在“阐”与“诠”之间——从儒学阐释学到文学阐释学

中国古代有着很丰富的阐释学思想和实践，特别是长期居于主流意识形态地位的儒学，在漫长的历史演变中，从经学到理学，从汉学到宋学，形成了许多阐释学流派，积累了大量的文本阐释经验，在某种程度上决定了中国古代思想文化的基本形态与特征，也给予文学阐释以极大影响。近年来张江连发数文，对中国古代阐释学问题多有发覆，其中《“阐”“诠”辨》《“理”“性”辨》《“解”“释”辨》等文章都是从中国古代文字学角度切入，寻绎出古代阐释学的精微之处，从而彰显中国阐释学思想之丰富博大，为建设中国当代阐释学提供了重要依据。张江认为“阐”与“诠”两个字分别代表了中国古代阐释学的两大传统。“阐”的本义是“开”是“启”；“诠”的本义为“证”为“明”。故而，以“阐”代表的阐释思路旨在阐发、阐扬，相互开放，彼此沟通，本质上是依循“主体间性”的对话而非独断，充分显现出阐释固有之“公共性”特征；“诠”为代表的阐释思路旨在解释字义词义，开启以考证为特征的章句训诂之路，必欲追寻“纯之又纯，全之又全”之本义。这两条阐释思路在中国古代学术史上此消彼长，相互纠缠，延绵至今。［1］为了给中国当代阐释学寻找学理根据，张江还专门探讨了“理”“性”在中国古代语义的生成与演变，指出中国古代阐释“由性而起，据理而顺”之特征，实际上乃是揭示了中国传统阐释学之人文性特征。［2］这些见解无疑对建构今日中国阐释学具有重要意义。本文拟沿着张江开启的思路，对中国古代儒家阐释学思想与实践及其对文学阐释学的影响展开讨论，具体分析今文经学与古文经学、汉学与宋学在阐释学上的关联与分野，进而考察古代文学阐释学的经学印记。

一、原始儒学之阐释学思想与实践

以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒学的主要工作是把作为王官之学的那套周代贵族话语转换为士人话语，从价值观、话语方式上都做到了对贵族话语的扬弃，即在改造中继承。儒家士人身上在一定程度上保留着两周贵族的精神，诸如守信义、讲尊严、强烈的身份意识、对仪式的迷恋以及重义轻利之类。儒学在很大程度上继承了王官之学的内容，诸如礼乐制度、敬天法祖和等级观念等等。但由于历史语境的变迁，在不同时期，儒家对周代贵族文化的继承与转换的方式也有很大区别。一般言之，在孔子的时代，尽管已经是“礼崩乐坏”了，但贵族文化还有着相当的生命力，在某些地区，例如鲁国，礼乐制度还被勉强维系着。因此在孔子的儒学话语建构中，基本上还是以贵族话语为基本模式的，其社会理想是“周礼”，其人格理想是“君子”。“周礼”的实质是贵族等级制，“君子”的实质是贵族人格。“君君、臣臣、父父、子子”的等级秩序是贵族宗法制的基本特征；“三达德”与“文质彬彬”正是贵族人格教养的理想状态。

到了孟子的时代，情况发生了重大变化。“礼崩乐坏”已不再成为问题，因为现实的诸侯君主与官僚们基本上不知“周礼”为何物了。他们所关心的乃是如何在“合纵”与“连横”的角逐中占据优势地位。士人思想家所关心的是寻找到一种统一天下的有效途径以弭平战乱。孟子也不例外。“一天下”是他的政治理想。但如何“一之”呢？他的方法是“仁政”。诸如“制民之产”“与民同乐”“不嗜杀人”等都是“仁政”的具体内容。其中明显含有周人以德治国理念的遗存。所以孟子的仁政思想也是对周代贵族礼乐文化的继承。但孟子“五亩之宅”“百亩之田”的具体设计却带有某种平均主义色彩，与以分封为核心的贵族等级制相去甚远。在人格理想上，孟子实际上是要求士人做一个精神上的巨人，即他说的“大丈夫”。这种人格靠“存心养性”而成，乃“集义”所得，胸中充溢着“至大至刚”的“浩然之气”，具备一种“舍我其谁”的豪迈气概。在先秦儒家思想家中，最具有主体精神的就是孟子，这正是宋儒推崇孟子的主要原因，因为宋儒同样具有这样一种主体精神。

荀子所处时代的社会政治状况与文化语境又不同于孟子。此时已是战国末期，法家唯才是举、奖励耕战的政策基本上已经为各诸侯国所采纳，无论是孔子的“礼制”还是孟子的“仁政”，都不是彼时的执政者们所需要的。荀子既意识到先辈的主张不切实用，又意识到天下一统的政治局面将成为现实，于是他就对儒学进行了比较彻底的改造，广泛吸收法家、道家、名家的思想，建构起一种适合于大一统政治的意识形态话语系统。他所讲的“王制”“王霸”“君道”“臣道”“致士”“富国”“强国”等都是具体可行的政治策略，较之孟子那种带有明显乌托邦色彩的“仁政”切实多了。荀子的两大弟子都成为著名的法家人物并且在秦国兼并六国的过程中起到重要作用绝不是偶然的。但是荀子骨子里毕竟是儒家，他所强调的“礼法”还是以儒家“以德治国”理念为主体的。经过孔子、孟子等儒家前辈阐释过的贵族礼乐文化在荀子的思想体系中依然占据主导地位。

