《論語》之“仁”的三重透析

田寶祥

内容提要 《論語》論“仁”，並非立於“己”，而是將“己”安置於“親親”的倫理序列當中，使個體在血緣家族的關係網絡中獲得確定的身份，因此“親親之仁”比“爲己之仁”更爲根本，此乃《論語》之“仁”的第一重意涵。《論語》論“仁”，往往與“禮”“義”“智”諸德目相連，然並不意味着“仁”乃“全德之名”，也不是説“仁”之内涵就足以覆蓋諸德目，而是説“仁”在邏輯上先於諸德目，亦在價值上高於諸德目，因此“首德之仁”比“全德之仁”更爲準確，此乃《論語》之“仁”的第二重意涵。《論語》論“仁”，固然有價值訴求之普遍性與價值觀念之内在規定性，即形而上之抽象層面，然其最終指向並不在此，而在人倫關係、群己關係以及道德生活、政治生活，也就是説，内在之德性唯有擴充至外在之人生境域，“仁”的意義才算生成，因此現實之“仁”要比抽象之“仁”更切近孔子原旨，此乃《論語》之“仁”的第三重意涵。

關鍵詞 仁 孝悌 己 心之全德

學界論“仁”，或基於“親親”，或立於“己”，或訴諸“愛人”，但就《論語》的文本而言，“仁”這一價值觀念在内涵上顯然具有多重性，孔子關於“仁”的論述也是多維度的，且各個維度的意涵是相對確定、彼此關聯、互相印證的。孔子在《論語》中雖未對“仁”下直截之定義，但《論語》的文本仍以言不盡意的詮釋方式向我們呈現出孔子“仁”學的整體輪廓。因此，要想充分地把握其輪廓背後的精神實質，就必須透過《論語》對“仁”這一價值觀念做多維之透析。

一、 “親親之仁”還是“爲己之仁”？

以“愛人”爲“仁”之基本内涵，近年來已逐漸成爲學界之共識。黄懷信認爲“《論語》中的‘仁’雖在詞義上有仁德、仁人、行仁、仁之聲名等四層含義，但孔子仁學的内涵只是‘愛人’一條，無有其他”(1)黄懷信《〈論語〉中的“仁”與孔子仁學的内涵》，《齊魯學刊》2007年第1期，第6～8頁。。陳來認爲“西周時期的‘仁’以愛親爲本義，但到孔子已經將愛親發展爲愛人，並把愛人之‘仁’化爲普遍的倫理金律”(2)陳來《仁學本體論》，三聯書店2014年版，第16頁。，且“孔子以仁爲最高的道德觀念……仁是愛，但愛不必是仁，因爲愛如果是偏私的，則不是仁，仁愛是普遍的、公正無私的博愛”(3)同上，第474頁。。陳衛平則認爲“在孔子的仁學裏，愛人之仁的人道原則受到了‘愛有差等’的阻遏。就人與人的關係而言，血緣關係的‘愛有差等’壓抑了‘泛愛衆’所隱含的博愛思想的萌發，而等級關係的‘愛有差等’則窒息了推己及人所潛伏的平等精神的生長”(4)陳衛平《“仁”和“好禮”的緊張——論孔子的人道原則》，《學術界》1996年第2期，第30頁。。若説基督教的“博愛”具有宗教信仰意義上的普適性，則可説墨家的“兼愛”具有“滿足大多數人之最大幸福”的功利性，儒家的“仁愛”具有順乎人之本性常情的道德性。相較之下，基督教的“博愛”更具有現代性倫理所倡導的人道主義精神，墨家的“兼愛”、儒家的“仁愛”雖有此方面的價值傾向但並不充分，“兼愛”之説有鮮明的民間立場，“仁愛”之説則有强烈的血緣宗親意識。换而言之，“仁愛”“兼愛”雖在價值觀念上具有一定的超越性，但其終究不是宗教信仰意義上的外在超越與絶對超越，而是道德倫理意義上的内在超越與相對超越，進一步講，西方的基督教神學更關注形而上的終極存在，而儒、墨兩家更關注真切的現實社會與鮮活的個體生命，也就是説，“仁愛”“兼愛”的落腳點不在幽遠的彼岸，而在真切的當下。反之亦成立，唯有基於現實與歷史的維度，才可洞見“仁愛”與“兼愛”之真義，才可把握二者之本質差别，顯然，儒、墨兩家對現實之“人”的生活方式、生命形態以及人其所處之歷史境域的詮釋與把握截然不同。

