科学祛魅与人生意义的悖论——纪念韦伯“以科学为业”讲演发表一百周年

马克斯·韦伯可以说是一位在基本理念方面矛盾重重的思想家，具体表现之一就是他在1919年亦即一百年前为慕尼黑一批大学生所做的“以科学为业”的讲演中，一方面十分强调科学祛魅的重要效应，另一方面却又深度怀疑科学知识对现实人生是否具有积极意义，结果落入了富于悲剧意味的自败悖论。

在这篇深邃隽永、文采飞扬的著名讲演里，韦伯努力遵循他倡导的“价值中立”原则，试图凭借他看重的“理智诚实”态度，描述和分析科学职业在整体人生中涉及的各方面内容，包括它与薪资教衔、授课技巧、灵感创造、天才体验、伟大艺术、灵性宗教、领袖先知、高贵价值、终极关怀之间或重要或次要的互动关联，想要以“学者（学术从业者）”而非“导师（灵魂工程师）”的身份为莘莘学子提供建议，因此可以说不仅对听众们做到了苦口婆心，而且在阐释科学职业的基本使命（“志业”或“天职”）时也是洞见迭出，所以，一直在国内外学术界受到广泛关注和高度重视。笔者认为，韦伯没有看到需要在联结“事实”与“价值”时的枢纽作用，没有看到认知需要与非认知需要的复杂关联，因而最终落入悖论是在所难免的。

一、问题的缘起

尽管人们赞叹韦伯的讲演言简意赅、内蕴无穷，也经常提及他在一个关键问题上陷入内在矛盾及其形成的历史背景，却很少进一步深究隐藏在其后的学理根源。具体说来，这个矛盾主要凝结在韦伯下面两个见解的严峻张力之中。

一方面，他精辟地解释了理性化的科学知识两千年来在人类历史上特别是西方历史上发挥的“祛魅”作用，既指出了它在古希腊遵循“逻辑”法则，努力发现普遍“概念”对当时城邦公民从事正确行为的引导作用，又谈到了它在文艺复兴后借助“实验”取得的种种成就对音乐绘画乃至宗教神学的促进意义，并且从中得出了一个深刻的结论：

科学进步是理智化进程的一小部分，但同时也是它的最重要部分。……从原则上说，再也没有什么神秘莫测、难以捉摸的力量在起作用，一切都在计算的掌控之中，而这也就意味着为世界祛魅。人们再也不用像那些相信这类力量存在的野蛮人那样，为了控制世界或祈求神灵去诉诸巫术。技术和计算取代了它们为我们效力，而这实际上也就是理智化对我们的首要意义。［1］(P28-29)①

韦伯作为顶级思想家留给我们的另一个标志性理念——“现代化即理性化”，正是以这种方式从“科学祛魅”的标志性理念那里衍生出来的，他认为人类社会主要是在理性化或理智化的科学祛魅的推动作用下，才逐渐摆脱了前现代的种种魅惑性的限制约束，最终步入了现代历史阶段，并且让“现代化”也因此呈现出了他所谓的“理性化”或“理智化”的鲜明特征。

另一方面，恰恰是在如此彰显科学知识的祛魅效应的过程中，韦伯又穿插介绍了当时学界包括他自己对科学知识的理性化后果的深重忧虑：“我们从属于理智化的进程已经数千年了，如今却常常对它抱有某种极端消极的态度。”［1］(P33)他非但不再像以前那样把它看成通向真正的存在、艺术、自然、幸福之路，反倒还会提出种种大不敬的质疑：除了在实用技术的层面上可以满足人们的实利需要之外，祛除魅惑的科学进步是不是还能具有其他更为积极的超越性功能，特别是帮助人们追求高贵的价值、找到人生的意义呢？在韦伯看来，答案几乎可以说是全盘否定的：

今天有谁还会相信，天文、生物、物理或化学能够教给人们有关世界意义或是追踪这种“意义”的路径的知识呢？倒不如说，它们更有可能从根基上毁灭任何相信世界拥有“意义”的信念！［1］(P33)

众所周知，韦伯之所以在将“现代化”归结为科学祛魅的“理性化”的同时，又把它说成是一座机械麻木僵化、匮乏人际情感、没有心灵魅力、缺失终极关怀的冷冰冰的“铁笼”［2］(P143)，所持的首要理据也就在于：

由于我们这个时代的理性化、理智化、特别是为世界祛魅的特征，它的宿命就是那些最高贵的终极价值从公共生活里逐渐销声匿迹了，或是遁入了神秘生活的隐晦领域，或是转化为个体交往的直接友爱。［1］(P48)