孔、孟、荀对贵族文化的话语转换以及他们各自建构起来的儒家政治理念、人格理想等，都是通过阐释活动来完成的。可以说，阐释乃是先秦儒学形成的基本话语方式。

孔子自谓“述而不作”。“述”或者后世儒者所说的“删述”正是“阐释”的别名。西周贵族创立的“礼乐制度”是孔子心向往之的，恢复周礼是他的政治理想。然而他所处的春秋之末在现实中已经很难看到这一制度的盛况，他主要是在周人遗留下来的典籍中看到相关记载。因此孔子就试图通过整理和传授古代典籍作为实现政治理想的入手处。于是在孔子这里，“阐释”从一开始就带上了强烈的政治色彩，它不是指向客观知识的发现，而是指向政治伦理价值的建构。换言之，在儒家这里，阐释是一种政治手段。然而孔子的政治理想毕竟是对现实社会需求的回应，并非西周制度的复制，其所要“复”的“礼”就带上了许多孔子主观赋予的内容。根据史书的记载，周礼实际上包含着一套严格甚至残酷的法律规定，绝非温情脉脉。例如周夷王时，齐哀公被纪侯诬陷违礼，就被夷王召到镐京“烹”掉了。一个大国诸侯尚且如此，一般卿、大夫、士就可想而知了。孔子通过对周礼的阐释，把这种原本主要是用来“别异”的等级规定注入了“和”与“仁”的涵义，使之就变得富有人情味了。经过孔子阐释过的“礼”更多地带上了道德意味，成了人的一种修养，一种自律，它本来的严酷性被大大淡化了。

从《论语》的记载不难看出，孔子对《诗》《书》等古代典籍的阐释都贯穿了一个基本原则，这就是既要尽量符合其本义，又要符合自己儒家话语建构的需要，在“阐”与“诠”之间尽量维持某种平衡。这说明，尽管孔子作为儒家创始人建构起一套新的话语系统，但是作为复古主义者，孔子确实对“周礼”即周代典章制度情有独钟，持一种近乎崇拜的态度，因此在他的阐释中虽有所损益，却不敢过于彰显自己的独创性。在他心目中，古代文化遗存的光芒过于强烈，以至于认为像尧舜、周公这样的古代圣贤是无法企及的，唯有仰之而已。所以总体上看，孔子对周代礼乐文化的阐释应该是“诠”多于“阐”的。

在孟子这里情况就不同了。虽然阐释依然是他的话语建构的基本方式，但在“阐”与“诠”之间他明显地更倾向于前者了。在《孟子》一书中，他随处引《诗》《书》，但他却明言：“尽信书，则不如无书。吾于武成，取二三策而已矣。”（《尽心下》）可见他对古代典籍抱有一种怀疑乃至批判的态度。他明言对诗的阐释不可拘泥于字句，而要“以意逆志”，这就突出了阐释者之“前见”的重要作用。而其“知人论世”与“尚友”之说则体现了一种阐释的平等对话的态度，这都是极为可贵的阐释的主体意识。对于古代圣贤孟子并不认为高不可攀，他认为“人皆可以为尧舜”（《告子下》），关键在于能否坚持“存心养性”的工夫。同样是通过对先在的思想资源的阐释来建构儒学话语系统，基于这样一种了不起的主体精神，孟子对古代经典的阐释就不执着于词语字句，而是更多地注入自己的创造性理解，他的思想根基乃是建基于人人本自具足的心性的基础之上而不囿于古人的言说，孟子建立起来的儒学思想系统就真正成为不同于西周礼乐文化的、充满士人精神、士人主体的思想体系。

荀子的阐释学思想与实践对于儒学来说最突出的贡献有两点：一是确定了孔子在儒家学派中的绝对主导地位；二是把孔子所尊奉的古代典籍提升到“经”的高度。在孟子那里，孔子当然是备受推崇的，但在孟子的心目中，孔子不过是众多的古代圣贤之一。在《孟子》一书中“尧舜”出现的频率几乎和“孔子”一样高。所以孟子的思想资源是多方面的，并不仅仅限于孔子，甚至不限于《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等儒家典籍。例如他的“五亩之宅，树之以桑”“百亩之田，勿夺其时”的“仁政”就是孔子和上述典籍中所没有，也不可能有的。而《荀子》一书主要是对孔子思想和儒家典籍的阐发，明显缺乏孟子那种乌托邦式的创造性建构。从下面这段话中我们可以看出荀子学说之旨趣：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之人也，舍之禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”［3］(P7)

在荀子的逻辑中有两条相互关联的关键之点：一是士人如何“积善成德”的路径。人性本恶，须学而后为善，所谓“化性起伪”者也。然而倘若人人本性俱为恶，则无可学者，于是便有有善无恶的“圣人”为导引，为楷模。二是“经”的功能。圣人之所以能够成为人们修身的导引和楷模，关键在他是“道”的承担者，《诗》《书》等“经”则是圣人传“道”的具体方式，因此“六经”都承载着“道”的某一方面，通过对“经”的学习即可把握圣人所传之“道”，从而达到修身的目的。荀子所说的“圣人”就是孔子，孔子所传授、删述的古代典籍也就是“经”。这样一来，荀子就完成了统一儒家思想的工作。正是为了实现这一思想统一的工作，荀子的阐释思想与实践就更多地是梳理与整合，通过梳理与整合建构起自己的“礼法”思想。因此他的阐释路径可以说是“阐”与“诠”并重的。

总之，孔、孟、荀为后世儒家阐释学奠定了基础。由于这几位儒学大师创立儒学的主要目的在于使春秋战国时期混乱无序的社会现实恢复到有序状态，而他们所凭借的思想资源与政治理念又很大程度上是来自于周代贵族社会的王官之学，这就形成了建构一种针对现实的新的政治学说与整理、传承古代传世典籍这样两种阐释路径，尽管他们极力证明二者的同一性，但实际上却难以弥合这两种阐释路径之间的缝隙与龃龉，始终徘徊于“阐”与“诠”之间，这也为后世儒家阐释学内部的分歧造成了某种必然性。他们对古代典籍的阐释，特别是对《诗》的阐释对后世儒者的文学阐释也具有奠基作用，孔子对《关雎》《硕人》等诗的解读，孟子的“以意逆志”“知人论世”的说诗原则，荀子对“辨说”的详细阐述等，都包含重要的文学阐释学思想，对后世影响深远。