就《論語》的文本而言，“仁”與“仁愛”在孔子以及早期儒家那裏已然藴含“愛有等差”的思想内容。在孟子那裏，“愛有等差”被進一步表述爲“親親而仁民，仁民而愛物”，儒家思想得以在中華文化史上長期占據中流砥柱之地位，可説很大程度上歸功於此倫理結構的建立，尤其是以血緣宗親爲本位的“親親之仁”，可謂十分切近華夏民族的情感生命。此理論結構雖由孟子提出，但其思想之發端卻是孔子，《論語·學而》曰：“孝弟也者，其爲仁之本與！”那麽，“孝悌”或曰“親親”到底在何種意義上構成仁的邏輯原點呢？且看《論語》中關於“親親”“孝悌”之義的二條論述：

1. 宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不爲禮，禮必壞；三年不爲樂，樂必崩。舊穀既没，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於女安乎？”曰：“安。”“女安則爲之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不爲也。今女安，則爲之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛於其父母乎？”(《論語·陽貨》)

2. 有子曰：“其爲人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其爲仁之本與！”(《論語·學而》)

第1條乃孔子和弟子宰我圍繞服喪之禮所展開的一番討論。在孔子看來，一個嬰孩從呱呱落地開始，到能够立於人世、獨立行走，至少需要三年的時間，其間，無不仰仗父母無微不至的關懷與呵護，現如今，父母薨逝，子女爲其守喪三年，盡之以孝、報之以恩、寄之以情、還之以愛，完全合乎情理。宰我不明此理，自然算不得仁人君子。如果説第1條的道理還隱含於事例之中，那麽第2條則開宗明義地指出“孝悌”爲“仁”之本這一本質。有學者認爲，與其説“孝悌”爲“仁”之本，還不如説“孝悌”爲“人”之本，這種理解當然也有考證之依據，那就是在古文字學上，“仁”乃“人”字之派生，原因有二： 第一，就目前出土的甲骨文字來看，“人”字出現的頻次極高，而“仁”字卻極爲罕見；第二，金文當中有多處“人”字旁邊添加兩横或兩捺的寫法，此乃書寫者出於審美意義上的考慮對古文字所作之改造，亦有可能是“仁”字產生的主要緣由。那麽此處的“孝悌”爲“仁”之本是否可理解爲“孝悌”爲“人”之本呢？就意涵上看，這種理解是成立的，邏輯上也十分合理。上文已經説過，先秦儒家的倫理結構乃《孟子》所論之“親親而仁民，仁民而愛物”，由於“親親”“孝悌”之愛是“仁”之起點，“人”乃“仁”之價值主體，“仁”又是“人”的安身立命之本，以此類推，若説“孝悌”爲“仁”之本，即可説“孝悌”是“人”之本，也就是説，在“孝悌爲仁之本”這條文字上將“仁”作“人”解是有效的。

