试论杜赫德对宋代历史的诠释方式*

□孙 健

从18世纪起，中国与欧洲进入思想接触的时代，此前物质的、艺术的显性文化交流，发展至更深层次的思想的、智识的对话，而传教士的活动在其中扮演了关键角色。①朱谦之：《中国思想对于欧洲文化之影响》，太原：山西人民出版社，2014年，第59页。进入中国的耶稣会士整理有关中国各方面的信息，以书信、报道、著作等形式传回欧洲，在他们的参与和引导下，欧洲不断完善着有关中国的知识。18世纪30年代，法国耶稣会士杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674—1743）收集百余年间耶稣会士有关中国的报告、信札，编纂了巨著《中华帝国全志》（Description Géographique, historique,chronologique, politique et physique de l’Empire de la Chine et de la Tartarie Chinoise，1735，以下简称《全志》）。②《全志》有两个英文版本，一是由出版商瓦茨（J.Watts）于1736年在伦敦出版，书名为The General History of China,Containing a Geographical, Historical, Chronological, Political and Physical Description of the Empire of China, Chinese-Tartary, Corea and Thibet，是一个节译本。另一个是由出版商凯夫（Edward Cave）推出的全译本，于1738—1741年陆续出版，书名是A Description of the Empire of China and Chinese-Tartary, Together with the Kingdoms of Korea, and Tibet:Containing the Geography and History (Natural as well as Civil)of those Countries。本文以凯夫本为据。该书记载了中国从夏至清二十三朝的历史大事，是当时欧洲中国史研究的集大成者。杜赫德声称他在书中只扮演一位“历史学家”的角色，叙述基本史实，③Du Halde, op.cit., 1738-1741, Vol.1, p.639.但人们轻易便可发现，他对中国历史的解读，是在宗教因素的主导下完成的。《全志》对欧洲近代思想的发展影响深远，伏尔泰（Voltaire, 1694—1778）、孟德斯鸠（Montesquieu,1689—1755）、魁奈（François Quesnay, 1694—1774）等人有关中国问题的论述均取材于该书。本文拟通过考察杜赫德对宋人宗教信仰与道德的记述，剖析杜赫德对中国宋代历史的解释模式。

一、宗教视野下的中国宋代历史

1.宋人对“上帝”和“天”的尊崇

耶稣会士进入中国后，一直尝试在中国传统文化中寻找与基督教教义吻合或相近的因素，拉近中国与基督教的距离。当利玛窦（Matteo Ricci,1552—1610）在儒家经典中发现“上帝”“敬天”等说法时，就把“上帝”和“天”与基督教的“天主”等同起来，“吾天主，乃古经书所称上帝也”，“上帝与天主，特异以名也”。①利玛窦著，梅谦立注，谭杰校勘：《天主实义今注》，第二篇《解释世人错认天主》，北京：商务印书馆，2015年，第100、101页。此后，大多数耶稣会士都认为，中国古代曾经崇拜过唯一的神，即“天”或“上帝”，这就是原始的基督教信仰。杜赫德的前任郭弼恩（Le Gobien, 1653—1708）就提出：“就基本原则和观点而言，中国的哲人和最初诸位皇帝所宣扬的宗教与基督教是同一宗教，他们敬仰基督徒所敬仰的同一上帝，与基督徒一样承认上帝是天地的主宰。”②郭弼恩：《中国皇帝允教敕令的故事》，巴黎，1698年，第104页。转引自蓝莉著，许明龙译：《请中国作证：杜赫德的〈中华帝国全志〉》，北京：商务印书馆，2015年，第89页。

耶稣会士的看法成为引发欧洲“中国礼仪之争”的一个重要原因，类似的论断被批评为虚假、轻率、可耻和谬误的，构成了对基督宗教的侮辱。③参见《1700年书检批文》，转引自《请中国作证：杜赫德的〈中华帝国全志〉》，第87页。杜赫德显然是赞同耶稣会士的，为了给处在困境中的耶稣会士提供支持，他尝试在中国历史中找到这种原始信仰的例证。在述及宋真宗时，《全志》写道：“真宗曾多次乞求天主（Lord of Heaven）赐给他一个继承人，当他的儿子出生后，他因此觉得对天主负有义务。”④Du Halde, op.cit., p.208.这段内容是根据明代袁黄《古本历史大方纲鉴补》(以下简称《纲鉴补》)的记载改编而成，原文如下：

