人大多是互依型自我。互依型自我中包含与自己亲近的重要他人，而独立型自我中只包含自己一人。Zhu等人（2007）发现中国被试自我表征与母亲表征在MPFC活动强度上没有明显差异，而西方被试在MPFC活动强度上发生了分离，在一定程度上表明中国人的自我包括母亲等十分亲近的人，而西方人的自我则不包含母亲，从神经科学的角度验证了Markus等人（1991）的理论模型。近年来“文化神经科学”上的一些研究成果同样支持这一理论（韩世辉，张逸凡，2012；Wang，Peng，Chechlacz，Humphreys，＆ Sui，2017）。

“独立我”与“互依我”的划分立足于“个人主义”与“集体主义”文化划分基础上，两组概念在个人层次与文化层次上相互对应，本质上“异名而实同”（黄光国，2012）。将中西方文化分别界定为集体主义与个体主义已被大多数跨文化心理学家所接受，不过这种“二元对立”式的划分存在以下问题：（1）“集体主义”是通过简单对照“个人主义”而得来。Fiske（2002）指出，个人主义是美国人界定其文化特征的总和，而集体主义是美国人依照 “我们不是那样的人”而构想出来的其它国家或地区的文化特征。（2）在中国文化下生活过，对中国文化有深刻研究的学者都认为中国文化并不是所谓的 “集体主义”（杨中芳，1994）。例如费孝通（2011）认为中国文化是自我主义文化而不是集体主义文化，中国人在一种“富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个‘己’作为中心的……因为我们所有的是自我主义，一切价值是以‘己’作为中心的主义”。由于两者的对应关系，对集体主义／个人主义的批评从某种程度上适用于互依我／独立我。由于集体主义／个人主义的划分已被绝大多数跨文化心理学家所接受，产生了巨大的影响力，因此也就导致一些研究者在进行中西方自我比较时，会立足于这一二元对立式的思想或不自觉受到该思想影响。鉴于集体主义是对照个人主义而来的，在相对应的个人自我层面就导致一些学者会不自觉地以西方自我为标准来观照中国人的自我，进而对中国人自我的认识流于表面，无法让人看清两者的本质区别。为解决上述困境，妥善的方式是，将中西方自我放入同一参照系中进行系统的比较，这一方法被命名为“理一分殊”比较法。下面先界定这一方法内涵并论述其在文化比较研究中的合理性，然后再依据这一方法来系统地比较中西方自我，首先指出中西方自我的“理一”之处，然后由这些“理一”出发辨析其“分殊”之处与外在表现。

2 “理一分殊”比较法的内涵及其在文化比较研究中的合理性

“理一分殊”比较法指对于一个特定主题，比如中西方自我的比较，先从自我这一主题出发，抓住它的核心特征，通常这些特征具有跨文化的普遍性，然后再将这些特征结合具体文化来具体分析，探究为何相同的特征在不同的文化下会有不同的表现，以此来比较不同文化下的自我差异，即“分殊”之处。“理一分殊”本是宋明理学最为重要的核心概念之一，最早语出程颐（1033-1107），关涉万物普遍性与特殊性、同一与差异、抽象与具体、一般和个别等义。这里借此之名，用来指代心理学中某些主题。例如自我在其深层结构上具有跨文化普遍性与一致性，而在其表层结构上表现出一定的文化特殊性。

这一理念与一些文化心理学家（Shweder，Goodnow，Hatano，LeVine，Markus，＆ Miller，1998）提出的主张相符，即所谓“一种心智，多种心态”（one mind，many mentalities）。“心智”是指人类认知过程现实或可能的概念内容的全部，其主要由生物因素决定，而“心态”则是指被认知及受激发的“心智”子集（Shweder，2000）。研究者在对两种文化进行比较时，通常会停留在表面的“心态”或“分殊”间的简单对比，不会去探究表面上各个心理行为现象背后所隐藏的心理结构，即“心智”与“理一”，更不会探究同样的心理结构为何在不同的文化下产生了不同的心理现象。最为理想的情况就是研究者能够同时涵盖相关主题的“理一”与“分殊”之处，并且能够说明为何在不同的文化下，“理一”表现为“分殊”，以及这些“分殊”存在差异的原因与理由。