基於以上分析，可知“孝悌爲仁之本”與“仁爲人之本”的内在互動，使得孔子的“仁”學在邏輯上更爲自洽，亦可知“親親”乃孔子論“仁”的邏輯原點。當然，無論是講“親親”，還是講“仁”，都無法回避人之爲人的主體性問題，這既包括思維的主體、道德的主體，也包括存在的主體、實踐的主體，講到主體性，就必然要涉及“自我”與他者的關係，而在儒家的語境下，他者是有層次的、有等差的，也就是説，作爲自我，首先要處理的是“己”與“親親”這一層面的倫理關係。許多學者在考察“仁”的内涵與外延時，也將“己”的主體性領域置於其中，如李振綱認爲，“仁者愛人，克己復禮，孝悌爲本，爲仁由己，構成‘仁’的四重内涵”(5)李振綱《解析〈論語〉的核心理念： 仁》，《現代哲學》2007年第5期，第57頁。。葛榮晉則認爲，“如果把‘愛人’看成孔子對‘仁’的本質内涵規定的話，那麽在‘仁’的外延上，孔子在《論語》中内在地藴含有‘自愛’、‘親親’、‘仁民’、‘愛物’四個層次”(6)葛榮晉《孔子論“仁”及其現代價值》，《黨政幹部學刊》2006年第10期，第7頁。。那麽，“己”這一主體性領域要如何被妥當地安置於“親親而仁民、仁民而愛物”的倫理關係當中？“己”在孔子的仁學思想之中又該居於何種之地位？對此，張美宏認爲，“孔子講‘仁’是立足於‘己’的。在孔子看來，要想在人與人之間能够‘行仁講讓’，應當先以‘我”(“己”)爲原點，彰顯‘親親爲大’的真性情。另外，‘仁’是人最本質的特徵，但凡‘知人’者皆具備内省自己(‘知己’)的能力；由‘知人’而‘知己’的過程中無不貫穿着對‘仁’德的體察。在切‘己’、‘知人’的前提下，通過‘盡己’的方式最後順利實現‘行仁’之目的”(7)張美宏《切“己”與“盡己”——孔子“仁”學詮釋的内在進路》，《孔子研究》2007年第3期，第25頁。。由“知己”到“知人”固然没錯，但問題在於，如果立足於“己”而“知人”、行“仁”，豈不是無形中消解了“親親”一環的倫理意義？没有“親親”作爲依托的“己”，要如何在古代的傳統社會真實地呈現其情感生命？因此，“己”在儒家的倫理結構中並非獨立的個體，而是群體的一員。儒家並不將“己”看作單一的原子，而是將之安置於“親親”的倫理序列之中，使之以血緣宗族成員的身份存在，這一點也可以在《論語》的文本中得到印證，子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”(《論語·雍也》)又曰：“己所不欲，勿施於人。”(《論語·顔淵》)此二條乃孔子對“仁”的實質性規定，亦可謂孔子仁學的兩大價值準則。孔子意欲“謀求一種新的解決衝突的方法”，即“使暴力消融在道德之中，使權力、財產的再分配轉化爲道德的自律原則”(8)張立文《孔子的仁學形上學》，《中國哲學史》1995年第5期，第16頁。。“仁”如何實現？在孔子看來，無非“忠恕”二字，具體説來，就是“推己及人”“由父及君”，如果每個人都能做到“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施於人”，則仁義之世必然可至。由上可見，如果説《論語》所謂之“爲仁由己”更利於凸顯主體的道德自覺，則“親親而仁民，仁民而愛物”的倫理結構更利於將主體的道德理性轉化爲實踐理性，因此可説“親親之仁”比“爲己之仁”更爲根本，此乃《論語》之“仁”的第一重意涵。

二、 “全德之仁”還是“首德之仁”？

由上可見，從“己”與“親親”再到“仁民”“愛物”，皆是就“仁”的内涵而論，但儒學發展到宋明，這些内涵無一不被擴充至形而上的層面，因此也都具有了義理上的抽象性。南宋理學家陳淳在《北溪字義》中説道“仁者，心之全德，兼統四者(義、禮、智、信)”(9)陳淳《北溪字義》，中華書局1983年版，第22頁。，“孔門教人，求仁爲大。只專言仁，以仁含萬善，能仁則萬善在其中矣”(10)同上，第25頁。。在陳淳看來，“夫子當時答群弟子問仁，雖各隨其材質病痛之不同，而其旨意所歸，大概不越乎此”(11)同上，第26頁。。陳淳所論之“心之全德”，可代表程朱理學對“仁”這一價值觀念的總體看法，這樣一種近乎形而上學的理解也極大地影響了馮友蘭的哲學史書寫及其對儒學的判斷。在方法論上，馮友蘭固然受到以羅素、懷特海爲代表的新實在論哲學的影響，但在内在的義理闡發上，其並未遠離傳統儒學之脉絡，而是沿着宋明理學尤其是程朱理學的解釋路徑向形而上學的高地又邁進了一步。