（大中祥符三年，1010年）夏五月一日，皇太子生，赐周起钱。太子，后宫李氏所生也。知开封府周起方奏事，帝曰：“知朕有喜乎？”对曰：“臣不知也。”帝曰：“朕始生子。”即入禁中，怀金钱出，探以赐起。李氏，杭州人，初入宫侍刘修仪，庄重寡言，帝命为司寝。既有娠，从帝临砌台，玉钗坠。帝私卜：钗完当得生男子。左右取钗以进，殊不毁。帝甚喜，已而果生子是为仁宗。刘修仪攘为己子，李不敢言，中外亦不知。［恭考］按史略，真宗得皇子已晚，始生，昼夜啼不止。有道人言能止儿啼，召入，则曰：“莫呼莫叫，何似当初莫笑。”啼即止。盖谓真宗尝祈上帝求嗣，问群仙谁当往者，皆不应，独赤脚大仙一笑，遂命降为真宗子，在宫中好赤脚，其验也。⑤（明）袁黄：《古本历史大方纲鉴补》卷二十八《宋纪·宋真宗》，四库禁毁书丛刊，北京：北京出版社，1997年，第68册，第97a—97b页。

按诸史籍，真宗皇子降生实际上是一个典型的道教转生故事，故事中出现的“上帝”“群仙”“赤脚大仙”等都是道教人物，故事本身也是通过一位“道人”之口讲述。传教士对道教持强烈的批判态度，《全志》对宋真宗崇信道教也给予了严厉谴责，但为了证明中国历史上“上帝”的存在，杜赫德把这一道教故事加以改编，去除了其中的道教因素，将道教的“上帝”即“玉皇大帝”转化为古代中国崇拜的唯一真神，也就是基督教所敬仰的天地万物之主，来证明原始信仰在中国历史中的存在和延续。⑥李明（Louis Le Comte，1655—1728）曾经也借用过类似的求子故事来证明“上帝”的存在，他在《中国近事报道》中记载，帝喾的后妃没有生育，于是他在祭天的时候虔诚地向上帝求子，事后不久，其后妃产下一个儿子。参见李明著，郭强、龙云、李伟译：《中国近事报道（1687-1692）》，郑州：大象出版社，2004年，第256、237页。

类似的例子还见于对宋仁宗的记述。庆历三年（1043），久旱逢雨，大臣向仁宗称贺，仁宗回答：“天久不雨，朕每焚香上祷于天。昨夕忽闻雷起，冠带露立殿下，须臾雨至，再拜以谢，方敢升阶。比欲下诏罪己，又恐近于崇饰虚名，不若夙夜精心密祷为佳尔。”⑦《纲鉴补》卷二十八《宋纪·宋仁宗》，第68册，第115a页。《全志》就此事记述道：

仁宗在位第二十六年⑧按，仁宗乾兴元年（1022）登基，庆历三年（1043）为其在位第二十二年，《全志》所说第二十六年有误。，久旱逢雨，举国欢庆，辅臣称贺。仁宗说：“每当百姓受苦，我都每日焚香，举手向天。夜晚听到雷声，我匆忙起床来到花园，当看到降雨时，我拜倒在地感谢天主：我请求您坦率指出我的过失，或许我空有皇帝的头衔，眩目于自己的光辉，却看不到自己的缺点。我认为最重要的事，就是以洁净之心昼夜祈祷。”①Du Halde, op.cit., p.209.

《全志》将史料原文中的“天”转换为人格化的“天主”，仁宗拜谢“天主”的恩赐，并请求“天主”指点自己的过失。仁宗最后提到，最重要的事就是以洁净之心昼夜祈祷，从而使人联想到基督徒祈祷的场景，暗示中国人信仰的“天”便是基督教的“天主”。