不用细说，今天我们已经很难获悉一个世纪前的学生们在现场聆听这些前后不一贯，甚至还相互抵触的矛盾话语时，内心深处会作何反应了。诚然，韦伯在这篇讲演里也曾依据价值中立原则表达了一个看法：他作为学者而非先知的职责，仅仅在于如其所是地把科学职业的本来面目描述出来；至于听众应当不应当选取科学作为职业，则取决于他们自己的选择。但尽管如此，下面这一点似乎也是毋庸置疑的：身为学者，他恰恰理应前后一贯、合乎逻辑地清晰陈述自己关于科学职业的基本看法，而不能在种种难以自圆其说的自相矛盾中，让渴望求知的学生们如坠云里雾中，甚至搞不明白韦伯本人是不是后悔选择了祛魅的科学作为终身的职业。

无论如何，在这篇讲演里，韦伯的确提出了两个密切相关的自我反思问题：一方面，对于科学家个人来说，“他在从事那些注定了要不断过时的创造性工作时，会相信自己能够达成什么有意义的东西吗？”或者说，“对于献身于这项事业的人们来说，以科学为业究竟意味着什么？”［1］(P28)另一方面，“在作为整体的人类生活中，科学的职业到底是什么，其价值又何在？”［1］(P30)可是，如果我们今天在逐字逐句地仔细推敲这篇讲演的原初文本后，还是不免产生某种挥之不去的深层困惑，那就更不用说那些在场聆听的学生们了：作为一位做出了原创性理论贡献的社会学大师，韦伯对自己从事的科学职业究竟有着怎样徘徊不定、犹豫不决的彷徨心态呀？他到底是会因为自己当初的择业决断感到自豪呢，还是会由于自己一生的研究成果心存内疚（这些理性化的科学成果毕竟也有可能会给现代化的铁笼再加上一把锁）？事实上，一百年来，众多中外论者在研读这篇讲演时主要关注的也是这两个交织在一起的问题，其力度甚至大大超出了韦伯同时强调的作为科学身份的定位底线，并且足以破解这个悖论的价值中立原则。

如同对韦伯思想中的其他矛盾一样，对他在科学祛魅与人生意义关系问题上的这种充满张力的怪诞立论，中外论者往往将其归因于第一次世界大战前后欧洲大陆特别是德国在宏观历史背景和文化精神构造方面的种种分裂局面，并且也的确提出了某些颇有解释力的见解。［1］(代译序P1-14)但本文试图另辟蹊径，想要通过解读韦伯讲演的原初文本，集中从学理角度论证一个看法：主要由于在理论上对“事实”与“价值”的关系抱有二元对立的扭曲态度，未能看到“需要”将两者联结起来的枢纽效应以及“认知需要”与“非认知需要”的复杂互动，韦伯才在强调价值中立作为科学底线的过程中，又对科学祛魅及其在人类生活中的实际意义做出悖论性的诠释，并且展现出自己在现实中和理论上的两个自败悲剧。

二、认知需要中的两位一体

自从休谟提出从“是（存在）”能否推出“应当”的质疑后［3］(P509-510)，经过康德等人的探讨，“事实（实然）”和“价值（应然）”这对概念已经在与“认知（描述）”和“意志（诉求）”的对应性关联中形成比较清晰的区分。如康德便主张，“认知机能、愉快和不快的情感与欲求机能”这三种不同的心理机能“不能再从某个共同的根据那里推出来”［4］(P11)，因为“认知”旨在把握实然性的存在事实（“知性在自然中只能认知那些现在、过去或将来存在的东西”），“欲求”（意志）旨在提出应然性的价值诉求，推动人们从事实践行为（“一切通过自由而可能的东西都是实践的”）［5］(P442,P608)。此后，狄尔泰、李凯尔特等新康德主义者针对当时流行的将事实与价值混为一谈的“自然主义”倾向，也试图依据二者的差异把自然科学与文化科学（亦即今天说的人文社会科学）区分开来，认为自然科学探讨的是自然界中各种本身没有价值意义的事实，文化科学探讨的则是人类生活中各种本身就有价值关联（价值负载）的现象，所以彼此有别。［6］(汉译本序Pv-vii)

韦伯正是在这样一种语境下考察科学研究的职责使命的，所以,他同样承认是与应当的鲜明反差，一方面指出事实构成科学的研究对象，另一方面又把价值与意志（愿望、应当）联系起来，认为“价值评判”就是“有关受到我们影响的现象是否令人满意的实践评判”，并且据此主张人们应当在科学研究中保持价值中立，不能从事实性的认知描述推出价值性的评判诉求。［6］(P6,P110,P151-153)毋庸讳言，韦伯的这些看法的确抓住了实然性事实与应然性价值的内在差异，为他倡导科学研究的价值中立原则奠定了一定的理论基础。

