略论怀特海的机体主义历史观

但昭明

如果历史之谓“通古今之变”，那么历史叙事所指涉的对象就不是考古学意义上的实物，而应为“变”本身。那么，如何“通”变？一种是外在的观察与计算，虽可以审时度势，寻求进退之道，却疏离了变本身；一种是内在地进入变之中，以当下的切身体验来诠释变：狄尔泰就认为，历史研究需要诉诸移情、想象与直觉等方式将个体置于历史变化进程中予以考察，19世纪西方历史主义学派基本上沿着这一路径前行。但问题在于，事件一旦成为历史，便无法在想象中完全还原，如此，又何以能做到“同情”的理解呢？只要我们还沉迷于一个活着的人与死去的历史事件的双重假定中，那么二者之间异质性的外在对立便永远无法消除。因此，如果“走进历史”是可能的，就必然要在历史理解与历史事件之间寻求一种同质化的认知模式，这正是怀特海在其机体（过程）哲学中加以思考的问题。客观而言，怀特海并无意去建构一套历史观，但他的机体主义却为历史哲学开辟了一种可能性的发展方向。

一、“直接过去”与“直接将来”

在日常语言中，当我们说“回忆过去”时，无非是在回忆过去发生的事，若抽掉这些具体的事件，“过去”便只是一个空洞的概念。我们还可进一步将“过去”精确化，比如一年前或是一个月前，其前提是将时间看作不可逆的、均质的序列，这一序列好比一个容器，可以包容一切事件，不管是已经发生或是未曾发生。这种外在的自然主义时间概念所衍生的历史观以其“宏大叙事”的理论特点一直占据主导地位，但由此也形成历史研究的一大难题：面对客观的历史陈迹，我们只能间接地回望其背影，而无法做到一种直接的理解。当克罗齐将历史归结为“当代史”之时，他所谓的“当代”，是与此时此刻的思想相联系的，“因为它和其他一切精神活动恰恰一样，是在时间之外的（没有先后之分），是与其相联系的活动‘同时’形成的。”［1］［意大利］克罗齐：《历史学的理论与实际》，商务印书馆，1982年版，第1 页。因而，“当代”就不是惯常理解的最近50年或是10年的时间段，“当代”超离于线性的时间之外，内在于当下的精神活动，说历史是“活”的，毋宁说，此时此刻的精神是活的。由此，所谓历史客观性的困扰对克罗齐而言，根本就不是一个问题，相反，追求历史客观性的奢望反倒是错误的源泉所在：它就是康德意义上的那个物自体。正如有学者指出：“历史唯心主义不存在这个矛盾，因为它不会为历史事实的客观性所困扰，而只承认支配历史的观念和思想的主体性。历史的本质并非历史自身的客观性和历史自身的规律性，而是支配历史的观念和思想的至上性，所谓客观历史只不过是观念和思想的投射。”［2］陈先达：《论历史的客观性》，《贵州师范大学学报》（社科版），2018年第1 期，第3页。

但是，我们也应该承认，针对客观历史事实与主观历史认识之间的矛盾，克罗齐的确迈出了关键的一步。进一步需要考虑的是，这种精神层面的同一能否转化为感性活动的同一？如果可行，就必须承认，克罗齐所谓“不分先后”的时间必然源出于感性的生命活动，而不是依赖于一个既定思维主体的投射，这正是怀特海所表达的观点：“有时间是因为有发生的东西，离开发生的东西就什么也没有。”［1］A.N.Whitehead.Alfred North Whitehead Anthology, New York: The Macmillan Company,1961.p.244.这种“发生的东西”是什么呢？按照怀特海的说法，它就是对前苏格拉底哲学中“世间万物归结于何物”的机体主义的回答，即作为一种过程性的“现实实有”（actual entity）或“事件”（event）。自亚里士多德之后，西方本体论渐趋形成了一套实体主义的传统，动态的生发进程被概念的逻辑推演所遮蔽，怀特海的机体哲学就是要从本体论上回归生命的切身体验，因而，“现实实有”（actual entity）与“事件”（event）作为宇宙的细胞，直接就成为一种“经验的脉动”。