祷雨的例子经常被传教士借用，以证明中国历史上存在着与基督教相似的信仰，《吕氏春秋·顺民篇》记载了成汤桑林祷雨的故事，艾儒略（J.Aleni, 1582—1649）就将之与耶稣受难联系在一起：“予读中邦史书，见成汤之祷于桑林也，剪发断爪，身婴白茅，以为牺牲。夫以皇皇天子而匍匐以代牺牲，旁观者诚作何状？而汤竟忘其九五之尊者，其悯念斯民者挚也。今天主尊矣，监观下民，非不甚赫，乃尽敛其有赫之威，而受难救赎者，为古今万民也，为予也，亦正为君也。”②艾儒略：《口铎日钞》卷二，法国国家图书馆，Chinois 7114, 第12b—13a页。李明（Louis Le Comte, 1655—1728）也曾提到这一故事，把它作为在中国民间长期流传的“名副其实的宗教遗痕”③《中国近事报道（1687-1692）》，第260页。。《全志》的记载是成汤祷雨故事的改头换面，杜赫德希望证明中国就是一个天然的基督教国家，因此他有意识地寻找相关证据，有时单单转述史书中的论述显得模糊，杜赫德的任务就是使之更加明确。正如毕诺（Virgile Pinot）所说：“杜赫德神父有时更为大胆。他不满足于修改或删节所依据的原稿行文，而且还要创作。因为他必须不惜一切代价地在中国君主政体最早期找到对一尊最高神的崇拜。”④维吉尔·毕诺著，耿昇译：《中国对法国哲学思想形成的影响》，北京：商务印书馆，2013年，第201页。

2.对宋人道教信仰的批判

耶稣会士认为，佛教和道教都是迷信的产物，它们玷污了中国人的原始信仰，使人们丧失了对上帝的正确判断。李明在《中国近事报道（1687-1692）》中写道：“中国庞大的躯体本已被道教的鬼怪神灵和亵渎行为弄得千疮百孔，偶像崇拜（指佛教）又火上加油，这样中国就成了一个地道的、恐怖的罪恶渊薮。”⑤《中国近事报道（1687-1692）》，第262页。由于佛、道二教的迷惑，“古代那些原本充满智慧灵感——并且，如果我可以说，敬畏上帝——的人民最终堕入了迷信、神怪和异教之中，进而走向无神论，每况愈下，与自己长期遵循的理性南辕北辙”⑥同上，第272页。。在证明宋代历史上一直存在“天”和“上帝”信仰之余，杜赫德也对宋人的佛、道信仰进行了批判。

《全志》将道教视为宣扬一整套无稽之谈的“可恶教派”，其使徒们与“魔鬼勾结和串通”⑦Du Halde, op.cit., p.648.。杜赫德指出，道教的存在和发展得益于某些皇帝的保护，在中国历史上，掀起道教信仰热潮的皇帝共有五位，分别是秦始皇、汉武帝、唐玄宗、宋真宗和宋徽宗。⑧Ibid., pp.648, 649.在谈到宋真宗时，《全志》写道：

真宗由于轻信于人而受到责难，这促进了巫术和其他迷信的发展。他在位第十一年，有人告诉他有一本书从天而降于京城一座城门附近，他立即想要亲自去接受这一天赐（Celestial Gift）。他的“阁老”（Ko-lau）们为了阻止这一轻率行为，努力说服他那只是一些阿谀者和闲散之人设置的骗局，“天书”应该被烧掉。真宗犹豫了一段时间，最后还是决定去恭迎天书，他说大约一年前，有一位神灵曾出现在他梦中，保证会有这样一部神奇的书。他立刻率几位大臣步行出发，以最大的尊敬迎接这部神奇的书，并在它降临的地方修建了一座庙宇。⑨Ibid., p.208.

《全志》对“天书”予以了严厉谴责，称“书中充满了巫术和令人憎恶的道教教义”，由于真宗对道教和巫术的支持，中国人的原始信仰受到污染，“从这一关键时期开始，对天主的尊崇在很多中国人中大幅下降”⑩Ibid.。

但《全志》同时也指出，即使在这种情况下，仍有大臣反对皇帝对巫术和道教的支持，捍卫传统的信仰。“阁老”王旦（Van-tan）临去世前，把儿子们召至面前说：“我不会因为做了任何有损于皇帝或国家利益的事而良心不安，只有一件事我不能原谅自己，就是没有劝皇帝烧掉他恭敬奉迎的罪恶天书。由于这一疏忽，我决定在死后接受惩罚，我命你们在我死后剃光我的须发，去除冠带，依僧人例殓葬。”①Ibid.王旦的例子说明，道教信仰虽得到皇帝支持，但由于众多有良知的大臣的反对，它并没有泯灭中国人的原始信仰。在宋真宗去世后，他的儿子仁宗马上在宫中清除偶像及其崇拜，这被视为他“最大的善政”②Ibid.。