然而，问题在于，如同此前此后的许多西方学者一样，韦伯在进一步阐释科学研究的价值中立原则时，又将事实与价值的区别强化到不共戴天的地步，要求文化科学的研究主体“清晰地认识到下面两件事的差异：确认事实、数学或逻辑状态、文化价值的内在结构是一回事，回答文化及其具体内容有什么价值、人们在文化共同体和政治社团中应当如何行事的问题是另一回事。这是两个完全异质的问题……科学家给出自己的价值评判之时，就是他对事实的充分理解终结之时”［1］(P37-38)。结果，韦伯好像没有察觉到，假如事实与价值之间真的存在他指认的这种非此即彼的二元对立，他在这段话里主张研究主体凭借“理智诚实”的学术态度“确认事实、数学或逻辑状态、文化价值的内在结构”，就近乎逻辑上的“圆形之方”了，因为这个命题恰恰意味着“文化价值的内在结构”与“事实、数学或逻辑状态”并非完全异质的，而至少在下面一点上可以相提并论：它们都能作为研究对象被研究主体在认知维度上诚实地加以描述或确认，所以同样具有“事实（存在的东西）”的类似特征；不然的话，文化科学亦即人文社会科学何以能像自然科学那样，成为一门以揭示“事实”真相为己任的“科学”呢？

当然，这里的麻烦在于，既然“文化价值的内在结构”无可否认地充满了价值负载，它怎么可能摇身一变，又作为“事实”构成了文化科学的研究对象呢？恪守二元对立架构的韦伯似乎没有思考过这个问题，因此也就未能找到那个能将事实与价值联结起来的关键枢纽——“需要”：当某个事实有助于某人满足某种需要的时候，它就会对某人具有最广泛意义上（不限于伦理领域）的善恶价值；当某个事实有碍于某人满足某种需要的时候，它则会对某人具有最广泛意义上的坏恶价值。更确切些说，当人们在现实生活中自觉意识到自己的某种“需要”后，就会将它转化成心理结构中的“想要—意欲”，然后依据这种“想要—意欲”评判周围的各种事实是否具有满足自己需要的价值意义，并且决定自己是不是应当从事应对这些事实的行为以满足自己的需要。比方说，张三觉得阳光满足了自己的取暖需要，就会认为阳光照在身上好，并且因此想要出门晒太阳；李四觉得阳光妨碍了自己的凉爽需要，则会认为阳光照在身上不好，并且因此想要躲到树荫下。归根结底，所谓的人生“意义”便来自于各种存在的事实对于人们满足各种需要—意欲所具有的“价值”总和。［7］［8］

进一步看，人生在世的需要—意欲又是丰富多样的，因而往往会赋予同一个事实以不同的价值，从元价值学的哲理层面看，至少能够分成实利（功利）、认知、道德、信仰、炫美（审美）五大类。值得一提的是，韦伯在讨论“诸神之战”时谈到的“真”“善”“神”“美”的“终极”价值，已经涉及其中的四类超越性需要了，只是没有纳入被它们超越了的“利”［1］(P39-40)［9］(P172)。其中的认知需要（通常又称为“好奇心”或“求知欲”）还具有某种奇特的双重效应：一方面，它能够把事实变成价值，在推动人们从事认知行为以把握各种事实的过程中，赋予这些认知行为及其对象和结果以认知维度上的价值（像某个事实是“值得认识”的，揭示了它的真相、获得了正确知识就能够满足人们的好奇心、让人们感到欣喜，反之遮蔽了它的真相、生成了错误知识就无法满足人们的求知欲、让人们感到失望等）；另一方面，认知需要又能把价值变成事实，促使人们也去描述自己基于各种需要从各种事实中推出来的各种价值的本来面目，从而让那些本身具有价值负载的东西如同日月山川等本身没有价值负载的自然现象一样，也构成人们可以在认知行为中加以描述的事实。就此而言，与西方学界将事实与价值割裂开来的二元对立倾向相反，认知需要恰恰能让它们结合成特定的两位一体，因为认知需要既能赋予被认知的事实以认知维度上的价值，又能将被认知的价值变成认知维度上的事实。

可以把韦伯的上述命题从“圆形之方”的处境下解救出来的钥匙，便在于认知需要的这种双重效应。诚然，由于“文化价值的内在结构”只能蕴含在人们基于需要而从事的现实行为中，它们自身不可避免地拥有种种价值关联，并且因此才与日月山川这类自身没有价值关联的自然现象形成了鲜明反差——如前所述，这种反差正是人文社会科学与自然科学产生分化的头号原因。不过，如同自然事物作为自然科学的研究对象能够构成人们在认知维度上基于求知欲试图描述的存在事实一样，本身充满了价值负载的“文化价值的内在结构”一旦进入人文社会科学领域，构成这些科学的研究对象，也会转化成人们在认知维度上基于好奇心试图描述的存在事实。因此，康德在谈到哲学探讨的两大对象“自然和自由”时，就曾点到为止地宣称：“自然哲学涉及所有‘是’的东西，道德哲学涉及那些‘应当是’的东西。”［5］(P634-635)他认为，源于意志的伦理诉求如同没有意志的自然现象一样，也有它们作为事实的实然性状态一面（所谓的“应当—是”），所以，道德哲学才能像自然哲学研究自然界所有“是（存在）”的东西那样，从同样的认知视角探究人们的应然性道德诉求（像“绝对命令”等）：“应当表达了某种必然性，某种在自然的其他地方无从发现的各种理据的联结。”［5］(P442)