如果怀特海的机体哲学所要描述的对象就是经验变化的过程本身，那么，这一过程是否可以线性地将其划分为过去、现在、将来呢？譬如，我们会很自然地认定，一百年前发生的某一事件是过去了的历史，但我们却倾向于将刚刚过去的一秒或四分之一秒看作直接的当下，既然如此，我们为什么不能直接感受一百年前的某一事件呢？为什么一百年前的事件被看成一种已经逝去的“间接性”的呈现而不是一种仍在持续的“直接性”的当下？用抽象的时间来建构与过去、将来的联系，将丧失对具体事件的直接感受，“如果我们认同这一结论，那么就没有真正的论据可以证明曾经有过过去、或者以后将有将来。”［2］A.N.Whitehead.Adventure of Ideas,New York: The Free Press,1967.pp.191—192.

可见，怀特海的现实实有，作为一种主观当下的经验，就是一个活动着的感觉中心，是对“直接过去”的再现，亦是对“直接将来”的预期，它内在地包含着经验主体的最远边缘。“每一刻的经验都视自己为两个世界（即直接过去与直接将来）间的过渡。这便是共有感觉的持续传递。”［3］A.N.Whitehead.Adventure of Ideas,New York: The Free Press,1967.p.192.但凡我们要描述一个现实实有，我们就必然要触及它的过去与将来，在这里，“共有感觉”维系着时间性世界的有机统一，它保证了每一个感觉中心与其感觉予料的“共在性”。立足于这种“感觉主义”，怀特海一方面承认康德以先验的感性时空形式来保证感觉予料的“共在性”，这的确是一种朝向机体哲学的努力，但另一方面，他又指出，康德对感觉予料的统一仍困囿于“主观主义”的立场：“相反的学说，即认为存在着一种不是派生于经验共在性的‘共在性’，这一学说导致了主观经验的构成成分与外部世界这个地区的分离。这一分离给认识论造成了不可克服的困难。”［1］A.N.Whitehead.Process and Reality.New York: The Free Press,1978.p.190.

“感觉主义”与“主观主义”的区别在于，前者诉诸感觉来勾连感觉主体与感觉对象的时间缝隙，之所以是“感觉主体”，仅只是因为它“正在感觉”且由此注定了这一所谓的“主体”永远处于一种未定状态，在此感觉过程中，“直接过去”与“直接将来”汇入进来并构成了感觉主体自我生成的肌体。后者假定了一个既定的精神主体，以其思想来统摄客体，怀特海所要求的“共在性”在此只能称之为逻辑上的“一致性”。当克罗齐以当下的思想来关照历史事实时，怀特海对康德的批判同样适用于克罗齐。在克罗齐看来，历史只能是精神的历史而无关乎感觉，感觉只是生活而不是思想。只不过，一旦只承认思想的历史，就必然还是要面对当下的思想者与过去的历史史料之间的外在对立，并且还要承认思想者的优先性：“先有历史，后有编年史。先有活人，后有死尸。”［2］［意大利］克罗齐：《历史学的理论与实际》，商务印书馆，1982年版，第9 页。

克罗齐当然也明白这一点，为弥合这种对立，他索性将其观点推向了极端：不止于用思想的逻辑来整合历史史料，更是将思想及其对象（人与自然）全部归结为精神本身。对克罗齐而言，唯一的实在就是精神本身，精神就是历史；对怀特海而言，唯一的实在就是感觉本身，感觉就是历史,这样一来，是否又滑向了主观主义呢。的确，受科学主义影响，近代历史学批判那种“语文性历史”“诗性历史”背离了历史的客观性，但是，任何一种对历史的主观感觉本身难道不也是一种客观存在的历史现实？如果说近代历史学追求的是一种朴素的客观性，那么怀特海则将这种客观性推向了一个更高的层面，他试图表明：一种感性的生命情调具有不可再还原的客观实在性。当然，怀特海只是基于生命有机体揭示了一种更为本源的时间意识，这套时间意识何以回应历史观的一些核心问题，还需要进一步加以阐发。