在文化比较领域中已经有研究体现这一理念与方法。例如心理人类学开创者之一许烺光在有关“亲属关系与文化”主题上的论述就很好地涵盖了 “理一”与“分殊”（Hsu，1971）。 “理一”之处体现在不同文化下家庭的基本亲属对偶关系结构 （如父子、夫妻、母子、兄弟等等），以及每对对偶互动时所具有的独特特征大致具有跨文化的普遍性。“分殊”之处体现在不同文化具有不同的 “优势对偶关系”（dominant dyad），即家庭中认为某一对偶关系的运作要比其它非优势对偶关系的运作来得重要，因此，它将会支配其它非优势对偶关系的运作情形，从而形成该文化所凸显的亲属体系形态。许烺光通过跨文化比较后指出，中国社会以父子关系为优势对偶关系，而美国社会、印度社会、非洲若干社会分别以夫妻关系、母子关系及兄弟关系作为优势对偶关系，因此造成了各个文化下家庭体系的明显差异。许氏理论不仅指出了跨文化间普遍的基本亲属对偶关系及其运作特征，还藉由这些基本结构特性与关系构成成分之受重视程度的差异，进一步指出了不同文化社会下所展现之表层结构的差异情形 （叶光辉，2012）。虽然许烺光没有明确点出“理一分殊”比较法，但他在“亲属关系与文化”这一主题上进行的比较研究无疑体现了这一方法。

“理一分殊”比较法与跨文化学者主张的一致性以及在不同文化下亲属关系比较中的体现，都表明这一方法不仅可以应用在中西方自我比较的研究中，还可以放在其它文化心理学的主题上。另外，这一方法还可以有效跳出西式 “二元对立”式思维框架，弥补当前文化比较中大都以西方为标准的不足。

3 中西方自我的“理一”：“反身性”“相对性”及“非死亡性”

从确证自我存在的角度讲，自我至少有三个基本性质：（1）通过自我确证自我，即反身性（reflexivity），具体指自己对自己的认识与反思，自我能觉察自身的行动并给出理由，这也是自我所具有的重要能力之一；（2）通过他人确证自我，即相对性（relativity），指自我是与他人或“他者”相对的存在，反之亦然；（3）通过“活着”确证自我，即非死亡性（non-mortality），指自我始终是活生生的，当一个人死亡时，他的自我也就理所当然消失了。

这三个基本性质具有跨文化的一致性。首先对于反身性，中西方文化早已有对自我反身性的相关能力的论述，例如西方苏格拉底将刻在神庙门楣上的“认识你自己（know thyself）”作为自己的哲学箴言；而中国先秦诸子中的“自知者明”（《老子》）、“见不贤而内自省也”（《论语·里仁》）、“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”（《荀子·劝学》）等，也都体现了自我的反身性。其次对于相对性，人类学的研究向我们展示早期人类是物、我不分的。原始部落的人会将自己视为某种动物与植物的后代，甚至就是动物或植物本身（卡西尔，2003）。而且原始人类没有个体观念，“我”就是群体、客观事物，整个世界是同一性的存在，原始人类的生存状态与其持有观念代表各文化在萌芽早期的一些共性。从结果上看，每个文化最后都产生了自我观念，那么必然就都离不开经历将自己与他者分离的过程，而这一过程就体现了自我与他者是相对的存在，有自我必有他者。心理学关于自我意识发展的研究也揭示了这一特性。例如一项儿童自我发展的经典实验，在88名3～24个月的婴儿鼻子上点一红点，然后观察他们照镜子时的反应。结果发现，小于8个月的婴儿并不能区分自我与他人，而后才逐渐发展出区分自我与他人的能力（Amsterdam，1972）。最后对于非死亡性，早期中国人与印度人分别独立意识到自我的非死亡性或鲜活性，具体表现为两个文化中分别代表“我”的字都具有“呼吸”之义。中国先哲对这一特性的认识体现在“自我”中“自”的字形上，甲骨文中“自”字写作“”，像人的鼻子，有鼻梁、鼻翼（汉语大字典编辑委员会，2010）。这表明甲骨文“自”本义指人的呼吸器官——“鼻”或“鼻子”，鼻中有气，可以呼吸即表明我是鲜活的。而古印度人对其的认识则体现在佛教中“我”的含义，佛教“我”梵语为阿特曼（Atman），是自《梨俱吠陀》（Rigveda）以来印度各宗教哲学的重要范畴，原意为呼吸、气息，引申为自己、自我，指人的自我意识或意识的主体 （彭彦琴，江波，杨宪敏，2011；汪凤炎，2017）。