综上所述，能让韦伯主张“文化价值的内在结构”有资格和“事实、数学或逻辑状态”相提并论的命题得以成立的关键理据，就在于能够与非认知需要分离开来的认知需要：当人文社会科学的研究主体对于人们在现实生活中形成的“文化价值的内在结构”产生了认知性的兴趣，试图单纯基于好奇心加以描述或确认的时候，它们便成为包含了种种价值负载的存在事实，从而一身二任地兼有了事实与价值这两种被韦伯说成是完全异质的不同属性。下面我们将会看到，“文化价值的内在结构”作为科学研究对象呈现出来的这种两位一体，同时也是我们消解韦伯深陷其中的科学祛魅与人生意义之间悖论的一把钥匙。

三、价值中立与科学祛魅

澄清了认知需要与非认知需要的微妙区别及其作为人们从事描述事实、追求真理的认知行为的动机功能，我们就能解释价值中立原则为什么会对各门科学具有生死攸关的底线意义，以及科学研究是如何依据这一原则发挥祛魅效应的了。遗憾的是，尽管这两点构成了韦伯的重大原创性贡献，但由于他未能看到需要把事实与价值联结起来的枢纽作用以及两种需要的复杂关联，结果既没有深入论证各门科学（特别是旨在描述各种价值负载现象的人文社会科学）何以有保持价值中立的可能性，也没有将各门科学的价值中立与它们祛除魅惑的本质效应联系起来，最终反倒在科学祛魅与人生意义的问题上陷入了悖论。

在日常生活里，人们当然也会出于自己的认知需要，描述各种事实的存在状态和具体特征（其中也包括它们能否满足自己非认知需要的价值属性）。但在这类情况下，人们大都是自觉不自觉地将两类不同的需要不加辨析地混杂在一起，结果往往由于非认知需要的误导，牵强附会地赋予各种事实本不相关的神秘意蕴，最终生成那些对人们颇有吸引力、却又偏离事实真相的非认知魅惑，诸如按照自己的情感好恶宣称喜鹊是益鸟，乌鸦是害鸟，把找不出原因的生老病死说成冥冥中的命运注定之类。相比之下，科学认知有别于这类非科学认知的独特之处，恰恰在于它要求研究主体将自己的认知需要与非认知需要严格分离开来，纯粹基于认知需要如其所是地描述事实真相，不可掺杂任何非认知维度上的兴趣或利益。换句话说，严格意义上的“科学”之为“科学”的本质特征，就在于它仅仅基于认知维度上的求知欲或好奇心，描述或确认各种东西（其中也包括韦伯说的“文化价值的内在结构”）作为“事实”的本来面目。

从这里看，像韦伯那样把科学的诞生归因于古希腊哲学家发现了“逻辑和概念的伟大工具”，未免就有点舍主求次了。毋宁说，它在当时能够生成的原初动机主要来自于柏拉图《理想国》的洞穴隐喻有关“（基于认知需要的）真理”与“（基于非认知需要的）意见”的鲜明区分，尤其来自于亚里士多德在《形而上学》开篇处强调的“闲暇”与“好奇心”的内在关联：

人们研究科学只是为了求知，没有任何实用的目的，这可以从下面的事实中得到证明：人们总是在获得了几乎全部的生活必需品、舒适品和娱乐品后才会从事这类研究。所以很明显，我们追求知识不是为了其他任何利益。［10］(P5)

换言之，要是古希腊的闲暇人士未能将自己单纯追求真理的认知性心理动机从指向生活必需品、舒适品和娱乐品的非认知意欲诉求那里分离出来，人类历史上最初的科学理论体系也就不大可能在那样一个古老的时代里成功问世了。