二、今文经学与古文经学阐释路径之比较

在汉代的经学语境中，荀子奠定的“征圣”“宗经”“明道”思想得到了充分的继承与发挥，而且在与统治者的合作中，进而完成了整个社会文化领域思想的统一。在各种“异端”思想被边缘化之后，儒学思想内部的分歧与冲突就凸显出来了，这首先表现为“经今古文”之争。“经”的今文与古文原本只是传播与书写方式上的差异，后来却演化为两种不同的阐释方法。造成这种现象的原因很复杂，既有学理上的原因，也有政治上的原因，士人阶层内部的权力博弈起到了决定性作用，但这些都不是本文所要讨论的问题。在这里，我们仅就今文经学和古文经学所代表的两种阐释路向的异同展开讨论。

今文经学产生于汉初，始作俑者是一批从先秦过来的士人学者，其中不少曾经任秦博士。今文《尚书》的鼻祖伏生就是这样一个人。据史籍，伏生尝为秦博士，秦始皇禁毁民间所藏诸子百家之书，伏生将《书》藏于墙壁中，汉初在家乡讲授，后为朝廷所重，派人学习，并以今文读之，遂传播开来。稍后鲁恭王扩宅坏孔壁，得古文《尚书》献于朝廷，篇数多于伏生所传十六篇，孔安国亦以今文读之。这就是说，《尚书》原本无所谓今文，一概为战国古文，只是由于伏生及其后学、孔安国等以“今文读之”，遂成“今文尚书”。盖此处之“读之”并非诵读之谓，乃指以“今文”即汉初已经开始通行的隶书解读并重新书写。在此一书写过程亦必然加入书写者个人的理解。清儒龚自珍有云：

伏生壁中书，实古文也，欧阳、夏侯之徒以今文读之，传诸博士，后世因曰，伏生今文家之祖，此失其名也。孔壁，固古文也，孔安国以今文读之，则与博士何以异？而曰，孔安国古文家之祖，此又失其名也。今文古文同出于孔子，一为伏生之徒读之，一为孔安国读之，未读之先，皆古文矣，既读之后，皆今文矣。惟读者人不同，故其说不同，源一流二，渐至源一流百。［4］(P75)

这是很精辟的见解。显然这里的“读”即是“解读”之义，近于我们所说的“阐释”。先秦时期的《书》经过汉儒“以今文读之”之后，就成为所谓“今文《尚书》”了。其他诸经的情况也与此大体相近，都有一个由先秦古文转换为“今文”的过程。因此西汉时所立的十四博士俱为今文，并无古文。可以说如果没有后来刘歆在秘阁校书时发现《古文尚书》《左氏春秋》《毛诗》《周官》等并且争立学官的事情发生，或许在中国思想史上也就不存在影响深远的“经今古文之争”了。由于刘歆的努力，在西汉后期若干古文经得立学官，“既立学官，必创说解，后汉卫宏、贾逵、马融又递为增补，以行于世，遂与今文分道扬镳”［5］(P30)。如此，古文经学就发展起来了。就阐释路径而言，尽管今古文经各自的内部也还存在诸多分歧，但总体上是形成了今、古两派不同的倾向。

今文经学基本上是沿袭了孟子和荀子开创的学术路径，总的目标是为现实政权提供治国方略与意识形态，其中贯穿着儒家自孔子开始就始终坚持的对权力的制约、引导与限制的精神。在他们看来，那些《诗》《书》等古代典籍都是因为得到孔子的删定才具有经典地位的，而孔子删定“六经”的目的正是为了改造现实政治状况。他们甚至认为，孔子通过一部《春秋》承担起了一代帝王的历史责任，因此足以与尧舜、三王、周公相媲美而毫不逊色。汉代的今文家们正是要继承孔子精神，在这个大一统的政权中干一番事业。由于所求者大，故而今文家们更重视从经典中发掘微言大义，从而干预现实政治，而不愿意仅仅拘泥于琐碎的章句训诂之学。至于今文家对经典进行阐释的基本原则，则董仲舒下面一段话可以概括之：

难晋事者曰：“《春秋》之法，未踰年之君称子，盖人心之正也，至里克杀奚齐，避此正辞，而称君之子，何也？”曰：“所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。从变从义，而一以奉人。仁人录其同姓之祸，固宜异操。晋，《春秋》之同姓也，骊姬一谋，而三君死之，天下之所共痛也，本其所为为之者，蔽于所欲得位，而不见其难也；《春秋》疾其所蔽，故去其正辞，徒言君之子而已。［6］(P95)

在今文经学看来，《春秋》在叙事时每个词的使用都寓以深意，绝不肯随意，这就是所谓“《春秋》慎辞”。一般的情况下是“所书事同则辞同”，但也有时是“事同而辞不同”，这就需要阐释者自己根据具体情况来判断了，于是便有“《春秋》无达辞”的说法了。此与“《诗》无达诂，《易》无达占”之说共同构成了今文家经学阐释学的一个基本观点，即对经典的阐释并不一定去追寻固定之“原义”“本义”，而是往往需要阐释者根据具体情况做出自己的理解，阐释者不同，阐释的结果自然也就不尽相同。于是就出现了“源一流二”“源一流百”的现象。

下面我们来比较一下《公羊传》《谷梁传》与《左传》在“传”《春秋》时的异同来说明经今古文学在阐释路向上的差异。《春秋经》隐公元年记载：“夏五月，郑伯克段于鄢。”

《公羊传》云：

夏五月，郑伯克段于鄢。克之者何？杀之也。杀之则曷为谓之克？大郑伯之恶也。曷为大郑伯之恶？母欲立之，己杀之，如勿与而已矣。段者何？郑伯之弟也。何以不称弟？当国也。其地何？当国也。齐人杀无知何以不地？在内也。在内虽当国不地也，不当国虽在外亦不地也。［7］(P16-17)