二、化时间为历史

历史不能简单地等同于时间，历史至少是有节奏的时间，是对表征为时间的“过去”“现在”“未来”之间的结构与联系予以分析。于怀特海而言，如果历史就是感觉经验的脉动，那么对这种经验过程的生成机理的分析就必不可少，具体来说，就是描述一个现实实有的生成过程。

对一个现实实有的描述，毋宁是对它的“摄入”（prehension）进行分析。所谓摄入，是“关联性的具体事实”，即经验实在得以勾连起来的具体方式。这里需要理解的一个原则是，摄入不是一个既定的现实实有所派生的活动，相反，因为存在着摄入，现实实有才生成。怀特海创造性地提出“摄入”这一概念，与贝克莱有关。众所周知，贝克莱认为观念的存在维系于人的“感知”（perceive）,这一概念在近代认识论中被怀特海视为感觉主义的典型代表。而怀特海别出心裁地指出：“在我们通常的用法中，‘感知’（perceive）一词渗透着认识上的体认（cognitive apprehension）这种意义。‘体认’（apprehension）一词，即便取消‘认识上’（cognitive）一词的附加限定，也同样充满认识论的意义。我把‘摄入’（prehension）这个词用作‘非认识论’（uncognitive）的‘体认’。我如此处理，便意味着：‘体认’既可以是认识论方面的用语，也可以不是认识论方面的用语。”［1］A.N.Whitehead.Science and the Modern World,New York: The Macmillan Company,1935.p.101.所以，一方面，怀特海尊重感觉主义的认识论，但另一方面，又试图挖掘其背后一直遭到遮蔽的机体主义的内涵，他提出了两种形式的摄入：物理性摄入与概念性摄入。

所谓物理性摄入，就是以现实实有为客体的摄入，即已经成为“过去”的现实实有“进入”到“当下”现实实有的生成之中，二者之间构成了一种“因果效验”：在外部世界成为我们的认识“对象”之前，甚至在它被我们“直接表象”之前，它就已经与知觉主体形成了动态的联系。譬如，当一声惊雷响起时，我们首先想到的不是外部世界的存在，也不会在心理计算这一巨响与我们的距离，而是身体层面的怵然一惊。源于这种最原始的心理经验，外部世界才能与当下的经验活动形成无缝链接。在这一点上，怀特海将同是哈佛大学教授的桑塔亚纳引以为机体哲学的同道，后者用诗化的语言描述了这种知觉：“想象和知识的全部生命都来自内部，来自孜孜于捕猎、进食、生育的动物所具有的骚动、渴望、好奇与恐惧。”［1］［西班牙］桑塔亚纳：《怀疑主义与动物信仰》，张沛译，北京大学出版社2008年版，第167—168 页。

可见，过去的事件，是以一种未经知性反思的“直接过去”被当下的事件所摄入，二者之间由此形成具有因果效验的内在关联。过去的事件虽然已经丧失其主观当下性，却作为一种执拗的事实，持驻于后续的事件中成为“客观的不朽”——它并没有退场；而当下的事件，作为一种生发性的活动，是对过去事件的“化裁”，即以其主观形式对其重新赋义。在这里，“古—今”之时态所内涵的历史态度呼之欲出：历史事件有其客观实在性，但历史拒绝所谓无偏见的客观呈现——这恰恰导致历史意义的坍塌——历史是以当下经验为载体的创化，并因为这一创化，历史事件的客观性获得了拯救。在克罗齐那里，历史事件之所以是“活”的，只是因其被研究者的主观“兴趣”所关照，在怀特海这里，则是因其在客观上能够作为一种“养料”而继续生长于后续事件中。所以，“通古今之变”的要义首先在于“化”，因为“化”，历史积淀才呈现出新意。