不幸的是，韦伯虽然在讨论古希腊科学时也提到了柏拉图的洞穴隐喻以及亚里士多德的逻辑学，却似乎没有意识到他反复强调但又说不出所以然来的“价值中立”的实质，便潜藏在苏格拉底的弟子们的这些发现之中。按照上一节的分析，这条原则要求科学研究保持的“免于价值负载”的中立状态，是不可能包括来自认知需要的真假价值的，否则就与科学的本性背道而驰了：既然科学的使命是追求正确的真值知识、避免错谬的假值知识，我们怎能要求它在认知维度上也做到价值中立呢？不管怎样，真假不分的科学是没有资格叫作科学的。就此而言，韦伯语焉不详地指认的“价值中立”，严格说来只能是指“免于非认知价值负载”的中立状态：尽管任何科学的研究主体都必须毫不中立地偏爱认知维度上的真值、厌恶认知维度上的假值，他们在学术研究中却不应当对自己描述的存在事实抱有任何基于非认知需要的喜怒爱恨，也不应当在非认知维度上评判它们对自己来说是有利还是有害、善良还是邪恶、神圣还是凡俗、美丽还是丑陋，而只能基于认知需要如其所是地揭示它们的实然性真相。比方说，要是某位鸟类学家因为自己喜欢喜鹊就把它的骨骼架构夸得天花乱坠，却因为自己讨厌乌鸦就把它的飞行特征贬得一无是处，我们肯定不会认为他保持了价值中立原则，而只会认为他凭借非认知的成见扭曲了科学研究。也正是这种严格意义上的价值中立，对科学研究具有生死攸关的底线意义：一旦违背了这条原则、未能对非认知价值负载保持中立，科学研究可以是随便什么东西，但唯独不再成其为科学研究了。

韦伯既然连价值中立的准确内涵都没有界定清楚，当然也就不可能令人信服地揭示这条原则为什么在自然科学和人文社会科学中都能成立的根本原因了。问题在于，正像韦伯的同时代人业已质疑的那样［6］(P162-163)，如果说人们对本身没有非认知价值关联的自然事物还比较容易保持价值中立，那么，对人文社会科学试图探讨的那些本身充满了非认知价值负载的研究对象（亦即韦伯说的“文化价值的内在结构”），怎么才能保持价值中立呢？显而易见，只有区分了认知需要与非认知需要，理解了价值中立仅仅是针对非认知的价值负载而言，我们才能找到答案。人文社会科学的研究主体虽然在现实生活中肯定也会基于自己的非认知需要对研究对象持有这样那样的应然性评判诉求，但在学术研究中却应当小心翼翼地将它们与自己的认知需要分离开来，纯粹基于求知欲如实描述研究对象，由于与人们的非认知需要发生关联所拥有的非认知价值负载的本来面目——诸如经济繁荣与市场失灵、法治与人治这些不同的事实对不同人们的非认知需要具有怎样不同的影响效应，并且因此呈现出了怎样不同的价值属性，等等。也正是在这个意义上说，通过把非认知需要与认知需要严格分离开来，仅仅出于好奇心面对各种事实（无论它们本身是否拥有厚重的非认知价值负载），研究主体不仅完全能够在自然科学中对自然现象保持价值中立的学术态度，而且也完全能够在人文社会科学中对人文社会现象保持价值中立的学术态度。

奇怪的是，虽然国内外学术界热衷于讨论“祛魅”的话头已经很长一段时间了，但它究竟是怎样实现的基本机制迄今为止似乎还是一个谜。其实，只要抓住了科学研究的价值中立特征，这个问题的答案可以说是一目了然的。如前所述，在日常生活中，众多自然、社会和人文现象之所以呈现出这样那样的非认知魅惑，首先就是由于人们将非认知需要与认知需要不分青红皂白地杂糅在一起了，结果难以如实描述这些现象的本来面目，反倒往往凭借非认知需要给它们涂上种种难以理喻的玄妙色彩，就像把自然界的电闪雷鸣、社会的动荡灾异、个体的挫折失败统统归因于上天神灵的愤怒惩罚那样。有鉴于此，科学研究的祛魅效应当然只能是对症下药，针对两类需要的缠绕纠结下功夫，严格要求研究主体把自己的种种非认知需要暂且悬置起来，仅仅出于认知性的好奇心描述事实（尤其是那些本身拥有丰富非认知价值关联的人生事实），从而排除非认知兴趣或利益的干扰误导，将注意力完全聚焦在事实自身的存在状态、因果关联和本质规律之上，而不可在无法确认或所知甚少的情况下，出于非认知需要生拉硬扯地把某些风马牛不相及的无关因素强行塞进事实里面，也说成是事实真相的一部分。

举例来说，正是由于量子力学的研究者们能够严格保持价值中立，单纯基于求知欲面对微观世界的各种事实，他们才会在难以完全确认对象存在状态的情况下，也诚实地承认自己“测不准”，却不会像某些“别有用心”的人士那样，凭借这样那样的非认知需要，另外给量子现象注入种种玄乎其玄的非认知魅惑意蕴。

从这个角度看，韦伯倡导的价值中立实际上就是他所说的科学祛魅的根源所在。但颇有反讽意味的是，大概因为受到了他自己对现代化铁笼的反感态度的非认知魅惑，韦伯居然未能意识到自己在讲演里先后谈到的这两个话题是如此紧密地联结在一起的，反倒将“再也没有什么神秘莫测、难以捉摸的力量在起作用”的“为世界祛魅”仅仅归结为科学的“理性化”或“理智化”，乃至进一步归结为“技术和计算”，而没有看到保持价值中立才是科学发挥祛魅效应的关键因素，结果暴露了自己在这个问题上的严重失误。不错，在科学研究恪守价值中立的基础上，理性化或理智化对于祛除魅惑也会起到一定的帮助作用。但撇开技术主要是自然科学用来满足人们非认知需要的直接产物不谈，也撇开韦伯对于“理性”概念的宽泛运用不谈［11］，科学祛魅明显不可能单凭“计算”“逻辑”“理智”的“工具理性”就得以完成，因为在前现代历史上，这些非动机的因素非但没有祛除，相反还常常在种种非认知需要的驱使下，强化了某些东西的非认知诱惑魅力。