事实上，宋真宗时期的“天书降神”是一个颇具争议的事件，它的直接诱发因素是“澶渊之盟”。自澶州返回开封后，宋真宗“深以澶州城下之盟为辱，居常怏怏不乐”，王钦若建议“惟封禅可以镇服四海，夸示外国。然自古封禅，当得天瑞然后可。天瑞安可必得，前代盖有以人力为之者，惟人主深信而崇奉之，以明示天下，则与天瑞无异矣”③《纲鉴补》卷二十九《宋纪·宋真宗》，第68册，第96a—96b页。。为了洗刷“澶渊之盟”的耻辱，真宗决定采纳王钦若的意见举行封禅，所以才炮制出“天书降神”的闹剧。“天书降神”并不是一个孤立的事件，而是环环相扣的政治举措中的一环，它有着明确的政治目的，直接导向接下来的“东封西祀”。④路育松教授指出，“天书封祀”还承载着宣扬宋室江山和真宗权力来源的神圣性和合法性的目的，是真宗朝忠节建设的一个内在组成部分。参见路育松：《从天书封祀看宋真宗时期的忠节文化建设》，《清华大学学报》2008年第6期，第42—51页。但在《全志》中，杜赫德把“天书”事件与其政治背景割裂开来，对其前因后果未加任何讨论，而是将之作为一个纯粹的信仰和宗教问题来看待，视为巫术和道教思想上升并污染古代中国原始信仰的例证。杜赫德的视角是宗教性的，而不是历史性的，《全志》中呈现的事件与原本的历史“真相”之间，存在着一定程度的错位。

二、宋人的道德与治国

1.宋代君主的道德

西方传教士对中国的道德水平和国家治理评价很高，他们观察的主要视角是面向最高统治者的，注意到在中国个人道德与政治原则具有一致性，道德是治国的基础。柏应理(Philippe Couplet,1623—1693)在《中国哲学家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus, 1687）的序言中说，中国的政治伦理有两大动力，首先是国王的利益与臣民的利益密切结合并完全融为一体，其次是国王的表率行为对臣民的决定作用。⑤《中国对法国哲学思想形成的影响》，第437、438页。在耶稣会士看来，中国皇帝在很多方面都可以被视为开明君主的楷模，白晋(Joachim Bouvet, 1656—1730)笔下的康熙皇帝便是一位哲人政治的理想君主。⑥白晋：《中国现任皇帝传》，载莱布尼茨著，梅谦立、杨保筠译：《中国近事：为了照亮我们这个时代的历史》，郑州：大象出版社，2005年。

《全志》中关于宋代历史部分的中心线索之一，就是宋代皇帝的道德与治国。杜赫德指出，宋代统治者普遍具有较高的道德水平，他们个性节制适度、谦逊有礼、温和平静，又爱好学问、奖掖文学、支持文士。宋太祖赵匡胤更被杜赫德塑造为类似康熙的一个道德典范，他几乎囊括了所有美德，兼具“中国人希望皇帝具有的一切品质”：善断、勤政、沉着冷静、深谋远虑、开明、爱民、谦逊、节俭、温厚、宽仁。他凭借其美德纡尊降贵，重新臣服了诸国，再造和平。他对罪犯处罚适度，以温和的态度对待被征服者，这些都体现出他的良好品质。⑦Du Halde, op.cit., p.206.

杜赫德盛赞宋太祖是开放、坦诚的榜样。建隆三年（963）营缮宫殿，宋太祖令洞开诸门，皆端直轩豁，无有壅蔽。宋太祖对左右道：“此如我心，若有邪曲，人皆见之矣。”⑧《纲鉴补》卷二十八《宋纪·宋太祖》，第68册，第65b—66a页。杜赫德据此改写道：他下令将自己宫殿的四门——朝向世界的四个方向——永远打开，使宫殿如同他的内心一样，永远对臣民开放。①Du Halde, op.cit., p.206.杜赫德赞叹，宋太祖虽富有天下，却自奉甚简，他只穿着普通的衣服，并禁止女儿佩戴珠宝。②Ibid., p.207.不过他对臣民却异常慷慨，在讨伐契丹（Tartars of Lyau-tong）时，由于适逢隆冬，太祖想起前线将士所受严寒之苦，于是脱下自己的皮衣送给领兵将军，并告诉将军他希望能够给每一位士兵同样的礼物。③Ibid.此为宋初讨伐后蜀事，杜赫德误写为宋朝与契丹的战争。事见《纲鉴补》卷二十八《宋纪·宋太祖》，第68册，第68b—69a页。