在上世紀30年代撰寫的《中國哲學史》當中，馮友蘭已明確提出“全德之名”的概念，其認爲：“《論語》中亦常以仁爲人之全德之代名詞……唯仁亦爲全德之名，故孔子常以之統攝諸德。”(12)馮友蘭《中國哲學史》(上)，中華書局1961年版，第101頁。那麽，試問：“仁”在何種意義上能够統攝所有德目？“仁”這一觀念自身難道不具有異於其他德目而獨立自存的價值内涵？張岱年就認爲，“仁兼涵諸德，如忠、恕、禮、恭、敬、勇等，但仁非全德之名。所謂全德之名，即諸德之總稱。而仁非諸德之總稱，其本身亦自爲一德。不過是最高的德，所以兼涵諸德。”(13)張岱年《中國哲學史大綱》，中國社會科學出版社1982年版，第261頁。可見，馮友蘭對孔子“仁”論的把握，主要是基於一種分析與綜合的哲學史視野，而非傳統意義上的學術史、思想史的視野。這種把握方式的優點是顯而易見的，那就是使得傳統儒學自孔子到朱熹的發展演變，能够呈現出一條較爲清晰的邏輯綫索，但缺陷在於賦予了“仁”“義”“禮”等儒家觀念太多形而上學與新實在論層面的内涵，致使道德倫理、現實政治、工夫境界以及個體價值層面的意義有所稀釋。顯然，“邏輯分析所得到的全德之名的結論確實不能讓我們真正體認到仁，它展示給我們的仁是被裁切過的，是被降低了格調的，甚至有導引我們偏離儒學身心性命之學的真問題的危險”，對於仁的體認，畢竟要“遵循實踐存養、行用識體的路徑”。“以體用觀之，我們必行其用而識其體，始可融通仁之全體大用，此實孔子‘仁’之真精神”(14)陳聲柏、張曉輝《全德之名與全體大用——孔子之“仁”再認識》，《孔子研究》2014年第4期，第17頁。。

值得慶幸的是，晚年的馮友蘭對先前“全德之名”的解釋做了充分修正，其指出：“作爲四德之一的仁，是一種道德範疇倫理概念，對於它的討論，是倫理學範圍之内的事。作爲全德之名的仁，是人生的一種精神境界，對於它的討論，是哲學範圍之内的事。”(15)馮友蘭《對於孔子所講的仁的進一步理解和體會》，《孔子研究》1989年第3期，第3頁。此説可謂巧妙地將“仁”從“全德之名”的理論困境中解放了出來，從而使“仁”得以與“義”“禮”等德目發生内在之聯繫，如此一來，儒學之觀念網絡形態鮮活了許多。衆所周知，儒家自先秦以來，確立了衆多的德目，其中以“仁”“義”“禮”“智”“聖”較爲重要，若就《論語》而言，“仁”的觀念無疑更切近儒學之根本，因此，以“仁”爲軸、其餘諸德爲輔的觀念系統即得以確立。

在“仁”與諸德之關係當中，可説“仁”與“禮”的關係最爲直接，當前的學術界在這方面的研究上也達成了一些理論共識，認爲仁是原生的内在情感，而禮是教化的外在呈現，如顔炳罡所論，“禮是孔子對傳統的繼承，仁是孔子的創辟；仁是内在原則，禮是外在規範；仁是絶對的，禮是相對的；仁是常道，禮是變道。從縱向上講，孔子的仁禮合一是繼承與創新的合一；從横向上説，仁禮合一是内在原則與外在表現形式的合一”(16)顔炳罡《論孔子的仁禮合一説》，《山東大學學報(哲學社會科學版)》2001年第2期，第52頁。，“在傳統禮樂文化中發現仁、引仁入禮、以禮釋仁、賦予禮樂文化以真實意義與内在價值，是孔子對中國文化的巨大貢獻。孔子在中國文化史上創建了以仁爲本源、以禮爲表徵、仁禮合一的思想系統”(17)同上。。而要想從“仁禮合一”的互動關係維度契入“仁”以及孔子思想，唯有回溯至《論語》的文本。《論語》當中論及“仁”“禮”關係的文字僅有四條，如下所示：

1. 顔淵問仁。子曰：“克己復禮爲仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。爲仁由己，而由人乎哉？”顔淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顔淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”(《顔淵》)

2. 子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《八佾》)

3. 子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤於親，則民興於仁；故舊不遺，則民不偷。”(《論語·泰伯》)