举例来说，韦伯自己在讲演里也谈到，尽管神学同样是“在理智上针对有关宗教拯救体验的理性化”，它们的假设却“超出了‘科学’的界限，不是人们通常理解的那种‘知识’……正是由于神学的缘故，‘科学’与神性这两个价值领域之间的张力才是无法消解的”。［1］(P46-47)很遗憾，他还是没有通过反思从中发现刚才论及的那个关键点：虽然科学和神学可以说都是理性化的产物，但只有前者保持了价值中立，后者却受到了信仰领域非认知需要的主导，所以造成了二者之间的本质差异乃至严峻张力。就此而言，科学能够发挥祛魅效应的决定性因素，当然不在于它的理性化或理智化，而毋宁说首先在于它的价值中立，使它不仅能够通过理性的逻辑分析，而且可以凭借感性的实验手段，双管齐下地排除非认知需要的干扰，单纯依据认知需要描述各种事实的本来面目。同时，在这个意义上说，韦伯有关“现代化就是理性化”的理念也有必要加以修正，因为更确切些说，现代化的首要特征在于人类社会中各种非认知价值领域的“科学化”或“祛魅化”，而不是仅仅在于这些领域的“理性化”或“理智化”。

四、科学价值与人生意义

现在我们就能回答价值中立的科学职业对人生在世究竟具有哪些意义这一困难问题，并且据此破解那个让韦伯在讲演里显得束手无措的内在悖论：科学作为一门试图在认知维度上祛除魅惑的职业，不仅对科学从业者自己，而且对人类都具有或正面或负面的认知价值和非认知价值，都需要仔细辨析。

首先，按照前面的分析，无论对科学研究者还是对人类来说，基于认知需要、恪守价值中立的科学研究无疑都会在认知领域具有或积极或消极的认知价值：要么因为获得了正确知识，满足了人们的好奇心，让人们体验到了类似于阿基米德高呼“我发现了”的那种愉悦快乐而具有肯定性的真值（所谓的“科学价值”），要么因为导致了错谬知识，扼杀了人们的求知欲，让人们体验到了失望沮丧而具有否定性的假值，而前者无疑又占据着主导地位。从这个角度看，韦伯以“无法超越”的永恒艺术作为跨界的参照系，质疑科学家们“在从事那些注定了要不断过时的创造性工作时，会相信自己能够达成什么有意义的东西吗”，已经走向了用个别性永恒否定普泛性当下的以偏概全了：如同极少数艺术大师的原创性杰作对于人类具有的登峰造极的炫美价值并不足以抹杀大多数艺术人士的凡常性创作对他们自己具有的不可替代的人生意义一样，对于那些把满足好奇心当成自己想要达成的可欲之善的普通研究者来说，他们做出的那一点点科学发现，尽管在几千年的科学史上微不足道，根本没法与苏格拉底、牛顿、韦伯等大师级人物的原创性贡献相提并论，以致很快就会过时，但在满足了他们自己的好奇心的意义上依然足以丰富和充实他们的人生历程，让他们觉得这辈子没有虚度。也正是由于这一原因，无论某个科学发现在认知维度上具有的真值本身怎样微不足道、不值一提，对其创造者来说，它都完全有资格像韦伯所说的善、神、美等价值那样，构成其人生中难以磨灭的“终极意义”。

就此而言，韦伯在现实中的最大自败悲剧或许在于：尽管他肯定也是基于自己的好奇心才从事了长达几十年的科学职业，并且做出了一些后人绕不过去的原创性贡献，以致有资格跻身于屈指可数的顶级思想家行列而名垂青史，尽管他在具体的论述中也不时谈到“科学价值”，但终其一生，韦伯似乎并没有自觉地意识到自己毕生从事的科学研究通过获取真理、祛除魅惑所能具有的充分满足自己以及人类认知需要的积极价值，反倒在自己的笼统提法的引导下，误以为科学研究既然是“价值中立”乃至“价值无涉”的，那它就不会负载任何价值包括积极的认知价值了。我们不妨由此理解为什么韦伯在逝世前一年发表的关于科学职业的讲演里，怎么还会向听众以及自己严肃地提出下面这个把求知欲抛到了九霄云外的怪诞问题：“对于献身于此的人们来说，以科学为业究竟意味着什么？”无论如何，倘若一个人在毕生献身于科学事业，并且做出了很有深度的理论发现后，却居然还是不知道以科学为业对他自己意味着什么，甚至进一步怀疑自己的理论发现对人类来说是不是某种有意义的东西，我们或许只能依据苏格拉底有关“未经反思的人生不值得度过”的名言得出一个推论了：他这辈子过得可能有点不明不白，竟然连自己做了些什么、有什么价值都没有搞清楚。

