先秦易学阐释“共同体”对中国阐释学建构的范式意义

中国自古便有阐释的传统，这是学界的共识。从20世纪90年代以来，建构“中国阐释学”或者筹建“中国现代诠释学”的探讨就已在学界兴起，或以经学视域下的训诂学为基础展开，或背靠始自施莱尔马赫的哲学解释学传统，在中国阐释学的理论建构和现代转型、典范文本解释的方法论等问题上都做了深入的阐发。

不过，真正让阐释学成为近年来“大热”话题的，则是张江“强制阐释论”等一系列问题的提出。2014年张江发表《强制阐释论》［1］，此后，他以“强制阐释论”为理论核心，陆续提出“理论中心论”“本体阐释论”“公共阐释论”等观点，对前论做了进一步的补充和调整，掀起学界对阐释学诸问题的强烈兴趣和广泛回应。在以上话题中，张江尤其对阐释的“公共性”用力最勤，接连发表了《公共阐释论纲》［2］、《“阐”“诠”辨》［3］等文章，当代中国阐释学建构的思路日益清晰：

以中国话语为主干，以古典阐释学为资源，以当代西方阐释学为借鉴，假以对照、选择、确义，由概念起，而范畴、而命题、而图式，以至体系，最终实现传统阐释学观点、学说之现代转义，建立彰显中国概念、中国思维、中国理论的当代中国阐释学。［3］

在这一建构过程中，阐释的“公共性”至关重要，因为它是“阐释生成及存在之基本要素”［3］。而对于公共阐释而言，理解的“共同体”(community)为阐释提供了公共阐释的历史前提，它是阐释的共同体成员之间共同认可的规则和尺度，阐释的有效性都建立在这一基础上。值得一提的是，在西方阐释学史上，“共同体”早已是一个广为接受的概念，不论是德国阐释学界，还是北美“新批评”，都以“共同体”这一概念来承载某一限定时代内阐释的有效性。不过，斯坦利·费史将“共同体”限定为决定文本意义的集体观念，曾备受攻讦。在中国，“共同体”的理念刚刚经过梳理，它是正在建构的中国阐释学中的一环，其开拓性的意义不可否认。这是因为，在当代中国的阐释学架构中，理解的“共同体”是作为文本意义的阐释者和接受者出现的，它的阐发完全基于文本，并在反思和建构中推动着阐释的演变。在这一点上，中国的阐释“共同体”并不会如费史那样，陷入主观的虚无，反倒可为中国阐释学提供历史性的维度。在中国自古以来的阐释传统尤其是经学传统中，对文本的经义训诂始终是主流形态，对“先圣”的描述、对文字的训诂，总会忽视不同历史时期阐释者形成的意义的“公度”，做出跨越时代、捏合古今的“共时性”理解。基于此，理解或阐释的“共同体”恰可在“历时”的维度上补旧学之不足，实现我们对阐释传统的历史性理解。

然而，“阐释的共同体”如何寻绎？这是当下学界面临的新挑战。其难度倒不在于史料的稀缺和难解，更难解的是，如何从这些流衍既久的材料中梳理出一个共同认可的“界限”来，进而，“聚拢”起一个阐释学意义上的“共同体”。李春青先后归纳了“经学文学共同体”“辞赋文学共同体”和“自律的文学共同体”等群体，并指出：“一种共同体代表着一种趣味，一种审美理想，要求共同体成员接受，具有某种强制性与排他性。其背后所隐含的则是一种身份意识、权力意识，曲折地发挥着某种政治功能。所以，从文学共同体与文学阐释的公共性角度审视文学思想的历史生成与演变，就可以揭示许多被一般的文学史叙事所遮蔽的意义与意蕴。”［4］在此，阐释学共同体并不是单纯的旧学文献的再整合，而是对融入了主观阐释观念的阐释公共维度的寻绎，这种基于文本的观念梳理不但可以避免陷入文本而忽视阐释的主观性，更可以在个体阐释行为之上勾画出一个极富时代性和公约力的范式，使之成为建构当代中国阐释学最重要的理论基础。这便是此研究的范式意义所在。

一、中国阐释学的建构与先秦易学阐释的“共同体”