所谓概念性摄入，是对“永恒客体”（eternal entity）的摄入。永恒客体是对具体事实进行规定的纯粹潜能，亦可称为确定性的形式。同柏拉图的理念一样，永恒客体是一种非时间性的存在，由此才是永恒的。而不同于柏拉图的理念，永恒客体不是先天的设定，对于怀特海来说，它只能是感性经验活动所孕育出的价值理念并以此构成一套观念性的符号体系。比之于现实实有，永恒客体是“化经验为超验”的产物，其本身并不具备现实性，作为纯粹的潜能，只有被现实实有所摄入并籍此规约现实实有，永恒客体才能获得其现实性。就此而言，永恒客体发挥着一种价值诱导的功能。不过，既然是“客体”，又何以能产生“诱惑”？为此，怀特海为所有永恒客体安排了一个归宿——上帝。所有永恒客体的集合构成了上帝的精神极，他诱惑着历史前行。

概念性摄入本质性地内涵着一种朝向将来的生存冲动。将来不是尚未到来的时间链条上的某个点，将来是当下经验之超验性的价值指向。如果当下的事件就是要在后续事件中寻求客观不朽，那么最大的可能就是在物理时间的流逝中永存，这当然只是一种理想状态，但它倒逼着当下的事件越出其物理时间的限制而投身于将来。“将来内在于现在，其原因是：现在的实质中承载着它以后与将来的关系。因而，其实质中包含有将来必须与之一致的必然性。将来就在现在之中，这是属于事物本性的一个普遍事实。”［1］A.N.Whitehead.Adventure of Ideas,New York: The Free Press,1967.p.194.因此，对当下事件的描述应采取一种“即将开启”的时态。赵汀阳注意到“今”在甲骨文中象征着一种发号施令的木铎，他对此加以发挥解释：“颁布法令的时刻就是‘今’，意指从今往后必当如此这般。可见，‘今’的意义不仅是此时，更是以作开来的时刻，所以，与其说‘今’是时间刻度，不如说是历史刻度。”［2］赵汀阳：《惠此中国》，中信出版集团2016年版，第171 页。当一个中国人说“今……”之时，其话语情景就意味着一种新的制度规范或生活模式的开启，用怀特海的学术语言来说，就是一套新的概念体系被摄入到当下从而对现实经验形成了推动，它使当下事件摆脱过去事件的物理限制而冲入了将来。

从机体（过程）哲学的角度看，物理性摄入与概念性摄入是支撑一个现实实有生成的感觉予料，他被表征为现实实有内在的两种时态，即只要我们的描述对象是一个活的有机体，对它的描述必然要溢出其瞬间的现在而指向其“直接过去”与“直接将来”。在一定意义上，怀特海对过去、现在、将来的思考大体能够对应海德格尔对“此在”的三种绽出状态的分析，而不同之处在于，海德格尔同康德一样，坚持认为只有人，才有时间（性），这使得海德格尔仍旧避免不了主体形而上学的嫌疑，而怀特海的现实实有不止于人的经验，也涵盖一切有机体，甚至包括亚原子事件。这并不奇怪，海德格尔追问的是作为此在的人的存在意义，怀特海思考的是宇宙论。即便是出于对主体形而上学的警惕，怀特海也不可能将人（主体）作为理论的出发点，但是，当怀特海考察包括低等级生命在内的机体特征时，他也不可避免地要以人这样一种高级机体作参考，这就注定了怀特海的宇宙论必然是一种“属人”的宇宙论。只不过，他把人（现代人）及其所建构的那套序列化的时间世界悬置起来，提醒我们去挖掘这一世界背后更为隐秘而真实的体验。在怀特海这里，人不是在作为容器的时间序列中挣扎，相反，时间因为经验的脉动而绽出。通过这种前理论层面的视角，每一次的生成体验都成为历史及其意义的发源地，或者说，历史就是一种生命诠释。怀特海以吉朋的《罗马帝国衰亡史》为例，认为吉朋的讲述本身也是他的时代的体现，他实际上讲述了一个双重故事：“就这样，吉朋讲述了罗马帝国的衰亡史，同时又以这一例证预言了他自己所属的那类文化的衰亡。”［1］A.N.Whitehead.Adventure of Ideas,New York: The Free Press,1967.p.5.