其次，按照前面的分析，无论对科学研究者还是对人类来说，基于认知需要、恪守价值中立的科学研究还会由于或者有助于或者有碍于人们满足非认知需要的缘故，在各个非认知领域具有或正面或负面的非认知价值。问题在于，虽然价值中立原则要求人们在科学研究中把认知需要与非认知需要严格分离开来，它们在现实生活的非认知领域却常常是交织在一起的，以致人们的非认知需要往往会激起认知需要：想要知道某个东西能不能够满足自己的某种非认知需要（也是由于这个缘故，尤其在研究对象本身就拥有厚重非认知价值负载的人文社会科学中，将这两类需要分离开来才会远比自然科学困难）。所以，人们在通过保持价值中立获得了科学真知后，完全可以在科学研究的范围之外将两种需要再次结合起来，运用科学真知指导自己从事满足各种非认知需要的行为，从而通过非认知价值重载的转型过程，赋予科学真知以或正面或负面的非认知意义。事实上，就个体而言，尽管也有单纯出于闲暇境遇下的纯粹好奇心从事科学研究的少数例外，但现在大多数科学从业者都会把认知性的科学职业作为自己维系非认知日常生计的必要手段，乃至作为自己追求非认知终极价值的前提和基础。

再就人类来看，科学真知的祛魅效应也经常会扩展到各个非认知的价值领域，并且发挥出不容抹杀的巨大作用，甚至像韦伯自己强调的那样，将人类历史从前现代推进到现代阶段。举例来说，当科学知识在认知维度上针对把自然界的电闪雷鸣、社会的动荡灾异、个体的挫折失败统统归因于上天神灵的愤怒惩罚的非科学魅惑发挥出祛魅的效应时，它自然就会在非认知维度上进一步发挥出指导人们实践行为的积极作用，诸如安装避雷针以确保人身安全、制定有效的社会决策应对动荡灾异，面对自己的挫折失败找到对症下药的办法，等等。在这个意义上说，科学祛魅并不会像韦伯以及当前的流行观念主张的那样，凭借抽象苍白的理性知识一笔勾销人生在世的感性内涵，将人们统统置于匮乏情感意蕴的冷冰冰铁笼之中；毋宁说，它的正面效应主要是通过纠正那些在认知维度上由于非认知魅惑导致的错谬偏见，帮助人们在正确知识的指导下，顺利地实现自己的非认知目的。

毋庸讳言，撇开科学研究同样会产生的错谬知识不谈，即便正确的科学知识在被人们用来满足非认知需要的时候，也有可能造成这样那样的负面后果，诸如物理、化学的技术应用导致的农药污染、核电站事故之类。换句话说，哪怕是价值中立的科学真理，在价值重载的转型过程中也会生成否定性的非认知意义，所以我们并没有理由一刀切地断定，在认知维度上由于满足了求知欲而具有善好价值的真理知识，在非认知维度上也一定具有善好的价值。但有必要强调的是，我们也不能因此就把这些负面的非认知价值归咎于正确的科学知识本身，却忽视了在转型过程中重新加载在这些正确知识之上的非认知需要的决定性责任，因为人们恰恰是为了达成满足非认知需要的目的，才把正确的科学知识当成工具来运用的。遗憾的是，目前科学哲学的某些流行观念在谴责“现代化科学技术”的恶果弊端时，似乎未能深入辨析价值中立的“科学”与价值重载的“技术”在这方面的微妙区别，结果往往把那些只有人们的非认知需要才应当担责的消极现象也算到了正确的科学知识头上，而遗忘了下面这个简单的事实：由于科学真理在非认知领域不再像认知领域那样构成了人们直接追求的目的本身，而主要是被当成指导非认知行为的重要手段，所以，它在此生成的非认知价值无论是肯定性还是否定性的，都不能单纯归因于它自身在认知维度上拥有的肯定性价值，而应当嵌入它在价值重载的转型过程中所处的非认知价值关联里具体加以评判。