在“历时”维度上重新梳理阐释的“共同体”，确实可以揭示许多被文学史叙事所遮蔽的意义与意蕴，为中国阐释学提供历史性的观照，《周易》经传阐释的“共同体”就是最佳的范例。《周易》经传阐释在中国阐释学的建构中，极具典范意义，基于如下三点理由。

首先，《周易》经传文本的研究材料极为丰赡。中国自古即有一个严整、完备的经学传统。在经学的学理体系中，不论是训诂之学、考据之学还是义理之学，都可看作今日中国阐释学的早期范本。因为经学在中国学术史中的重要地位，汤一介才强调：“我们只有在对中国注释经典的历史有充分了解后，才有可能讨论能否建立中国阐释学的问题。”［5］而易学作为中国传统经学中最重要的一部，其重要意义是显而易见的。自孔门易学始，历代均有数量庞大的易学家和研易者，他们“居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”（《周易·系辞上》），并且有大量的易学研究论著传世。如此丰厚的文献积淀，自然为易学阐释学的铺展提供了极其充足的“养料”。在易学阐释学的视域中，《周易》经传阐释又处于最核心的地位。《易传》对《易经》的阐释不但被看成是中国易学传统的起点，《易传》对象数与义理的阐发，更为后世易学提供了最重要的范本，尤其是自汉代以后，易学的讨论无不是“牵经合传”的。

其次，《周易》经传阐释学不但文献富赡，而且立论角度非常完整。《四库总目提要·易类》中所谓“两派六宗”之说，其研究内容涵盖了上古卜筮、术数之学、谶纬图学、史事考据、哲学理念。在思想上，也囊括了儒家礼法和老庄道家。实际上，历代易学的研究对象、研究思路和研究方法远比以上内容广泛、丰富，正如“总目提要”所云：“易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援易以为说，而好易者又援以入易，故易说至繁。”［6］(P1)以上两段虽然只言未及《易传》，但不论象数之学，还是义理之学，均源自《周易》经传阐释。《易传》各篇，有的描摹象数，如《象传》《说卦》各篇；有的条贯义理，如《彖传》《文言》等篇，但更多时候，“十翼”都是由象数而义理，以上各篇都是如此，《系辞传》更是其中之典范。更重要的是，《易传》在经历了春秋时期易学演化的大变革之后，很好地整合了先秦诸家哲学，使其呈现出多家思想杂糅的面貌。

最后，也是最主要的，《周易》经传文本的存在状态也使其成了特殊的阐释文本。目前学界已普遍认可，《周易》文本经历了一个长时间的编纂、修订过程。从可见的出土文献来看，上古的筮算材料，如“数字卦”，早在殷代就已非常普遍；依照周代文献中所显示的不同筮法，也可以推测上古传说中的“三易之法”也确实存在。对此，传世文献的证明就更多了，最知名的莫过于《周礼·太卜》所说的“太卜掌三易之法”一说。不过，易学如何从纷纭的上古筮算沉淀为后人所熟知的、周代文献中的《易经》？这是一个耐人寻味的问题。《周礼·春官》云：“凡卜筮，既事，则系币以比其命。岁终，则计其占之中否。”［7］(P356)因此，卦爻辞的编选，已体现出人为编纂的痕迹，则《易经》中反映出的象辞关系，甚至人文理性的意蕴就不足为怪了。正是这一人为编纂的过程，使得《易经》卦爻符号和卦爻辞之间蕴含着完整的内部逻辑，此中必然体现着从符号向理念的超越。而《易传》对《易经》文本的阐释，尤其是被《易传》奉为阐释前提的“阴阳”说、“取象”说、“四德”说，既紧紧围绕着《易经》文本，又实现了思维的超越。可以说，这一阐释模式渗透在《周易》经传所有文本中，也使得后世易学自觉或不自觉地遵循此范式，任何一家易学都未曾须臾离开《周易》经传阐释的文本。这也使得易学成为一个几千年来历久弥新、魅力非常的阐释现象。而这一点，又可与前所提到的两点互为因果，让《周易》经传阐释成为中国阐释学建构中最值得研究的阐释现象。