但是，历史不是个人的喃喃私语，历史至少是某一共同体的具有客观约束力的集体建构，那么，对单个现实实有的描述能够揭示历史的维度吗？其实，历史不是个人的，但历史却可以是“个体的”（personal）。说一个现实实有是宇宙的“最小”细胞，这不是一种体量上的表述，而是基于最基本的生发过程，即它被建构为一个时间性的持存体，具有“自组织性”。机体（organism）的本义就是“自组织”，且正是因为自组织，它才能称之为“个体的”。作为机体，一个现实实有可以是一次细胞事件，也可以是一次社会革命，这只是视角差异。重要之处在于，正是个体的自组织，历史才能融贯一致而非散漫材料的堆砌。在此，怀特海实际上是在拷问历史主体的合法性。譬如，在大航海时代到来之前，并不存在真正的世界历史，彼时的世界还处于相互分散的隔离状态，未能通过自组织而成为一个个体。今天，当我们说世界是一个整体时，无非表明，充分发展的全球化运动已经促成了世界内在的生成机理，它也可以被视为一个个体性的现实实有并由此生成出它的历史。

三、历史评价的标准：生生之德

近代以来历史的宏大叙事存在着一个预设：它从一个起点出发，朝着终极目标前进，这一终极的价值理念便成为一个外在的历史评价标准。随着后现代历史学对宏大叙事的解构，将来变成了一种不确定性，随之而来的是，历史评价的标准也趋向于个性化、多元化甚至虚无化。怀特海如何回应这一问题呢？

所谓将来，就是尚未在场的非现实性存在，在怀特海的体系建构中，它是由永恒客体所组成的概念性世界。鉴于现实的经验活动不断地催生出更多的价值理念，抽象的概念世界不断地趋向复杂化，从而使永恒客体在数量上无限增长。假设永恒客体之间可以自由组合，又将形成无数具有差异性的概念集合。所以，从逻辑上看，每一个当下事件的将来就面临着无限的可能性：它既可以实现这个概念集合，也可以实现那个概念集合，在此发挥作用的是一个事件的内在决定性。“每一个内在决定性的实例都表现为达到那一点的那个流。并没有任何理由说明为什么就不可能有另外的流会显示出那个内在决定的原则。”［1］A.N.Whitehead.Process and Reality,New York: The Free Press,1978.pp.46—47.也就是说，每一个经验事件都是内在决定而外在自由的：我们可以从内部对每一次经验事件予以分析，但为什么在宏大的宇宙之流中恰恰是这一事件而不是别的事件发生了？对此，哲学并不能够提供一个“充足理由”。

换言之，如果将来是被决定的，那么它只能从一个经验事件的主观当下性中去寻找理由（尽管当下的决断必须建基于对过去经验的化裁），但主观当下不具备客观性，不能成为历史因果推论的既定参数，所以，将来不是被决定的。无论采取何种理论，试图为历史指明某一确定性的终点，或是阐明将来发展的固定路径，都是对将来之意义的取消，将来只能是一种尚未在场的可能性，以至于无法承诺这个世界会越来越好。“莱布尼茨关于‘一切可能世界中最好世界’的理论是一种大胆的编造，这种理论的提出是为了挽救先前的和当时的神学家们构想出来的造物主的脸面。”［2］A.N.Whitehead.Process and Reality,New York: The Free Press,1978.p.47.但是，历史为什么往这个方向而不是那个方向发展呢？

怀特海虽然尊重生命的自由选择，认为我们并不需要一个指手画脚充当设计师的上帝，却仍有必要设想一个与历史同行的上帝：一方面，上帝以其绝对的抽象性诱惑着历史的发展；另一方面，上帝以其相对的现实性回应历史的发展，每一次生命的创化都同时被上帝所经验和“同情”。上帝不在历史之外，上帝就在历史之中，如此，上帝本身就是最大的现实实有。如果我们非要诘难怀特海滑向了有神论，那么，这也只是一种历史（过程）神学，而不是神学历史。