《谷梁传》云：

夏五月，郑伯克段于鄢。克者何？能也。何能也？能杀也。何以不言杀？见段之有徒众也。段，郑伯弟也。何以知其为弟也？杀世子母弟、目君，以其目君，知其为弟也。段，弟也，而弗谓弟，公子也，而弗谓公子，贬之也。段失子弟之道矣，贱段而甚郑伯也。何甚乎郑伯？甚郑伯之处心积虑，成于杀也。于鄢，远也。犹曰取之其母之怀中而杀之云尔，甚之也。然则为郑伯者宜奈何？缓追逸贼，亲亲之道也。［8］(P4-5)

《左传》云：

初，郑武公娶于申，曰武姜。生庄公及共叔段……《书》曰：“郑伯克段于鄢。”段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也：谓之郑志。不言出奔，难之也。［9］(P54)

《春秋》只是用“郑伯克段于鄢”一句记载了郑国历史上一个大事件，“春秋三传”则分别从不同角度对这句话进行了阐释，显示出今文经学与古文经学以及今文经学内部阐释路向的异同。“三传”都对“克”“段”“弟”等词语的含义进行了分析，其所同之处是《春秋》在简短的叙事中所用的这些词不是随意的，而是含有褒贬之深意。但究竟有何深意，“三传”阐释的相同处是都认为这些词语中含有对郑伯和段的贬斥之义。而其不同者则有三：第一，《公羊传》《谷梁传》都认为庄公杀弟是一大恶行，二传认为共叔段“失子弟之道”的行为只是小过，庄公处心积虑地必欲杀之而后快，乃是大恶。《左传》则不同，只是认为《春秋》用“克”和“郑伯”等词语只是“讥失教”而已。其所认为的《春秋》对郑庄公的贬斥的程度远较之《公羊》《谷梁》二传所认为的为轻。第二，《左传》对这些词语的解读极为简洁，如“段不弟，故不言弟；如二君，故曰克”，而其他二传则要繁复得多。第三，也是最重要的差异，《左传》用了大量篇幅详细、曲折地描述了整个事件的过程，从郑武公娶武姜、武姜不喜欢庄公的因由到共叔段不断增长的野心、庄公的纵容，直至段发动叛乱，庄公平定叛乱，叙事宛转有致，描写生动，堪称古代叙事文之佳作。这段文字通过叙述与描写把郑庄公这个诸侯君主老练沉着、善于权谋的形象刻画得淋漓尽致、惟妙惟肖。《左传》正是通过这样具体的叙事与描写表现自己的褒贬之意的。从中我们不难看出，对于郑庄公的所作所为，《左传》的作者是带有某种欣赏意味的，“失教”的批评是十分轻微的，而对于共叔段的利欲熏心、孟浪浮躁则有贬而无褒。

总体上看，《公羊》《谷梁》二传似乎对事件的具体过程不感兴趣，专门在有限的词语中发掘道德意义，《左传》则努力做到让事实说话，主观评价与具体叙事相契合，这正是继承了《春秋》“属辞比事”的传统。

这里显示出经今古文学在对经典的阐释路向上的差异：今文学注重阐发政治与道德的意义，主观发挥的成分更多一些；古文学则更重视史实本身，其评价是在史实基础上做出的。这种差异根本上是源于今文家和古文家对儒家经典的看法不同。在今文家眼中，“六经”是孔子用来改造社会政治状况、传承正道的主要手段，具有无可比拟的重要性，他们对于孟子所说的“《春秋》，天子之事也……孔子作《春秋》，乱臣贼子惧”（《滕文公下》）及“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作”（《离娄下》）极为重视，认为《春秋》在“六经”之中最为重要，孔子借此一书“上绌夏，下存周，以《春秋》当新王”［6］(P198)。革故鼎新，承担起一代圣君的历史责任，其功不下于尧舜禹、周文武。今文学发展到后来，干脆认为“六经”均为孔子所作，目的在于“托古改制”。而在古文家看来，“六经”都是古代流传下来的典籍，或者过于简略，或者在流传中有错讹，或者古文难识，所以就认为经典阐释最要紧的是章句训诂，考订真伪、疏通文义。让我们再看一例：

《春秋经》庄公十年记载：

秋九月，荆败蔡师于莘，以蔡侯献舞归。

《公羊传》云：

秋九月，荆败蔡师于莘，以蔡侯献舞归。荆者何？州名也。州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子。蔡侯献舞何以名？绝。曷为绝之？获也。曷为不言其获？不与夷狄之获中国也。［7］(P143-145)

《谷梁传》云：

秋，九月，荆败蔡师于莘，以蔡侯献武归。荆者楚也。何为谓之荆？狄之也。何为狄之？圣人立，必后至，天子弱，必先叛：故曰荆，狄之也。蔡侯何以名也？绝之也。何为绝之？获也。中国不言败，此其言败何也？中国不言败，蔡侯其见获乎？其言败何也？释蔡侯之获也。以归，犹愈乎执也。［8］(P75-76)

《左传》云：

蔡哀侯娶于陈，息侯亦娶焉。息妫将归，过蔡。蔡侯曰：“吾姨也。”止而见之，弗宾。息侯闻之，怒，使谓楚文王曰：“伐我，吾求救于蔡而伐之。”楚子从之。秋九月，楚败蔡师于莘，以蔡侯献舞归。［9］(P241-242)

这里的差异更是明显：《公羊》《谷梁》二传纯粹是发掘微言大义：为何用“荆”字而不用“楚”字，为什么直接称呼蔡侯的名字，为何不用“获”这个字，等等，其中蕴含着十分鲜明的华夷之辨的意识。《左传》并没有探究其中的微言大义，而是讲述了蔡侯如何私见息侯夫人，失礼，惹怒息侯，息侯便串通楚文王制造理由伐蔡。这里丝毫不见华夷之辨的影子，称楚文王为“子”，以《公羊传》的说法，是最高的敬称。由此可见经今古文学的差异之所在。后世古文家有“六经皆史”之谓，可谓渊源有自。

我们再来看《毛诗》与《鲁诗》的异同。以《诗经·周南·关雎》的阐释为例。

《毛诗》云：

后妃之德也。风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。［10］(P4-5)