以上典籍中及人类学、心理学和文字学的证据均发生在各个文化互相交流之前 （婴儿的表现可视为未受到文化影响），表明各个文化中的先人都自发地意识到自我的这三种性质，即说明自我的反身性、相对性、非死亡性具有跨文化的普同性，可以作为自我的“理一”。

4 中西方自我的“分殊”原因及其主要表现

从自我的“理一”出发，由于自然条件、社会环境及哲学思想等不同 （Nisbett，Peng，Choi，＆Norenzayan，2001），中西方自我产生各种“分殊”。最为重要的是两者确证自我的角度，首先除非是自身健康产生问题，或处于艰难环境中，或通过“死亡提 醒 ” （Pyszczynski，Greenberg，Koole，＆Solomon，2010），一般人不会从是否死亡，即非死亡性或鲜活性这一角度来观照自我，所以一般人自我的出发点主要在于反身性与相对性上。

中西方自我的差异在于西方文化主要从反身性确证自我，而中国文化主要从相对性确证自我。古希腊时期，自我作为一个预设的存在，“认识你自己”侧重于准确认识自身具备的才能与能力（Baumeister，1987）。近代西方哲学开端笛卡尔第一次提出“我思故我在”，认为自我存在的依据在于“我思”，反身性作为自我的一个重要能力，其主要特征就在于“思”。受分析思维与主客二分思维的影响，当前西方主流心理学界主张用科学实证的方法对“客我”的“实体”究竟为何进行探究，最为典型就是探究大脑中表征自我的区域。由此可见，西方文化主要通过反身性来确证自我。中国文化中自我的确证方式可以从汉字“我”的源头上找到依据，通过对“我”的分析，发现甲骨文中“我”写作“”，本义是长得像“”的一种古老兵器，由此引申出“手拿兵器与人拼杀以自卫或以兵器服人”的含义（汪凤炎，郑红，2015），表明“我”是伴随兵器出现，是在与他者或“非我”的对抗中产生。另外，《说文解字》说：“我，施身自谓也。”“我”不是简单的自称，而是“施身自谓”。“施身”，即是于群之中。段玉裁注：“不但云自谓而云施身自谓者，取施与我古为叠韵。施读施舍之施。谓用己厕于众中，而自称则为我也”（许慎，段玉裁，1981）。可见，“我”是在众人中与他人相对，而对自身的称谓。由上可知，中国人的自我是从与他人或“非我”相对来确证自我，即体现了中国文化以相对性确证自我。

这一差异也与西方人主要受主客二分思维影响，而中国人主要受“阴阳”思维影响相符（Yang，2006）。主客二分就会偏向将“我”当做一个客体来研究，而研究的主体必然也是“我”本身，这就相当于自我的自识与反思。作为群经之首的《周易·系辞上》：“一阴一阳之谓道，”表明古人试图将世界分为“阴”与“阳”两个既相互对立又相互转换的方面，并认为这是万物不断发生变化的内在根据 （孙蒨如，2014）。 “自我”与“他者”就如同“阴”与“阳”，如果说早期中国文化中的“我”是伴随着兵器出现，侧重与“他者”对立的一面，到后来儒家文化兴起则侧重与“他者”联系的一面，最终发展为“民胞物与”（张载语）的自我境界，这种“自我”与“他者”的对立与联系体现了中国人的阴阳思维。