4. 子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以爲絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事後素。”曰：“禮後(於仁)乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》已矣。”(《論語·八佾》)

第1條其内容之重點在於“克己復禮”四字。畢竟，在整部《論語》當中，“克己復禮爲仁”是最具有内在規定性的一番解釋，也是最合乎現代語言學規範的一種定義。“克己復禮”從意涵上可分解爲“克己”與“復禮”兩個環節，“克己”是自我約束，求於内，“復禮”乃使自我的言行合乎“禮”，施於外。内外合一，即“克己復禮爲仁”。進一步講，“仁”是“禮”的内在本質，“禮”則是“仁”的外在呈現，也就是説，“仁”更多指向人内在的道德情感，而外在的規範、調節則訴諸“禮”，但這並不意味着“仁”與“禮”之間存在道德理性與實踐理性的割裂，《論語》論“仁”恰恰强調二者的統一性，若内、外截爲兩段，則“仁”的意義始終無法生成。第2條的内容十分簡潔，邏輯關係也更爲清晰，就此條文字看，“仁”與“禮”“樂”之間的關係可以形象地描述爲“根”與“果”“葉”的關係，也就是説在邏輯上，“仁”乃“禮”“樂”得以落實的必然條件。换言之，無“仁”，則“禮”“樂”無從談起。第3條所論之“恭”“慎”“勇”“直”，既是“仁”的外在指向，也是“仁”之意涵的擴充。那麽，如何才能使它們不違於“仁”呢？這就需要“禮”作爲中介來加以疏導、制衡，以“禮”爲挈，也就免去了“勞”“葸”“亂”“絞”之禍端與麻煩。第4條中的“巧笑倩兮，美目盼兮，素以爲絢兮”，乃出自《詩經·衛風·碩人》，形容女子妝容之美好。所謂“繪事後素”，意爲先有白底然後作畫。此章講的是子夏通過與老師的對談，由“繪事後素”一例悟到“禮後於仁”的道理。所謂“禮後於仁”，即是説仁在心中，禮的好處自然能够顯現，倘若心中無仁，禮數再周全，也只是徒有其表，而唯有外在的禮樂教化與内在的道德情感相一致，方可稱得上“君子之道”，在這一意義上，亦可説“仁”乃首德之名，而非全德之名。以上四條皆從不同的價值側面印證了“仁”内“禮”外這一倫理範式的正當性與有效性。可見，較之“禮”“義”“智”“聖”，“仁”在意涵上更貼近儒家精神之根本，由此便可説“仁”在價值上高於諸德目，若從“仁禮合一”的角度而言，則“仁内禮外”無疑，“仁”在邏輯上也要先於“禮”而存在。綜上所述，《論語》論“仁”，往往與“禮”“義”“智”諸德目相連，然並不意味着“仁”乃“全德之名”，也不是説“仁”之内涵就足以覆蓋諸德目，而是説“仁”在邏輯上先於諸德目，亦在價值上高於諸德目，因此“首德之仁”比“全德之仁”更爲準確，此乃《論語》之“仁”的第二重意涵。

三、 “抽象之仁”還是“現實之仁”？

就整個《論語》的文本而言，孔子並非直接給出“仁”的定義，而是基於不同場域、不同對象、不同問題而反復地討論“仁”，這無疑就構成了“仁”之内涵的多重性。據統計，“仁”在《論語》中總共出現了109次，僅孔門弟子問“仁”與孔子答“仁”就有8處之多。如下所示：

1. (樊遲)問仁。曰：“仁者先難而後獲，可謂仁矣。”(《雍也》)

2. 顔淵問仁。子曰：“克己復禮爲仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。爲仁由己，而由人乎哉？”(《顔淵》)

3. 仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。”(《顔淵》)

4. 司馬牛問仁。子曰：“仁者，其言也訒。”(《顔淵》)

5. 樊遲問仁。子曰：“愛人。”(《顔淵》)

6. 樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”(《子路》)

7. 子貢問爲仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”(《衛靈公》)

8. 子張問仁於孔子。孔子曰：“能行五者於天下爲仁矣。”請問之。曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得衆，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”(《陽貨》)