《鲁诗》云：

周道缺，诗人本之衽席，《关雎》作。又曰：后妃之制，夭寿治乱存亡之端也。是以佩玉晏鸣，《关雎》叹之，知好色之伐性短年，离制度之生无厌，天下将蒙化，陵夷而成俗也。故咏淑女，几以配上，忠孝之笃、仁厚之作也。又曰：周之康王夫人晏出朝，《关雎》豫见，思得淑女以配君子。又曰：周衰而《诗》作，盖康王时也。康王德缺于房，大臣刺晏，故诗作。又曰：昔周康王承文王之盛，一朝晏起，夫人不鸣璜，宫门不击析，《关雎》之人见几而作。又曰：周渐将衰，康王晏起，毕公喟然，深思古道，感彼关雎，性不双侣，愿得周公，配以窈窕，防微消渐，讽谕君父。孔氏大之，列冠篇首。［11］(P4)

毛、鲁二家都认为《关雎》是关于“后妃”的诗，此其同处。《毛诗》认为是赞扬“后妃之德”的，为的是为天下夫妇树立楷模，以正风俗。《鲁诗》则认为是讽刺康王及其夫人的，然后讲了许多后妃的品性是如何关涉到君主的寿夭与天下的治乱存亡的道理。二者均从政教立论，但相比之下，《鲁诗》较之《毛诗》是引申发挥得多了。对于《诗经·小雅·鹿鸣》的阐释，《毛序》云：“燕群臣嘉宾也。既饮食之，又实币帛筐筐，以将其厚意，然后忠臣嘉宾得尽其心矣。”《郑笺》：“饮之而有币，酬币也；食之而有币，侑币也。”［11］(P555)《鲁诗》云：

鲁说曰：仁义陵迟，《鹿鸣》刺焉。又曰：《鹿鸣》者，周大臣之所作也。王道衰，君志倾，留心声色，内顾妃后，设酒食嘉肴，不能厚养贤者，尽礼极欢，形见于色。大臣昭然独见，必知贤士幽隐，小人在位，周道陵迟，自以是始。故弹琴以风谏，歌以感之，庶几可复。［12］(P551)

《毛诗》以为“美”，《鲁诗》以为“刺”，判然有别。《鹿鸣》之诗：“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。呦呦鹿鸣，食野之蒿。我有嘉宾，德音孔昭。视民不恌，君子是则是效。我有旨酒，嘉宾式燕以敖。呦呦鹿鸣，食野之芩。我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和乐且湛。我有旨酒，以燕乐嘉宾之心。”全诗充满快乐祥和气氛，表达了主人宴请嘉宾时的愉悦以及对嘉宾的赞美，丝毫看不出讥刺的意味。相比之下还是《毛诗》比较符合此诗的文本义。

从以上比较中我们可以清楚地看出经今古文学在阐释路向上的差异。那么这些差异究竟意味着什么呢？对此一问题我们可以从三个层面来看。

第一，我们知道，经学本质上是一种意识形态话语建构，是儒家所代表的士人阶层在大一统的政治格局中既限制、规范君权，又服务于君权的政治诉求之话语表征。但在朝廷接受了儒生的建议，以权力的形式自觉介入这一意识形态建构过程之后，经学也就成了一个“权力场”——成了利益角逐的领域。今古文之争之所以愈演愈烈，在很大程度上正是利益驱动使然。

第二，经学既是意识形态话语建构，同时也是一种知识生产。作为前者，经学指向现实政治，关注的是经典的政治伦理教化意义；作为后者，经学指向真相，关注的是经典的真伪与文辞的准确含义。毫无疑问，在今文经学和古文经学中这两种指向都是存在的，但今文经学更倾向于前者，古文经学更倾向于后者。

第三，从阐释学角度看，今文经学代表一种“阐”的倾向，古文经学代表一种“诠”的倾向。正如张江所言：“从汉代今古文学派各自的主张和方法看，前者更倾向于阐，后者更倾向于诠。古文学派意在全力申说和释证经典之原初意义，重训诂，溯源流，释词解句，落实经典文意之确定性……阐则不然。阐当然是有目标的。阐如开，开如张，张谓弓弦之张，箭在弦上不得不发。但是，阐之目标，体也，意也，用也。其开放、包容之气象，使其目的及标准，与诠之差别大矣哉。”［1］今文经学产生于汉初，彼时儒者一心一意要为大一统的大汉王朝建构统一的国家意识形态，因此在经学中着意于寻求微言大义，根本不屑于章句训诂一类琐屑支离的饾饤之学。

从历史发展角度看，今文经学的目的是达到了，其突出成就在西汉是董仲舒的《春秋繁露》和“天人三策”，促成了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，建构起以儒学为核心的统一的国家意识形态；在东汉是章帝时的“白虎观会议”及其成果《白虎通义》，进一步强化了儒学作为国家意识形态的地位。古文经学产生于西汉之末，大兴于东汉，彼时儒学已经成为坚不可摧的国家意识形态，而且开始渗透于士人阶层甚至平民百姓的生活领域，成为人人恪守的日常伦理，儒生们也就不再有建构国家意识形态的冲动，于是炫耀学问便成为他们争高下、争地位的手段，经学也就越来越知识化、神学化，或沦为烦琐考证，或侈谈灾异祥瑞。无论是今文经学还是古文经学，那种开放的"阐"的精神是越来越弱了。