依照《周易》经传阐释的历时性脉络和共时性特征，我们可以将之归结为三个前后相继、并且存在一定时期重叠的“共同体”：第一，《周易》古经文本形成期的“易筮的共同体”，大约在殷代中晚期至春秋早期；第二，筮法发生转变、人文理性开始勃兴的“‘士’易学的共同体”，大约跨越了整个春秋时期；第三，《易传》各篇逐渐形成，易学哲学得到系统整理的“儒家易学共同体”，囊括了从春秋末期到秦汉早期的各个时代。

二、易筮的共同体

依照传统易学的看法，先秦易学有所谓“易筮”的时代，高怀民先生就曾把这一时期限定为“文王重卦”到“孔门易学”兴起之间。［8］（P24-31）如此说来，“易筮易学”当跨越殷末到春秋晚期的时段。然而，当我们寻绎先秦易学“共同体”的社会属性和思维特征时，都会注意到，春秋时期易学阐释的主体——“士”这一阶层与殷周时期掌握易筮操作与解释的“巫史”有着本质的不同。因此，本文所论的“易筮的共同体”，或者说，作为易筮文献的《易经》，其阐释的有效性，是由殷周时期、尤其是西周时期垄断着卜筮的“巫史”等贵族群体决定的。具体来说，他们就是殷周时期贵族群体中具体从事“祝、卜、宗、史、巫”等职业的先民。我们知道，《周礼》清楚地记载了“太卜掌三易之法”，而在太卜统辖之下，还有“卜师”“龟人”“菙氏”“占人”“筮人”“占梦”“视祲”等“大卜诸官”，都是殷周时期卜筮活动的直接操作者。如《周礼·春官·筮人》：“筮人掌三《易》，以辨九筮之名”；“凡国之大事，先筮而后卜”。［7］(P356-357)因为殷周时期贵族对教育和文化的垄断，“祝、卜、宗、史、巫”等职业的从业群体相当集中和稳定，他们在庠序中受到了同样的教育，因此，卜筮作为殷周时期生活的重要内容，易筮的文献在贵族群体内是共同具有的专业知识。此时期上至君、大夫，下至史、卜，均通卜筮；值得一提的是，作为周人王族的文王、周公，其精通易筮文献是不足为怪的。且不论史迁的“西伯拘羑里演《周易》”之说，或《系辞传》的“《易》之兴也……当文王与纣之事邪”——这些素材尚属于上古的传说，而清华简《保训》篇中“戊子，自演”［9］则是明确的史事记录。这些素材并不能证实“文王重卦”说，却可证实殷周“易筮共同体”的存在：他们受到了大体一致的教育，对于卜筮也有基本相通的操作，在对卜筮结果的阐释上也极富一致性，这是由西周时期稳定的周礼所制约和维护着的，反过来，他们也是“周礼”的推行者和维护者。正是在这个“共同体”成员之中，《易经》文献逐渐编纂形成。值得一提的是，尽管学界认定《周易》卦爻辞、即《易经》文本约在西周初即已写成，但整个西周时期，《易经》仍然经过了多人的编订、修整。此中不但有文字的改写、疏通，也包含对个别卦爻辞的调整。