即便在战争中，太祖也没有丧失仁慈的美德。南京被曹彬包围，即将沦陷。太祖预见到城破时必将发生屠杀，于是假装称病，对前来探望的大臣说：“能治愈我的最有效的药方来自于你们，你们发誓不会屠杀城中居民。”大臣们发誓后，太祖马上痊愈。将军们采取明智的预防措施，只有极少数居民死于战争。尽管如此，太祖仍然流泪感伤，出米十万赈济居民。④Ibid.《全志》叙述的是北宋建立初年征讨南唐之事，杜赫德有意篡改了史料，为避免伤及无辜而装病的统军大将曹彬被换成宋太祖，用以证明太祖仁慈爱民的美德。

《全志》所记载的宋太祖时期的历史，几乎完全围绕太祖的美德展开，其中存在一些明显的错误，也不乏对史料的有意曲解甚至篡改。杜赫德建构的太祖形象套用了白晋笔下康熙皇帝的模板，它反映了18世纪传教士公认的理想君主的形象，他们不以武力压服臣民，而是通过温和、宽仁的品德和以身作则来激发臣民的爱戴。利玛窦早年曾指出，中国和欧洲在伦理方面具有惊人的相似性，⑤谢和耐：《再论中欧早期的文化交流》，载谢和耐著，耿昇译：《中国与基督教：中西文化的首次撞击》，北京：商务印书馆，2015年，第353页。这种看法在礼仪之争中受到广泛批评，但《全志》的读者很容易发现，太祖的品德与基督教传统所认定的美德如爱、公正、节制、谨慎等是相通的，⑥蓝莉（Isabelle Landry-Deron）教授指出，《全志》中所提及的中国人的品德是依据西方定义来进行评价的，其中包括基督教传统的神学三德（信、望、爱）和四大美德（公正、谨慎、勇敢、节制）。参见《请中国作证：杜赫德的〈中华帝国全志〉》，第318页。进而也会同意耶稣会士们的看法，即中国人对于道德有着确凿无疑的认识，这种认识有利于他们接受上帝的启示。

《全志》对宋朝君主的道德做出了较高评价，但同时也没有讳言他们的失德之处。宋仁宗时期，皇后郭氏被废，《纲鉴补》记载如下：

【纲】废皇后郭氏，谪御史中丞孔道辅、右司谏范仲淹。

【鉴】时尚美人、杨美人俱得幸，数与皇后忿争。一日尚氏于上前有侵后语，后不胜忿，批其颊，帝自起救之，误批上颈。上大怒，内侍阎文应因与帝谋废后，且劝帝以爪痕示执政。帝以示吕夷简，且告之故。夷简有憾于后，遂主废黜之议。帝犹疑之，夷简曰：“光武，汉之明主也，郭后止以怨怼坐废，况伤陛下颈乎？”帝意遂决。将废后，夷简敕有司毋得受台谏章奏，于是中丞孔道辅率谏官范仲淹、宋庠等十人诣垂拱殿伏奏：“皇后天下之母，不当轻议废黜，愿赐对，尽所言。”帝使内侍谕道辅至中书，令夷简以皇后当废状告之。道辅语夷简曰：“大臣之于帝后，犹子事父母也。父母不和，可以谏止，奈何顺父出母乎？”夷简曰：“废后有汉唐故事。”道辅及仲淹曰：“光武失德，何足法也。自余废后，皆前代昏君所为，人臣当道君以尧舜，岂得引汉唐失德为法耶？”夷简不答，即奏言“伏阙请对，非太平美事”，诏黜道辅等，皆知远州。道辅鲠挺持达，遇事弹劾，无所避，天下皆以直道许之，至是名益重。签书河阳判官富弼言：“朝廷一举而两失，纵不能复后，宜还仲淹等。”不听。⑦《纲鉴补》卷二十九《宋纪·宋仁宗》，第68册，第108b—109a页。