说一个世界会越来越好的前提是，我们已经预设了某一价值标准或目的指向。作为过程哲学家，怀特海无意停留于这种外在的价值标准，而是着眼于创化进程本身，即“生生之德”。那么，“生”的价值量如何判定呢？凭什么认定一个人的价值量高于一棵树的价值量？怀特海由此引入了“强度”（intensity）这一概念。在此，怀特海更倾向于从经验本身的内在价值入手来评判历史进程，如果不能基于外在价值来承诺世界会越来越好，却可以从内在价值入手来追问世界是否是进步的。

强度来自于一个现实实有的诸多摄入质料之间形成的对比。这种对比不是纯粹客观上的统计学分析，而是经验主体内在的价值感受，并不能简单地用大小来衡量，正如柏格森所言：“如果在你之外，大小永远没有强度，则在你之内，强度永远不是大小。”［1］［法］柏格森：《时间与自由意志》，吴士栋译，商务印书馆1958年版，第168 页。在这里，我们发现，怀特海对经验事件的价值诉求植入了一种艺术的鉴赏方式。譬如，一幅画所内涵的多种元素应形成对比与交融以提升其艺术表现性。同理，物理性摄入只是对既往事件的顺应，要形成生命感受的强度，就要摄入新颖性的概念来冲击既成的事实，在这个意义上，一个人的生命强度高于一棵树的生命强度。这一理论同样也适用于人类社会：“一个种族要保持它的活力，就必须怀抱有既成事实和可能事实的真正对比，就必须在这一活力的推动下敢于跨越以往稳健保险的成规。脱离了冒险，文明就会全然衰败。”［2］A.N.Whitehead.Adventure of Ideas,New York: The Free Press,1967.p.279.

按照怀特海的设想，社会演化的强度终究会呈现出累加的态势：既往的事件不断积淀，同时又不断地建构起一个更加复杂的观念世界，每一次的事件都在为历史的进程积蓄能量，这导致经验世界的强度呈现出一种矢量化的特征。然而，早在1850年，克劳修斯就首次提出了热力学第二定律，基于这一定律的熵增原理预示着宇宙将不可避免地趋于无序化并最终衰竭，这一定律向来被视为有史以来最令人绝望的物理定律。如果机体生命的强度越高，意味着有机系统的熵值越低，系统越有序，因此，这似乎就是在强大的物理定律面前有机生命系统的一种抗争。在一定意义上，怀特海描述了一个从混沌无序中创造价值与秩序的生命历程，就此而言，他仍然坚持了一种进步的历史观。

四、结 语

客观而言，怀特海所讲述的是关于宇宙演化的“故事”，这或许并非一种“人论”，但却一定是“属人”的。怀特海诉诸现实实有的生成分析所展示的，是一种生命最本源的开显方式，其内在时间意识所昭示的毋宁是人的一种历史性的生存态势，让历史真正从现实的生存体验中绽放开来。至少，在怀特海的机体哲学中，历史可以被诠释为以下几点：（1）历史不是外在于人的客观叙事，更不能拘泥于一种“古为今用”的实用考量，历史内在于人的现实生成之中并由此得到揭显。（2）历史是非决定的，未来之本义就是一种可能性。如果说历史是进步的，那只是因为历史经验的强度呈现出矢量性。（3）只有具备自组织能力的机体才能生成自己的历史，形成属于自己的“故事”。（4）历史进展的动力源于生命创造的内在冲动，但归根结底源于上帝。上帝既无私地包容了既往发生的一切经验，又以新颖的永恒价值诱导着经验的发生。

相比现代性的历史观，怀特海的机体主义历史观呈现出鲜明的后现代主义色彩，他试图用机体主义来取代现代历史学的宏大叙事，引导人们去关注每一个时间性的具体事件，从而将生命从机械化的历史链条中拯救出来，这的确闪耀着时代的光辉。但是，用“现实实有”来表征各各不同的经验事件，这本身也是一种形而上的抽象，而用“冒险”之类的字眼来承载个体生命的历史责任，恐将坠入历史虚无主义：如果它普适于一切经验主体，那么等于什么也没有说。