那么，如何追索这个“易筮共同体”所共通的思想呢？传统易学秉持“四圣一揆”的说法，始终认为《周易》文本是按照“伏羲画八卦—文王重卦—周公系辞—孔子作易传”的历史/逻辑顺序演进的。然而，回到《易经》文本本身时，我们却发现，《易经》卦爻辞中，并没有对“八卦”的自觉——从卦爻辞中，除了个别由八经卦两两相重的卦①，我们极少可以见到卦爻辞中提到八卦的卦名，更难以找到编纂者对八卦的自觉体认。在先秦易学文献中，比较普遍地以“八卦取象”说来解卦，至春秋时期的“《左》《国》二十二筮例”始出现。②在出土的殷周时期各类写有“数字卦”的陶片、器物中，也只见六爻卦，几乎从未见过单独的三爻卦。有学者对“重卦说”的“原生性”提出了质疑，认为在早期易筮“二者择一”（阳/阴）运算过程中，六十四卦反倒是卦爻符号最原初的存在状态，至于说“四象”或“八卦”则是后世易学推算出来的。［10］实际上，在卦爻辞中，我们几乎也看不到对“阴阳”的自觉。在传世《易经》文本所有64条卦辞和386条爻辞中，并无“阳”字（帛书《易》中《夬》卦卦辞有“阳于王庭”句，但此中的“阳”只能看作文字的假借，不能显示对“阳”这一概念的自觉）。“阴”字也只一见，即《中孚·九二》：“鸣鹤在阴，其子和之。”此中的“阴”也没有鲜明的“阴阳”概念的自觉。然而，通过对此时期存在的理解的“共同体”的分析，却可以得出另一结论。在殷周之际，尤其是“小邦周”克商之后，存在一个重建意识形态的过程。周公制周礼，更提出“敬德保民”“引德入礼”，不可能不会影响周代贵族群体的思想理念，也包括了“大卜诸官”。林忠军在谈及《易传》解释学的三个转向时，首先就提到“由卜筮解释转向德义解释”［11］，看来，此一过程在西周就已开始。此外，周代对卜筮的秩序化，也必然会引向人们对天地宇宙的理性认识，如葛兆光所言：“在他们这里，时间与空间的意识渐渐滋生和膨胀，在祭神祀祖的仪式中，他们很可能会逐渐体会到宇宙、社会、人类的起源与发展。”［12］(P385)在《周易》经传阐释中，德义思想的萌芽如何寻绎？在《易经》文本中，卦爻象数和卦爻辞的对比研究即是一个最佳的切入点。对比卦爻象、卦名、卦爻辞，尤其是卦爻辞中的“断占辞”——后者即“吉、凶、悔、吝、厉”等断语，我们可以发现，不论是依据后世的“八卦取象”说还是“爻位”说来解卦，它们对吉凶的判断相差无多，而后者则是明确建构在德义理念基础上的。也就是说，在《易经》编纂的过程中，“易筮的共同体”内部，筮算者已经对卦爻象体现出的吉凶关系有了朴素的认知。更为重要的是，尽管在“易筮的共同体”中，存在“蓍短龟长”的认知，然而，如王夫之所说，龟卜只有“鬼谋”，而无“人谋”；而《周易》的“大衍之数”则在鬼谋之外，参与了人谋。这既是上古先民因卜问时对生存疑难的求问所形成的心态的延展，更是周代新意识形态建构之后，对人的“德性”的认知、对历史的忧患意识的体现。对此，朱伯崑赞道：“周族的农业生产力的提高，多少增强了人的自信心，其统治者在殷周之际的社会政治变革中，又重视了人的因素。这些情况反映在占卜的迷信中，于‘鬼谋’之外，又参与了‘人谋’。一个时代意识形态的发展，包括宗教迷信在内，总是那个时代的历史产物。”［13］(P9)而这一认知显然与后世易学关系密切，甚至可以看作春秋易学的先导。

三、“士”的易学共同体

如前所述，传统易学往往将春秋易学看作西周“易筮”时代的延续，因为此时期《易传》尚未成型，而筮占仍然是易学应用的主流。然而，在阐释学的视域中，相对于易筮时代，春秋易学已经发生了巨大变化，最昭著者便是“士”的崛起。约当春秋早期，随着周王室控制力的削弱，出现了“天子失官，学在四夷”的现象，也就是《史记·历书》所载的“幽厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄，是以其禨祥废而不统”。［14］(P1258-1259)此后，各诸侯国中执掌卜问、解释吉凶的士人逐渐增多。对于“士”，顾颉刚曾将之界定为“低级之贵族”，余英时进一步指出，春秋时崛起的士介于大夫与庶人之间，是一个特殊的阶层。［15］(P9-11)他们不再是由周天子直接控制的贵族群体，其中很多人更是从贵族降为“士”，如《左传·昭公三年》叔向言晋国公室：“吾虽公室，今亦季世也。戎马不驾，卿无军行，公乘无人，卒列无长，庶民罢敝……栾、郤、胥、原、狐、续、庆、伯，降在皂隶。”［16］(P940)他们接受过正式的、规范的教育，但又没有了“祝、卜、宗、史”的特权，阶级地位的下降使他们出仕于春秋诸国，凭借自身的文化优势，成为春秋时期主流文化尤其是易筮文化的传承者和操作者。在春秋末叶，士庶之分进一步模糊，很多庶民，即“民之秀者”也凭着耕战和学业升为有职有分、参与戎祀的“士”。正是这一群体，因其多为各国执事者，其心态自然不同于巫史贵族。在春秋这个“礼崩乐坏”的时代，他们失去周礼宗法制度的庇佑，更多地依靠个人的努力；对于卜筮的阐释，则更多地信从“人谋”，对冥冥天意不再盲从。也正是在这个群体之间，易学的解释权逐渐从卜官手中解放了出来，易学悄然发生了变化。