以上8條文字，充分證明了筆者的判斷，即《論語》中孔子論“仁”，其意涵是具有多重性的，且各個層面的意涵也相對確定、彼此關聯、互相印證。然孔門弟子數次問“仁”，孔子每次的回答都不一樣，倘若如此，該如何從若干具體的闡述中推導出關於“仁”的普遍性定義呢？倪梁康就認爲“孔子的‘仁’類似於胡塞爾所説的‘機遇性的表達’，不像‘三角形’、‘椅子’、‘藍天’那樣具有一定的客觀性，而是像‘我’、‘這裏’、‘那時’這些表達一樣，不給出進一步的語境就無法知道它的確切含義。它在孔子那裏幾乎已經相當於既是形容詞又是名詞的‘善’，只是在具體的語境中才顯露它的實際内涵”(18)倪梁康《孔子論“仁”及其“相對主義”》，《現代哲學》2013年第2期，第104頁。，因此判定孔子的思想當中缺失一種普遍性的訴求。對此，張祥龍的看法截然相反，其認爲“孔子之仁依語境而得成其意，其中亦可有‘一以貫之’的超個别的深徹理解；即便没有‘定義’或‘定解’，也可以有在語境中被構成和再構成的原義和通解。情況正是如此，不然孟子如何跟得上孔子，尊孔尊了兩千多年的儒家如何有自己的身份和傳統”(19)張祥龍《孔子仁説爲何“缺少普遍性訴求”》，《現代哲學》2013年第2期，第106頁。？在筆者看來，孔子所論之“仁”作爲一種價值訴求具有普遍性、作爲一種價值觀念具有内在規定性，這一點毋庸置疑，但孔子仁學之核心意旨不在於此。

《論語》當中，孔子論“仁”總是基於某一問題域，要麽由人倫關係、群己關係深入下去，要麽就政治生活、道德生活延展開來。這就是説，内在之“仁”、抽象之“仁”必然要通過“學”“教”以及一系列修身工夫開顯於現實人生之中，否則“仁”的價值普遍性便得不到檢證。《論語·雍也》説道：“回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。”孔子爲何會給予顔回如此高的評價？原因就在於顔回作爲孔子的得意門生，不僅對“仁”的思想有深入之理解，還將“仁”之準則附着於日常生活當中，可見，所謂“三月不違仁”絶不只是奉於心底，還要行於生活之綿長細微處。這便説明： 孔子論“仁”，並不止於價值觀念之層面，除了教化人們的思想，其更希望改善人們的生活方式與生命狀態，將思想的觸角伸向人倫關係、群己關係以及政治生活、道德生活。從詮釋學的角度講，這既是孔子“仁”學之於人倫關係的一次意義拓展，也是儒家思想之於現實人生的一次意義轉向。此處再舉四例加以論述：

1. 宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從之也？”子曰：“何爲其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”(《論語·雍也》)

2. 陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。孔子時其亡也，而往拜之，遇諸塗。謂孔子曰：“來！予與爾言。”曰：“懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？”曰：“不可。”“好從事而亟失時，可謂知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，歲不我與。”孔子曰：“諾。吾將仕矣。”(《論語·陽貨》)

3. 子曰：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”(《論語·里仁》)

4. 樊遲問知。子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”問仁。曰：“仁者先難而後獲，可謂仁矣。”(《論語·雍也》)