三、汉学与宋学各自的阐释路径及其意义

“汉学”与“宋学”之说乃是清儒对经学史上两种不同阐释路径的称谓。乾隆后期四库馆臣有云：“国初诸家，其学征实不诬，及其弊也琐（如一字音训动辨数百言之类）。要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也；宋学具有精微，读书者以空疏薄之，不足服宋儒也。”［12］(P1)作者主张对汉学、宋学各取所长，消融门户之见，不妄分轩轾，这是一种调和的观点，代表着朝廷的立场。稍后，在嘉庆年间，民间学者江藩《国朝汉学师承记》《国朝宋学渊源记》二书相继问世，其扬汉抑宋的立场十分鲜明。此后，“汉学”与“宋学”的提法便得到普遍接受，广泛流行起来，成为有清一代儒家学者两种相对立的治学路径之称谓。汉学主要秉承后汉郑玄、许慎的治经方法，着力于章句之学，从文字、音韵、训诂等角度寻觅经书本义，或辨别经书之真伪，或校正注疏之错讹；宋学则秉承程朱陆王的学术路径，致力于对经书蕴含的心性义理的阐发，或发明宋儒“孔颜乐处”之奥义，或弘扬《大学》修齐治平之精神。以今天的眼光视之，这完全是两种不同的阐释学思想与实践，其对后世之影响甚巨，当今学界依然可以看到其印记。

虽然同属儒学一脉，但宋代学术确实与汉代的学术大相径庭。其最根本的区别乃在于治学的动机与目的不同。汉代经学虽然有今、古文之分，但总体上看，都是着眼于国家政治，视野比较宏阔，根本目的在于为大一统的政权建构统一的意识形态，神学化、烦琐考据倾向是其末流；濂洛关闽之学为代表的宋学，其主旨乃是“学作圣人”，是寻“孔颜乐处”，是人格的自我提升。在这个意义上说，两汉经学主要是政治哲学，宋明理学主要是道德哲学。然而对于清儒来说却不是这样，其所谓汉学主要是指章句训诂之学，即小学，其实只是两汉经学之末流而已，对于汉儒那种为朝廷定规则，为天下立法度的政治抱负则视而不见；其所谓宋学主要是指无关于事功的心性之学，或主“敬”（晦庵），或主“静”（象山），或主“良知”（阳明），无关于国计民生，对于宋儒那种“浑然与物同体”（明道）“民胞物与”（横渠）的高远境界也毫无会心。

其实从对经书的阐释路向上看，宋学并不都是同一旨趣的，大体上可以分为“尊德性”与“道问学”二途。前者以程明道、陆象山为代表，后者以程伊川、朱熹为代表。所谓“尊德性”就是以道德修养为为学之本，倡导“慎独”工夫，认为只要人格修养到了一定高度，天下一切道理无不明了，这也就是《中庸》所谓“自诚明”之意。所谓“道问学”就是主张依靠学问的积累而达到人格提升的目的，也就是“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”［13］(P188)。这也就是《中庸》所谓“自明诚”之意。面对儒家经典，这两派也有不同的阐释策略。大略而言，主张“尊德性”的一派不大关注经书中知识层面的东西，而是秉承了孟子的精神，“先立其大者”，亦即抓住根本，在道德的自觉、自律上用功，即使有所言说，也是“浑然与物同体”“孔颜乐处”一类难于验证的体认。这种阐释方式的特点是抓住一点，不及其余。主张“道问学”的一派则强调积累，秉承了荀子“积善成德而神明自得”的精神，对于儒家经典喜欢逐字逐句求其正解。总之，“尊德性”重在“发明本心”，“道问学”重在“格物致知”。前者无须广取博采，能做到“持敬”“慎独”即可；后者则不仅要穷尽书本知识，还是要精通制度名物。按照张江的区分，可以说，“道问学”是“诠”的路向，“尊德性”是“阐”的路向。

平心而论，儒学从根本上就不是一种知识论的学问，只关心如何做人以及人伦关系方面的道理与规则，对于客观知识从来不感兴趣。所以，“尊德性”一派实际上是抓住了儒学之根本。特别是阳明的“知行合一”之说，正是孔孟之精髓。但是由于儒学有一个演变传承的历史，儒家典籍作为历史流传物在不同时代会有各种不同的解说，因此儒学才出现知识论的问题。这也就是“道问学”一派存在合理性之依据。也就是说，这一派的重知识并非关于客观事物的知识，而是关于经书的知识，是关于经典阐释的真伪与对错的问题。

在人们心目中，一提“乾嘉学派”，那就是“小学”或“考据之学”“章句训诂之学”的别名。的确，从阎若璩到段玉裁，从王鸣盛到钱大昕，沿着这条路来阐释儒家经典者其人甚夥，而且创获良多，以至于有人认为“乾嘉之学”堪比欧洲的文艺复兴［14］(P1)。然而具体观之，则清代学者实际上同样是传承了“道问学”与“尊德性”两种阐释路向的，并非是铁板一块。即使同为汉学一脉，也并不都是走章句训诂之路。

更可贵者，乾嘉学人中有一派试图调和汉、宋，各取其长，此为清代儒学阐释学中最具价值的一派，戴震与章学诚二人庶几可以代表这一派学人的阐释思想与实践。对此，我们可以略作阐述。戴震说：

仆自少时家贫，不获亲师，闻圣人之中有孔子者，定《六经》示后之人，求其一经，启而读之，茫茫然无觉。寻思之久，计于心曰：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也，由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”求所谓字，考诸篆书，得许氏《说文解字》，三年知其节目，渐睹古圣人制作本始。又疑许氏于故训未能尽，从友人假《十三经注疏》读之，知一字之义，当贯群经、本六书，然后为定。［15］(P368-369)

这就是戴东原“从字义明经义”治学理路的集中表述。这一观点后来成为段玉裁、王念孙、王引之等乾嘉学派核心人物终生恪守的基本治学路径。从阐释学角度看，戴震这种观点无疑是有道理的，面对一件古代流传下来的文本，假如不识其字，自然无法明了其意涵，所以明经须从识字入手。直到章太炎还是坚持这一堪称乾嘉学派不二法门的主张。