最值得注意的变化是，从西周晚期开始，《易》文本已经基本定型，在整个春秋时期，实现了统一、稳定的传播和接受。春秋易学最重要的原始材料是记于《左传》《国语》的22条筮例。学界很多学者将“《左》《国》二十二例”引卦爻辞与传世《易经》做了对比，发现：两者文字基本相同者有14例，文义相通者4例，仅有4例文义相差悬殊。［17］(P195-202)在“二十二例”中，最早的筮例记于鲁庄公二十二年，最晚的记录见于鲁哀公九年，时间越两百年、地跨数千里而文本却呈现出惊人的一致性；对比帛书《易》与传世《易》，除了通假字写法的差异，两者文本是基本相同的。可见，在此“共同体”中，《易经》文本是相当稳定的。尽管此时仍然存在“三易共筮”的现象，但春秋士人共同选择了周《易》，不仅仅因为它是周人筮法，更主要的，恐怕还是其中人文理性的蕴藉。此外，春秋易学的筮法也出现了巨大的变化，那就是“八卦取象”说。如果说周幽王二年伯阳父解说“阴阳”概念时已经隐含着对“震卦”卦形的意识，在“二十二例”中，几乎全部解卦原则都是依照八卦之间的象数关系来阐释的。而《易传》中常见的爻位说却从未提及，甚至标示爻位的爻题都以“A之B”来表示。另一个伟大变化是“吉凶由人”说，最典型的筮例就是《左传·襄公九年》鲁国穆姜“迁于东宫”。在这个筮例里，穆姜从自己的“德行”出发，判断自己凶多吉少。这种注重德行的解卦理念在《左传》所记的其他筮例中也得到体现，《易经》文本中的吉凶判断已经失去了权威，这也影响了易学本身的存在状态。孔子云“不占而已矣”（《论语·子路》），荀子云“善为易者不占”（《荀子·大略》），大概都是这种思想的体现。在易学阐释学的历史中，这一变化意义重大。由于易学共同体的变化，对易筮的阐释逐渐开始应用新的规则，它不但带来了新的筮法，更开启了《易传》哲学。春秋晚期，孔子正是以“士”的易学入手，重新梳理了儒门易学。

四、儒门易学的共同体

先秦易学最后一个共同体是“儒门易学”的共同体。此共同体的形成始自春秋末年，殆无疑义。然而，这一时期的易学阐释共同体是否等同于孔门儒士？以往易学曾有“四圣一揆”的说法，以伏羲、文王、周公、孔子为《周易》的四位作者，其中，以孔子为《易传》的作者争议最为激烈，而前三者大约都归于传说，并不可信。这是因为，前三“圣”确实难以成为卦爻象和卦爻辞的独立作者，但《易传》则鲜明呈现出了孔子易学的思想体系，各篇中引孔子言论也特别多。从这些引文出发，再参以帛书《二三子问》《要》《易之义》等篇，我们也可看到，孔子解易几乎不覃及卦爻象，完全是以义理来阐释卦爻，甚至不讲卦爻辞，直接阐述《易》之德义。因此，虽然孔子创作《易传》全篇似无可能，但以孔子易学为《易传》时代的开创者概无疑义。在《史记·仲尼弟子列传》中，孔门传易的谱系是非常清晰的：“孔子传易于瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。”［14］(P2211)实际上，这只是孔子传易的一派而已，孔子的“有教无类”，使大量平民子弟得授六经，在战国时代易学中，儒门易学是绝对的主流，《易传》就是最好的代表。当然，道家、法家思想对《易传》和儒家易学的影响是不能否认的，高怀民更以“道家易”“筮术易”和儒门易并列成三家。虽然孔子曾问学于老子是有待考证的传说，但《易传》的阴阳哲学与老庄哲学颇有相通之处，帛书《易》各篇更可看出黄老的思想；《大象传》中“君子以明罚敕法”（《噬嗑·象》）、“君子以赦过宥罪”（《解·象》）、“君子以议狱缓死”（《中孚·象》）等多条都显现了法家思想的痕迹。然而，从战国时代易学文献的“效果史”来看，不论是道家易还是筮术易，都处于隐遁不显的状态，其影响均融入了儒门易之中。综观《易传》各篇，继承孔子义理解易的思路成为主流：《文言》《系辞》等篇自不待言，如《象传》虽然着力于“象”，但解卦时依然力图回归义理的轨道；《序卦传》《杂卦传》等篇，分别对卦序做了系统解说，虽然很多阐释显得牵强，但是义理易学的倾向就更为明显。从近年来出土的战国简帛尤其是各类楚简来看，其文本体系均与《易传》有着密切的联系，在学理上一脉相承。