第1條的内容，表面上看與儒家一貫主張的“見義不爲非君子”之説相悖，但其實並不如此，由於“見義勇爲”的説法在邏輯上並不周全，反而使得“君子可逝不可陷、可欺不可罔”一語之理性氣質更爲醒目。在孔子看來，缺少理性制約的感性衝動、一味地貿然介入，最多觸及問題之小節而無法顧全大局，還容易造成無謂的麻煩。因此，“仁”一旦滑落到現實的層面，就必然要依賴於主觀能動性的發揮，充分地分析“時”與“勢”、動機與效果。第2條亦是如此，在“爲政”的事情上，孔子顯然無需别人提醒，對於每一次的政治選擇，他都無比慎重，只要爲“仁”的時機較爲恰當，必會決然地投身其中。第3條論及“義”“利”之關係，雖然儒家始終存在重“義”輕“利”的趨向，但這不意味着其在價值維度上就完全地否定“利”。至少在孔子看來，以不損人、合道德之手段所獲取的“利”在倫理上具有充分的正當性，爲擺脱貧窮之生活現狀而逐利的動機也合乎情理，總之，目的與手段是否合乎“仁”，乃評判一個人是“君子”還是“小人”的有效標準。第4條的特别之處在於孔子對“智”與“仁”的一番定義。樊遲問何爲“智”，孔子答曰： 所謂智者，一是專心致力於日用倫常之道德修持，二是“敬鬼神而遠之”。樊遲又問何爲“仁”，孔子明確指出，付出一定的努力從而收穫善的結果，可謂之“仁”。顯然，孔子對“天”與“命”始終保持敬畏之態度，不迷信鬼神，也不主張以演卦占卜的方式推測人生之吉凶，其思想的基本立場在於直面與分析現實、回應政治與人生問題。

由上可見，“仁”這一價值觀念，在孔子那裏主要指向人倫關係、群己關係以及政治生活、道德生活，正如黄玉順所言，“孔子仁學的大本大源、源頭活水，不是既成的形而上的哲學建構，也不是既成的形而下的倫理構造，而是生活本身、存在本身以及生活的情感顯現”(20)黄玉順《孔子仁學的現代意義何以可能？——依據生活儒學的闡明》，《理論學刊》2007年第10期，第 48頁。。亦如徐復觀所説，“由孔子所開闢的内在的人格世界，是從血肉、欲望中沉浸下去，發現生命的根源，本是無限深、無限廣的一片道德理性，這在孔子那裏，即是仁”。筆者也認爲，孔子論“仁”之真意，乃是要將内在的道德理性擴充至外在的人生實踐，具體説來，就是“把對客觀世界的知識，作爲開闢内在的人格世界的手段，同時把内在的人格世界的價值，作爲處理、改進客觀世界的動力及原理”(21)徐復觀《中國人性論史(先秦篇)》，三聯書店2001年版，第62頁。。總之，《論語》論“仁”，固然有價值訴求之普遍性與價值觀念之内在規定性，即形而上之抽象層面，然其最終指向並不在此，而在人倫關係、群己關係以及道德生活、政治生活，也就是説，内在之德性唯有擴充至外在之人生境域，“仁”的意義才算生成，因此現實之“仁”要比抽象之“仁”更切近孔子原旨，此乃《論語》之“仁”的第三重意涵。

結 語

總體而言，“仁”在整部《論語》中的内涵具有多重性，這並不意味着要以“我注六經”的方式無窮地擴展其意義之外延，而是説《論語》中關於“仁”的表述是多維度、多層次的，且幾個維度的意涵是相對確定、彼此關聯、互相印證的。雖然孔子在《論語》中並未給“仁”以直截之定義，但整部《論語》的文本卻以言不盡意的詮釋方式生動地勾勒出孔子的“仁”學圖景。基於此論對《論語》之“仁”做多維之分析，即可得出以下結論： 第一，與其説儒家論“仁”是立於“己”，還不如説是基於“親親”，儒家並非在主觀上削弱或壓制個體，而是將“己”安置於“親親”的倫理序列之中，使個體以血緣宗族之一員的身份而存在；第二，如果説“親親而仁民，仁民而愛物”乃儒家倫理的基本結構，那麽“孝悌爲仁之本”與“仁爲人之本”的内在互動，便使得孔子的“仁”學在邏輯上更爲自洽；第三，“仁”並不足以統攝或包藴“禮”“義”“智”“聖”，只是較之諸德目，“仁”更貼近儒家精神之根本，由此，便可説“仁”在價值上高於“禮”“義”“智”“聖”，若從“仁禮合一”的角度而言，則“仁内禮外”無疑，在邏輯上“仁”也要先於“禮”而存在；第四，凡經典文本，皆有教化之功效，《論語》也不例外，“仁”作爲《論語》的核心觀念，一方面具有價值訴求上的普遍性與觀念上的内在規定性，另一方面則指向人倫關係、群己關係以及政治生活、道德生活，在主觀的人格世界與客觀的現實世界之間做了有效的情感連接，具有非凡的實踐導向與充分的現實功效。