同样由于不了解事实与价值、认知需要与非认知需要之间复杂关联的缘故，韦伯在这个问题上陷入了更严重的悖论。一方面，他虽然充分肯定了科学知识能够扮演工具理性的祛魅角色，帮助人们找到达成既定目标的有效手段，却又同时宣称，既然“各种价值体系之间存在无法消解的冲突……某种东西虽然不美、不神、不善，却可以为真”，在“诸神之战”中“为价值意见做出‘科学证成’就是不可能的”。［1］(P39-40,P43-44)这种说法显然没有意识到，既然价值只能经由需要这个枢纽从事实中推出，科学知识通过为应然性诉求奠定实然性基础的途径，完全可能发挥自己对于价值体系的证成作用——韦伯自己特别强调的科学祛魅将人类历史现代化的重大效应，正是这种证成作用的集中表现。另一方面，韦伯虽然明确否定科学知识对价值体系具有证成作用，却又同时主张，科学知识在人类的整体生活中似乎主要扮演了添乱作怪的负面角色，集中体现在它通过科学之真的祛魅效应，让我们这个时代的善、神、美等最高贵的终极价值销声匿迹了，结果把现代世界变成了一座缺少道德、灵性、情感方面的魅惑意蕴的冷冰冰铁笼，以致人们再也不可能找到通向真正的存在、艺术、自然、幸福之路了。有鉴于此，我们其实很有理由推测，对韦伯自己在讲演里提出的那个关键问题——“在作为整体的人类生活中，科学的职业到底是什么，其价值又何在”，他给出的答案十有八九是否定性的：尽管科学研究应当保持价值中立以获得真理知识，这样做却谈不上有什么积极的效应，虽然据说也能祛除某些魅惑，但又没法证成价值体系，反而还会磨灭人生的终极意义，以至于拥有科学知识倒不如没有科学知识。

就此而言，韦伯在理论上的最大自败悲剧或许在于，在提出了价值中立、科学祛魅、现代化即理性化等足以把他载入思想史的深度理念之后，他却由于无法解释这些理念的所以然的缘故，走到了自己否定自己的另一个极端，不仅宣称自己不知道科学知识的认知价值在哪里，而且还怀疑科学知识除了通过祛魅的途径将这个时代加以理性化、理智化、工具化、专业化、铁笼化和现代化之外，是不是能够在其他方面顺便具有某些比窒息最高贵的终极价值稍微积极那么一点的非认知价值？不管怎样，作为一位十分重视逻辑自洽的工具理性的学者，韦伯似乎并没有察觉到自己的这些洞见之间有相互矛盾之处：如果像他说的那样，“科学家给出自己的价值评判之时，就是他对事实的充分理解终结之时”，以致价值中立的科学知识对价值体系没有任何证成作用，那么，它又是如何发挥自己神通广大的祛魅效应，甚至把人类历史也抛进了据说是匮乏魅惑的现代化铁笼之中的呢？换言之，在韦伯看来，因为保持“价值中立”就不再包含“价值负载”的科学研究，究竟是怎样无中生有地把包含种种“价值关联”的人类历史给现代化了，然后又产生了磨灭“终极价值”这种让他这位精神贵族兼学界翘楚颇为反感的严重弊端的呢？更反讽的是，倘若人们凭借诚实的理智德性得到的科学知识能够揭示“真相”、具有“真值”、属于“真理”，那么，它又怎么会妨碍人们找到通向“真正”的存在、艺术、自然、幸福之路呢？毕竟，即便对于一位思想家来说，说不清楚一个问题也不会怎么难堪（人生在世有太多的问题说不清楚了），但要是居然在种种逻辑矛盾中推荐了一个连自己也认为主要会造成负面后果的东西，却的确有可能在悖论性的自败心态里觉得难堪了。

五、结 语

从上文论述看，最有黑色幽默意味的是，韦伯在短短几万字的一篇讲演里，居然将自己在现实中和理论上的两个自败悲剧都不加掩饰地摆在了那些很想从他这里了解以科学为业有什么意义的年轻学生面前了。诚然，如他所说，人们只能自己选择自己的人生道路，没有任何导师或先知能够越俎代庖。不过，即便如此，作为一位大力倡导价值中立的严肃学者，他似乎至少应该凭借不含自相矛盾的清晰描述，逻辑自洽地指出科学职业实际具有的各种复杂价值属性，以便尚在犹豫中的听众们能够通过自己的权衡比较做出自己的取舍决断，而不能一股脑儿端出一系列前后相互抵触、无法自圆其说的混乱命题，结果让怀抱求知欲前来聆听讲演的学生们一头雾水，不管怎么琢磨都理不清头绪、拿不定主意。换言之，在这篇“以科学为业”的讲演里，韦伯尽管阐发了若干至今依然值得我们反思的洞见，因而不失其作为思想家的原创性和深刻性，却又由于身陷事实与价值的二元悖论，未能成功地履行自己作为学者的基本职责，向充满好奇心的听众们如其所是地展示科学职业的本来面目，尤其是它同时具有的积极祛魅效应和复杂人生意义。或许，我们以这种揭示悖论的学术批评方式纪念这篇著名讲演发表一百周年，更能贴近这位思想家兼学者彼时彼刻的真实心态？

注释：

①出于行文统一的考虑，本文在引用西方译著时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。