“儒门易学”因其材料的丰富，尤其是传世《易传》和诸多出土简帛的参照，学界对《易传》的研究，包括《易传》各篇的成书年代、《易传》义理的梳理、《易传》解经研究等，已非常深入和完善。不过，在阐释学的视域下，“儒门易学共同体”的还原，对易学文本的研究、易学思想史的研究，乃至中国阐释学的建构都有重要的启示意义。概言之，儒门易学“共同体”之阐释意义，在以下三点。

首先，启发性。在传世和出土诸文献中，最具启发性者当然是《易传》。相对于春秋易学，《易传》又分别在哲学和筮法两个层面上做出了启发性阐释，尤以筮法的启发意义最昭著。《易传》各篇，除《彖传》《大象》《说卦》承继了“士”易学八卦取象说外，《彖》《小象》等传又新创了爻位说，朱伯崑概括了六说：1.当位说；2.应位说；3.中位说；4.趋时说；5.承乘说；6.往来说。在解卦爻时，往往“哪种说得通，就用哪种方法”。［13］(P63-67)在《系辞传》阐发“大衍之数”时，更在筮法的基础上联系宇宙观和人生观，使得这一卦爻体系更具上联下达的启发性，后世的汉易和宋易便是在《易传》的启发下不断生发这一卦爻体系，使易学阐释共同体不断演进。

其次，整合性。战国诸子均或多或少呈现出整合各家的倾向，这也是春秋末期士庶而儒门易整合了齐、晋、楚诸地儒道诸家，对后世的易学阐释影响深远。具体来说，《易传》分别在两个维度实现了整合。在共时维度，它以易道为核心，将“阴阳”“乾坤”“元亨利贞”等范畴本体化，从宇宙观、世界观，再到人生观，建构了一套完整的《周易》哲学。在历时维度，它生发了《周易》的“时”义，在“生生”之易的统照下，整合六十四卦序和每卦六爻的升降往来之变化，此中，春秋易学的取象和取义说都得到了动态的整合。

最后，开放性。“开放性”是阐释学最重要的概念。［18］虽然易学阐释的“共同体”总有清晰的公约性和边界，但他们也总以建构开放性的易学体系为旨归。一方面，《易传》强调“易与天地准”，将卦爻体系和易道推到中国哲学最核心的地位，其包容性也因“同归殊途”而达到无以复加的程度。另一方面，《易传》不断强调观象系辞的重要意义，“穷神知化，德之盛也”，“通神明之德，类万物之情”，更启示人们“见仁见智”，使易学不断向后学开放。

注释：

①如《坎》卦、《离》卦、《震》卦、《艮》卦、《巽》卦、《兑》卦的卦辞或爻辞中，常可见相应的“八经卦”卦名，但是，与其说这是对八卦理念的阐发，不如说这是对本卦卦象的描述。至于说《乾·九三》所说的“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”句，更不能看出此处编纂者对八卦的自觉。

②即记载于《左传》和《国语》中的二十余个《周易》筮算的案例，它们构成了春秋易学研究中最重要的原始文献。