郭皇后被废是北宋政治史上的一件大事，有多方面的因素混杂其中。郭皇后系刘太后力主册立，仁宗本属意王蒙正的女儿王氏和张美的曾孙女张氏，但在刘太后的强力安排下，也无可奈何。郭氏被册立为皇后，“恃章献骄妒，后宫莫得进，上患之，不敢诘”①（宋）司马光撰，邓广铭、张希清点校：《涑水记闻》卷八《郭后被废》，北京：中华书局，1989年，第157页。。随着仁宗年纪渐长，他对贪恋权位、不思归政的刘太后的不满情绪日渐增加，②张其凡、白效咏：《乾兴元年至明道二年政局初探：兼论宋仁宗与刘太后关系之演变》，《中州学刊》2005年第3期，第190—193页。等到刘太后于明道二年（1033）去世后，仁宗长期受到约束和压抑的情绪终于有所缓和，“稍自纵，宫人尚氏、杨氏骤有宠”③（宋）李焘：《续资治通鉴长编》（以下简称《长编》）卷一百十三，明道二年十二月，北京：中华书局，2004年，第2648页。。郭后不能容忍，与仁宗发生直接冲突，成为废后事件的导火索。另一方面，郭后被废又与外朝大臣的介入直接相关。宰相吕夷简此前由于郭后之言一度被罢免，④《长编》记载：“帝与夷简谋，以耆、竦等皆太后所任用，悉罢之。退告郭皇后，后曰：‘夷简独不附太后耶？但多巧机，善应变耳。’由是并罢夷简。及宣制，夷简方押班，闻唱其名，大骇，不知其故。而夷简素厚内侍副都知阎文应，因使为中詗，久之，乃知事由皇后云。”（《长编》卷一百十二，明道二年夏四月己未，第2613页）借机力主废后。而与吕夷简政治立场相异的台谏势力也纷纷攘攘，累章论奏废后乃“失德之举”，声讨仁宗“夫废后谓之家事，而不听外臣者，此唐奸臣许敬宗、李世勣谄佞之辞，陛下何足取法？”⑤（宋）赵汝愚编，北京大学中国中古史研究中心校点整理：《宋朝诸臣奏议》卷二八《上仁宗论废嫡后逐谏臣》，上海：上海古籍出版社，1999年，第271页。台谏的步步紧逼反而激发了仁宗的独尊意志，皇帝“一人尊疆的尊王理念”与台谏“公罪不可无的自我期许间”⑥刘静贞：《皇帝和他们的权力：北宋前期》附载一《范仲淹的政治理念与实践——藉仁宗废后事件为论》，台北：“国立”编译馆，1996年，第239—260页。，遂爆发不可避免的矛盾，仁宗在下诏废后的同时，也将孔道辅、范仲淹等贬官。⑦有关郭后被废的讨论，可参考陈峰、张瑾：《吕夷简与北宋中叶的政风》，《西北大学学报》2001年第1期，第87—92页；杨果、刘广丰：《宋仁宗郭皇后被废案探议》，《史学集刊》2008年第1期，第56—60页；王志双：《荡涤保守政风以开新局的前奏——郭皇后被废与宋仁宗朝前期政局》，《苏州科技学院学报》2012年第3期，第70—75页等。

郭后被废是各种矛盾交织的结果，但杜赫德在《全志》中却采用了极为简单化的处理方式，把废后归因于仁宗求子的愿望：“出于求子的强烈愿望，仁宗与皇后离婚，尽管有一些人赞同，但绝大多数人谴责了这一行为，他的名誉因此多少受到损害。”⑧Du Halde, op.cit., p.209.由于无子而废后的说法，是右谏议大夫、权御史中丞范讽为迎合吕夷简而提出的，⑨《长编》卷一百十三，明道二年十二月，第2648页。最后的废后诏书中写道：“皇后以无子愿入道，特封其为净妃、玉京冲妙仙师，赐名清悟，别居长宁宫。”⑩《长编》卷一百十三，明道二年十二月乙卯，第2648页。这一说法在当时为仁宗废后提供了一个说辞，《全志》中则在一定程度上减弱了仁宗在道德上所承受的压力。