尤可注意者，戴震“一字之义，当贯群经”之说是由文字入手进行经典阐释的重要方法。这也就是用一种“互文性”的眼光看待经典之意蕴。同一个关键字在不同经典中的使用情况相互印证，庶几可以明了此一关键字之确切含义，从而明了经书所欲表达之义。现代以来，许多治经学或诸子学者依然以这种方法来判定文本的年代。而且，戴震还特别重视对经书所涉及的各种典章制度、名物度数、星象历算的确切了解，在他看来，不懂得这些具体知识也是读不懂经典的。这当然是言之成理的。但问题是，大批的戴氏后学根本不懂得文字的含义、名物制度的知识只不过是研究经典的基础性工作而已，绝非真正的学问，至少不是关涉到国祚民瘼的大学问，将毕生精力投之于此，把经学当作炫耀博学的手段，较一日之短长，并沾沾自喜，此与宋儒追求的那种“廓然大公，物来顺应”“浑然与物同体”的境界真是判若云泥了。

对于乾嘉学者的这种倾向连戴震的弟子段玉裁都深感忧虑，他说：“今日之大病，在弃洛、闽、关中之学而不讲，谓之庸腐，而立身苟简，气节坏，政事腐，天下皆君子而无真君子，未必非表率之故也。故专言汉学，不讲宋学，乃真人心世道之忧，而况所谓汉学者如同画饼乎！”［16］(P404)这段话说明，尽管段玉裁的学术成就主要在小学上，但他对老师的基本学术精神还是了然于心的。

戴震的志向是既要避免陆王的“空疏”，又要避免朱子的“支离”，建构一套超越汉、宋的大学问。他说：

孟子辩杨、墨；后人习闻杨、墨、老、庄、佛之言，且以其言汨乱孟子之言，是又后乎孟子者之不可已也。苟吾不能知之亦已矣，吾知之而不言，是不忠也，是对古圣人贤人而自负其学，对天下后世之仁人而自远于仁也。吾用是惧，述《孟子字义疏证》三卷。韩退之氏曰：“道于杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道，犹航断港绝潢以望至于海也。故求观圣人之道，必自孟子始。”呜呼，不可易矣！［15］(P146)

这是他著《孟子字义疏证》的动机，也是他的学术志向之所在。以“孟子”和韩愈为榜样，明显是要以“道统”的捍卫者、传承者自居。可惜在那个特定的时代，是不允许产生思想和真学问的，只有那种只需要爬梳考索功夫、无须批判性与创造性，只要知识不要思想的考据之学符合强势的统治者的口味。在这样的历史语境中，博学志高如戴东原者，也只能在知识层面上有所建树了。但尽管如此，他在儒学阐释学上依然做出了自己的贡献。我们看看他是如何阐释作为思孟学派和宋儒的核心概念“诚”的：

诚，实也。据《中庸》言之，所实者，智、仁、勇也；实之者，仁也，义也，礼也。由血气心知而于智、仁、勇，非血气心知之外别有智，有仁，有勇以予之也。就人伦日用而语于仁，语于礼义，舍人伦日用，无所谓仁，所谓义，所谓礼也。血气心知者，分于阴阳五行而成性者也，故于人伦日用，行之而天下睹其仁，睹其礼义，善无以加焉，“自诚明”者也；学以讲明人伦日用，务求尽夫仁，尽夫礼义，则其智、仁、勇所至，将日增益以于圣人之德之盛，“自明诚”者也。质言之，曰人伦日用；精言之，曰仁，曰义，曰礼。所谓“明善”，明此者也；所谓“诚身”，诚此者也。质言之，曰血气心知；精言之，曰智，曰仁，曰勇。所谓致曲，致此者也；所谓有诚，有此者也。言乎其尽道，莫大于仁，而兼及义，兼及礼；言乎其能尽道，莫大于智，而兼及仁，兼及勇。是故善之端不可胜数，举仁、义、礼三者而善备矣；德性之美不可胜数，举智、仁、勇三者而德备矣。曰善，曰德，尽其实之谓诚。［15］(P205)

戴震这段话的逻辑极为严密，通过对“诚”的阐释，囊括了儒家思想的精华。“诚”是思孟学派的核心概念，孟子有“反身而诚，乐莫大焉”之谓；《中庸》有“诚者，物之终始，不诚无物”以及“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”之说。在孟子那里，“诚”是指人在存心养性过程中的虔诚心态，“反身”即是“反求诸身”，也就是“求放心”、求“自得”的存养工夫。在《中庸》那里，则“诚”带上了某种形而上的，或者本体的意味——一切事物，包括人在内，都以“诚”的方式存在。离开了“诚”则人不成其为人，物不成其为物。戴震则把“诚”视为连接儒家仁义礼智的纽带。他的逻辑是这样的：“诚”的内涵就是智、仁、勇，即儒家所谓“三达德”，达到“诚”之境界，也就是使此“三达德”成为内心之主宰，此即为“所实者”。但达于“诚”之境界并非最终目的，还有更高的指向，这便是仁、义、礼。“三达德”不是空洞的词语或没有所指的能指，而是指人的包括生命体验与理性认知的“血气心知”；仁、义、礼也并非空洞的词语或无实际内涵的概念，而是存在于人的人伦日用之中的实实在在的道理。人能够遵循这种道理而行，这便是“诚”。有的人能够自觉地在人伦日用中表现出“诚”并因而成为天下百姓之表率，这叫作“自诚明”。有人通过努力学习，自我提升，终于达到“诚”的境界，这叫作“自明诚”。因此所谓“明善”，所谓“诚身”，根本上讲就是要在人伦日用中践履仁、义、礼的规范而没有丝毫违背。智、仁、勇是人的血气心知，是“诚”的具体内涵，仁、义、礼则是“诚”的结果。这一“诚”的实现过程也就是“尽道”，前者是“尽道”的条件，后者是“尽道”的表现。仁、义、礼是“善”的集中体现，智、仁、勇是“德”的集中体现，能够实实在在实现此“善”与“德”也就是实现“诚”了。从戴震的阐释中我们可以看出，他这里是综合了汉学的语义辨析与宋学的义理阐发两种阐释路径的。