由于两者的出发点不同，进一步使得中西方自我产生了不同的形式，其中最具代表性的就是中国人的 “我”并不会出现弗洛伊德所谓的 “本我”“超我”，也不会如詹姆斯一样将“我”分为“主我”与“宾我”，而是出现各色各样的“大我（公我）”与“小我（私我）”。这里的“大我”与“小我”是相对的，犹如一个个具有弹性的“同心圆”，“小我”中包含个体自我，但并不一定就是指个体自我，当“小我”包含的人数变多时，“大我”的内涵也就相应变化，反之亦然。若“小我”中包含天地万物，达到天人合一境界时，“小我”的“同心圆”就与“大我”重合，两者合二为一。“本我”“超我”可以说是西方文化中“我”的特色，而“大我”“小我”则是中国文化中“我”的特色，两组概念分别反映了西方自我对反身性的注重，而中国自我对相对性的注重。

但并不是说，中国人自我不注重反身性，或西方人自我不注重相对性，由于两者的背景不同，所以使得中国人在自我的反身性上与西方人在自我的相对性上都各具特色。中国人自我从相对性出发导致了在反身性上主要体现对“人—我”关系的反思，例如《论语·学而》说：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”自省的三个内容都与“人—我”关系有关。心理学与社会学研究将中国人社会特有的“关系”（guanxi而非relationship）视为中国人自我的一大特色 （Hwang，2000；杨宜音，2008）。另外，人我关系主要是一种道德关系，中国人自我从相对性出发的反身性思考，也与传统儒家强调不断提高自身的道德修养相符。西方人自我从反身性出发导致了在相对性上主要体现为将自我从其所属的各种社会角色和社会关系中跳出来，并认为只有这样才能把握到真正的“自我”。

5 启示

从理一分殊的角度出发，对当前心理学关于自我研究主要有两个方面的启示。一是关于由文化融合、变迁而产生的对自我的影响，二是关于某些与自我密切相关，并且既具有普世性又包含文化独特性的概念。

自我并不是一成不变的，其与文化是相互建构的，即随着文化的变迁，会对与自我相关的心理功能与过程产生影响，继而也会对自我产生影响，而自我的变化则相应有可能带来新的文化产品，继而影响文化（Markus＆ Kitayama，2010）。近几十年来，伴随着全球范围内的经济与社会的发展，人类社会的文化与民众心理也发生了相应的改变，其基本趋势是个人主义日益流行，而集体主义相对式微（黄梓航等，2018）。例如以Ngram书分析指出，在过去的几十年间人们对第一人称代词“我”“我的”相对于“我们”“我们的”使用增长较快，并且一些与个人主义相关的词汇也呈现增长的趋势 （Hamamura＆Xu，2015；Zeng and Greenfield，2015）。从自我的理一分殊角度出发，这些现象背后的具体机制可能存在差异。依据本文对中西方自我的比较，这一相同现象的背后原因可能是，中方个人主义增长是更多地基于自我的“相对性”，而西方个人主义的增长更多地基于“反身性”，未来的研究应寻找合适的方法验证这一差异。

众多与自我相关的概念既具有普世性又包含一定的文化独特性，使得研究者对这些概念在理解上产生了诸多不同的理论解释，例如当前心理学研究较多的自恋 （郭丰波，张振，原胜，敬一鸣，王益文，2016）、自尊 （方平，马焱，朱文龙，姜媛，2016）、自谦（Xiong，Wang，＆ Cai，2018）等。 这里主要以自尊为例来谈理一分殊的自我观对其的启示：当前对自尊存在诸多不同的理论解释，例如自尊的社会计量器理论与恐惧管理理论，前者将自尊视为个体与社会以及重要他人之间关系的主观度量，反映了个体是否拥有良好人际关系的状况（Leary，2005）；后者则从自尊产生动机角度，认为自尊保护人们免受那种与生俱来的对死亡的恐惧所带来的焦虑（Greenberg，Solomon，＆ Pyszczynski，1991）。从自我理一分殊的角度来考察，则可以将这两个自尊理论视为其分殊之处，而之所以不同的原因在于社会计量器理论是从自我的 “相对性”出发来解释自尊，而恐惧管理理论则从“非死亡性”出发来解释自尊。若以自我的三个“理一”来考察自尊，则可以很好地统合当前关于自尊的不同理论解释，从而也能更为全面地考察自尊这一概念。