2.宋人的孝道

孝道是古代中国根本性的伦理关系，被认为是最基本的道德，“众之本教曰孝”⑪（清）阮元校刻：《十三经注疏》（三），《礼记正义》卷四八《祭义》，北京：中华书局，2009年，第3469页。。究其原因，在家国同构的政治结构中，对孝道的扶植能够与“治天下”结合起来，“夫执一术而百善至、百邪去、天下从者，其惟孝也”⑫（战国）吕不韦著，陈奇猷校释：《吕氏春秋新校释》卷一四《孝行》，上海：上海古籍出版社，2002年，第736页。。因此统治者应该尽力培养家内生活中自然形成的爱敬的道德情感，将之运用于家外的政治世界中，“立爱自亲始，教民睦也。立敬自长始，教民顺也”⑬《十三经注疏》（三），《礼记正义》卷四七《祭义》，第3459页。。经过唐末五代的礼崩乐坏，宋儒达成一种共识，“政以不忠，实原于不孝。无父必至于无君，此理之必然也”⑭（元）佚名撰，王瑞来笺证：《宋季三朝政要笺证》卷二《理宗》，甲辰淳祐四年，北京：中华书局，2010年，第158页。。因此，孝道在两宋时期便被赋予了特别的意义，成为宋人复兴儒家伦理规范的转折点。①徐复观：《中国孝道思想的形成、演变，及其在历史中的诸问题》，载徐复观《中国思想史论集》，上海：上海书店，2004年，第168页。

杜赫德在《全志》中强调孝是中国传统道德的基础，在叙述宋代历史时，也特别关注宋人与孝道相关的行为。《全志》记载了南宋初年与金朝议和的经过：

高宗与金朝达成了非常屈辱性的和议，和议中使用了“臣”（Chin）和“贡”（Kong）的字眼。几年以后，金朝鉴于这些服从性条款，答应归还高宗过去八年间去世的八位亲人尸体。当这些尸体运达都城时，众人以极大的喜悦迎接，释囚并大赦天下。中国文人高度赞扬这一行为，将之视为难得一见的孝道例证。②Du Halde, op.cit., p.212.

南宋初的宋金和议经历了复杂的过程，徽宗梓宫和高宗生母韦太后的南归是核心议题之一。绍兴七年（1137）正月，金朝通报南宋徽宗去世的消息，以试探南宋的国策。主持朝政的张浚等鼓励高宗对金采取强硬政策，上言“天子之孝，与士庶不同，必也仰思所以承宗庙、奉社稷者”，要求高宗“挥涕而起，敛发而趋，一怒以安天下之民”③（宋）李心传：《建炎以来系年要录》（以下简称《要录》）卷一〇八，绍兴七年春正月丁亥，北京：中华书局，1956年，第1761页。。另一位大臣王庶也主张强硬回击：

先帝志慕道真，宜用鼎湖故事，奉衣冠弓剑，起陵庙，葬之名山，尽举送终之典。使海内咸知，梓宫还与否，不足为国重轻。彼虽有奸萌，何自而生。然后遣使，倘或请之未获，则大兵蹑之，问罪致讨，不为无名。因神民痛愤之情，刷宗庙存亡之耻。臣知梓宫可不请而得，为策之上也。④《要录》卷一一〇，绍兴七年夏四月丁酉，第1782、1783页。

面对这些主战的声音，高宗本人仍力主迎还徽宗梓宫和生母，于是任命王伦为奉迎梓宫使出使金朝。绍兴七年（1137）十二月，王伦还朝，告以金人许还梓宫及韦太后，⑤《要录》卷一一七，绍兴七年十二月癸未，第1894页。高宗遂迅速展开缔结和议的行动。高宗将迎接韦太后生还作为最重要的目标，认定为此必须终止与金朝的战争，达成和议。他对赵鼎等人说：“今日梓宫、太后、渊圣皇帝皆未还，不和则无可还之理。”⑥《要录》卷一一八，绍兴八年春正月乙巳，第1900页。又对臣下解释：“太后春秋已高，朕朝夕思念，欲早相见，故不惮屈己，以冀和议之成者，此也。”⑦《要录》卷一二〇，绍兴八年六月戊辰，第1938页。秦桧也附和：“陛下不惮屈己，讲好外国，此人主之孝也。”⑧同上。

绍兴八年（1138）十二月，宋金达成第一次和议。尽管高宗一直以孝道作为和议的理由，声称“虽屈己卑辞，有所不惮”⑨《要录》卷一九六，绍兴三十二年春正月庚寅，第3313页。，“若名分，则非所先”⑩《要录》卷一九六，绍兴三十二年春正月壬辰，第3314页。，但和议仍招致了很多批评。针对高宗以实践孝道为借口将屈辱性的和议正当化、合理化的作法，反对者同样从孝道立场出发，提出复仇的主张。“礼经有曰，父母之仇，不与共戴天。寝苫枕干，誓死以报”，徽宗皇帝死于荒漠，应当“挥戈北向，以治女真反天逆常之罪”，“天下之痛，莫甚于不得其死，而不复仇、不讨贼，使神灵衔冤抱恨于地下而不得伸，虽得梓宫而葬之，于臣子之心能安否乎？”⑪《要录》卷一二三，绍兴八年十一月辛亥，第2000、2001页。