戴震的这一综合性阐释路径在章学诚那里得到了更充分的发挥。在清代汉学一脉中，章学诚无疑是个另类：作为大学问家他和大文学家袁枚一样，对乾嘉学派的看家本领考据之学持蔑视态度，一生从不做考据。但对戴震的学问，章学诚却是由衷赞许的。其云：

戴君学问，深见古人大体，不愧一代巨儒，而心术未醇，颇为近日学者之患，故余作《朱陆》篇正之。……凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物，有合时好，以谓戴之绝诣在此。及戴著《论性》《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者；时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣。［17］(P53)

可见章学诚对戴震融汇汉宋的治学路向是很认同的，对戴震对儒家经典的一些核心概念之义理阐发给予充分肯定。他对乾嘉学者只学到戴震一半，遂把手段当作目的，只知训诂，不知明道的做法则持否定态度。

但章学诚并非完全赞同戴震的经学阐释方法，例如对其由文字入手而求经义的主张就持怀疑态度：

六书小学，古人童蒙所业，原非奇异。世远失传，非专门名家，具兼人之资，竭毕生之力，莫由得其统贯。然犹此纠彼议，不能画一，后进之士，将何所适从乎？或曰：联文而后成辞，属辞而后著义，六书不明，《五经》不可得而诵也。然则数千年来，诸儒尚无定论，数千年人不得诵《五经》乎？故生当古学失传之后，六书、七音，天性自有所长，则当以专门为业；否则粗通大义而不凿，转可不甚谬乎古人，而《五经》显指，未尝遂云霾而日食也。［17］(P242-243)

在章学诚看来，六书小学对今人而言是很深奥的学问，但对于古人来说不过是“童蒙所业”而已。由于时代久远，即使最为博学之人，对经书的文字也已难以完全明了，所以学者们就必然会众说纷纭，莫衷一是。在这样的情况下，由文字而明经义的阐释路径就遇到了麻烦。所以他主张少数人可以以文字训诂为专业，多数人则大可不必执着于经书之一字一句，粗通其大义，求其大旨即可。这无疑是通达之见，也是“生当古学失传之后”的学人不得已而为之的做法。这里章学诚实际上是涉及到了“阐释学循环”问题：在阐释过程中了解经书大旨与疏解经书之文字孰先孰后和孰轻孰重的问题。其实二者相互关联，是不可以偏废的。在章学诚看来，问题还远不止于此，他认为，“六艺”是一个整体，是圣人“即器存道”之产物，彼时官师合一、道寓于器。到了后儒这里，官师相离，有师无官，儒者只好“即器求道”。但由于学术的分化，“后儒但即一经之隅曲，而终身弹竭其精力”，难免“入主而出奴”之弊。所以他认为今日学者：“但既竭其耳目心思之智力，则必于中独见天地之高深，因谓天地之大，人莫我尚也，亦人之情也。而不知特为一经之隅曲，未足窥古人之全体也。训话章句，疏解义理，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之，则以萃聚之力，补遥溯之功，或可庶几耳。”［17］(P38-39)

章学诚在这里实际上是揭示出儒学阐释学的两大根本病症：一者儒家信奉的“大道”，即经书所载者，原本是周代贵族社会的典章制度与意识形态。在其产生之时，“器”与“道”、“官”与“师”浑然一体，是不可分的。而到了孔子以降的历代儒者那里，经书成了纯粹之文本，无所凭借；经师成了纯粹的读书人，失去了实践的能力。然而儒者们却希望通过研读经书而恢复古代制度，使大道行于天下，这实际上无法实现，是一个美好的乌托邦。二者，经书所载的古代制度与意识形态是一个相互关联的整体，后世学者在经书的传承过程中立门户、分派别，各取一曲，距离大道是越来越远了。更难能可贵的是，章学诚清醒地认识到对经书的阐释不能仅仅限于发现其本有之义，而且更要根据世事变化，根据经书之精神有所创造，有所发明方可，这又是其阐释学思想中弥足珍贵者：

夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨，而随时撰述以究大道也。“太上立德，其次立功，其次立言”，立言与功德相准，盖必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之，而非徒夸声音采色，以为一己之名也。［17］(P39)

这无疑是对那些沉溺于文字训诂而不能自拔者的当头棒喝。经学的阐释要契合现实之需求，因为古代经典都是对当时某些具体现象、具体问题而发者，后世时移世易，阐释者所处的语境和所面对的问题都发生了变化，因此阐释也应该而且必然会具有新的发现。换言之，阐释行为并不是对文本“原义”的寻觅，而是一种建构，是一种“视域融合”。

总体言之，对于汉学、宋学两种经学阐释学，章学诚与戴震一样，主张采取兼容态度，绝非后世浅陋之儒般入主出奴、党同伐异。他说：

由汉氏以来，学者以其所得，托之撰述以自表见者，盖不少矣。高明者多独断之学，沉潜者尚考索之功，天下之学术，不能不具此二途。譬犹日昼而月夜，暑夏而寒冬，以之推代而成岁功，则有相需之益；以之自封而立畛域，则有两伤之弊。故马、班史祖，而伏、郑经师，迁乎其地而弗能为良，亦并行其道而不相为背者也。使伏、郑共注一经，必有抵牾之病；使马、班同修一史，必有矛盾之嫌。以此知专门之学，未有不孤行其意，虽使同侪争之而不疑，举世非之而不顾。此史迁之所以必欲传之其人，而班固之书所以必待马融受业于其女弟，然后其学始显也。［17］(P127)

章学诚指出了两种迥然不同的阐释方法，用张江的说法，一者为“阐”的方法，一者为“诠”的方法。在章学诚看来，这两种方法都有其必然性，亦各有其合理性，二者既不可偏废，也不可相互替代，而是应该并行不悖，相互补充，相得益彰。如果自封畛域，彼此攻讦则难免会两败俱伤。章学诚的这一见解在今天依然有启示意义，我们要建构“中国当代阐释学”，先贤们开出的“阐”与“诠”两条阐释路径都有大量可资借鉴的思想与经验。