绍兴八年和议只维持了一年半，宋金之间便战端再起，至绍兴十一年（1141）宋金第二次议和时，归还梓宫、韦太后再次成为焦点问题，高宗表示：

太后年逾六十，日夜痛心。今虽与之立誓，当奏告天地、宗庙、社稷，明言若归我太后，朕不惮屈己与之和；如其不然，则此要盟，神固不听，朕亦不惮用兵也。①《要录》卷一四二，绍兴十一年十一月壬子，第2291页。

金使萧毅返程前，高宗又特别叮嘱他，“若今岁太后果还，自当谨守誓约。如今岁未也，则誓文为虚设”②《要录》卷一四二，绍兴十一年十一月戊午，第2292页。。在双方协约下，绍兴十二年（1142年）八月，客死金朝的徽宗皇帝、显肃皇后郑氏和高宗懿节皇后邢氏之梓宫被送还，高宗生母韦太后也回到临安。高宗随后宣布大赦，制词中写道：“上穹悔祸，副生灵愿治之心；大国行仁，遂子道事亲之孝。可谓非常之盛事，敢忘莫报之深恩。”③《要录》卷一四六，绍兴十二年九月壬寅，第2355页。

在南宋初宋金两次和议过程中，孝道的伸张始终是一个核心问题，高宗宣称为了实践孝道宁愿“屈己卑辞”，在事后的大赦制词中，也强调得遂事亲之孝的感激，这等于在广受批评的和议外表披上了一层孝道的外衣，赋予其正当性和合法性。但另一方面，徽宗梓宫和韦太后的南归之所以在两次和议中都居于核心位置，还在于它对高宗政权具有重要的现实政治意义。高宗继位并没有得到父、兄的授命，而是出于元祐太后之援立，这就使他的继位显得名不正、言不顺。因此，高宗必须迎回父亲的梓宫和生母韦太后，借助宗庙祭祀的连续性来确立自己继位的正当性，加强自己的权威。换句话说，高宗坚持孝道的背后，有着明确自己皇位合法性的政治驱动力，这正是高宗执意以迎还徽宗梓宫和生母为和议前提的深层原因。④参见寺地遵著，刘静贞、李今芸译：《南宋初期政治史研究》，上海：复旦大学出版社，2016年，第208—212页。本小节的撰写对该书多有参考，特此说明。《全志》有关宋金和议的叙述与历史事实有着极大出入，它虽注意到和议与孝道之间的关联，但目的却是为孝道作为中国人的美德提供例证。受限于这一目的和视角，《全志》停留在对历史现象的表面观察，而没能深入发掘现象背后的深层原因，没能对历史事件进行深入的解释。读者于《全志》的叙述中虽可以看到历史发生的梗概，但细节之处仍然是模糊的。

结语

杜赫德宣称他在《全志》中只扮演“历史学家”的角色，客观叙述历史事实，避免参与到“中国礼仪之争”的论战中，但正如有学者指出的，“尽管这些出版物貌似公允，甚至有时候还表现天真的纯朴，但在装作仅提供真实情况的时候，实际上却是堆砌了大量支持耶稣会士理论的证据”⑤《中国对法国哲学思想形成的影响》，第151、155—156页。。杜赫德编纂《全志》的目的之一，就是为耶稣会士提供支持，《全志》中的很多作品也出自耶稣会重要人物之手，这意味着杜赫德不可能如他所言，谨守历史学家的本分。杜赫德先验性地设置了体系完善的结构框架和观点明确的主题，继而在中国历史中寻找合适的素材，将其改编为饱含训诫色彩的宗教、道德故事，分门别类地归入各个主题之下，这导致了中国历史的碎片化。在杜赫德看来，历史事件的全部功能，就是为耶稣会士有关中国人的宗教信仰和道德观念提供证据，《全志》的目的也不仅在于反映这个陌生国度的面貌，更重要的是证明这个国家与基督教教理相符合。杜赫德观察中国历史的视角是宗教性的而非历史性的，他对宋代历史的叙述，大多偏离了事件真正的历史意义，在他笔下的宋朝影像因而显示出一种似是而非的变形。