“致良知”与“格物”关系的体用论新解——论熊十力《 大学》释义对阳明心学的补阙

李雅萍

［复旦大学，上海 200433］

一、《大学》“格物致知”释义之争由来

中国儒家学派阐发学术思想喜欢采取诠释儒家经典的途径，其中对《大学》的诠释情有独钟。从程颢和朱熹的理学，到王阳明的心学，再到熊十力的体用论，都采取了重新注解《大学》文本的方式。《大学》本是《礼记》中的一篇，后来在宋元人编注的《四书五经》中把《大学》《中庸》《论语》《孟子》合编在一起，且《大学》被置于首篇。①参见《四书五经》(宋元人注)，上卷，上海：世界书局，1936年。“致知在格物”一语出于《大学》首章。朱熹、王阳明和熊十力都通过对这句话的诠释阐发了自己独到的对儒家思想的理解，我们从中可以触摸到从宋明新儒家到现代新儒家哲学思想发展的脉络。

朱熹对上古流传下来的《大学》文本进行了梳理，把它分为经和传两个部分，经为首章，后接传十章，其中传的第五章是朱熹补充的。朱熹写道：“右传之五章，盖释格物致知之意，而今亡矣。此章旧本通下章，误在经文之下。闲尝窃取程子之意以补之。”②朱熹：《大学章句集注》，《四书五经》(宋元人注)，上卷，上海：世界书局，1936年，第3页。当然，旧本是否遗失这第五章，不过是朱熹的一家之词，学界对于这个问题历来存在质疑。更为重要的是，要考虑朱熹对“格物致知”的解释是否确当。朱熹所补这一章全文如下：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”①朱熹：《大学章句集注》，《四书五经》(宋元人注)，上卷，上海：世界书局，1936年，第3页。从这段文字看，朱熹把“格物”理解为“辨析物中之理”，认为全面透彻地知晓了物中之理，就能明白“吾心之全体大用”。按照朱熹的看法，贯穿万物的最根本的理就是“本体”，《大学》首章所说的“致知在格物，格物而后知至”，就是“即物而穷其理”，达到“至乎其极”的理，从而认识本体。

对《大学》“格物致知”的理解关系到阳明心学的内核“致良知”说。王阳明不同意朱熹对“格物致知”的解释，自然要按照自己心学的理路进行诠释。他向他的学生传授《大学问》，借助对《大学》的诠释阐发他的“致良知”说。有关《大学问》的成文过程，钱德洪写道：“吾师接初见之士，必借学、庸首章以指示圣学之全功，使知从入之路。师征思、田将发，先授《大学问》，德洪受而录之。”②［明］王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》下册，上海：上海古籍出版社，1992年，第967页。王阳明在《大学问》中对“格物致知”做了新的诠释：“‘致知’云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”③［明］王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》下册，上海：上海古籍出版社，1992年，第971页。“故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”④［明］王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》下册，上海：上海古籍出版社，1992年，第972页。从这段话可以看出，王阳明不是把“格物”理解为辨析物中之理，而是理解为端正心中之意念。按照王阳明的看法，良知是本体， “格物致知”中的“知”应理解为“良知”；由于心之所发产生意念，意念指向物，意念有正与不正，有善有恶；当意念产生时，良知内在地自知意念之正邪善恶；但由于意念有逐物求利的倾向，如果不加警戒，会逆良知而行，乃至障蔽良知，迷失本心，所以，必须通过“格物”革除不正之意念，落实致良知的功夫。王阳明不像朱熹那样把理 (贯穿万物的至乎其极的理)理解为本体，而是把心(良知)理解为本体，认为格物中之理不能达到本体，唯有格心中不正之意念才能返归“心之本体”，即“致良知”。

现代新儒家创始人熊十力的体用论在最基本的立足点上继承了王阳明的“致良知”说，但他认为王阳明有关良知与本体、良知与格物的关系的说法还需要进一步加以梳理和补阙。熊十力写下《读经示要》一书，在该书中，他诠释儒家的经典也从《大学》开始，认为学子由此入手，能把握儒家群经的主导思想：“唯余欲采《礼记·大学篇》首章及《儒行篇》，略微疏释，以明宗趣。二三子由是而入，则可以贯穿群经。”⑤熊十力：《读经示要》，湖南：岳麓书社，2013年，第59页。有关“格物致知”，熊十力主张融合朱熹和王阳明的解说。他写道：“余以为致知之说，阳明无可易。格物之义，宜酌采朱子。”⑥熊十力：《读经示要》，湖南：岳麓书社，2013年，第89页。为什么熊十力在致知之说上要坚持王阳明的观点呢?因为熊十力赞同王阳明的致良知说，主张返观自己的良知，体察本心，才能通达本体。为什么熊十力在格物之义上酌情采纳朱熹的见解呢?因为他认为王阳明的格物说会导致忽视有关外在事物的知识：“阳明以为善去恶言格物，不免偏于道德实践方面，而过于忽视知识，且非大学本义。”⑦熊十力：《读经示要》，湖南：岳麓书社，2013年，第89页。为什么熊十力认为王阳明的致知之说与朱熹的格物之义可以融贯起来呢?这只有结合熊十力的体用论才能说得通。从表面上看，朱熹说理在物，主张格物而穷理，王阳明说心即理，主张心是理的源头，格正意念才能体察本心和明辨道理，这两种观点不可融通。但在熊十力的体用论中，本体是大用流行。本体一方面体现为内在的心，另一方面显现为外在的物。“其实，心物同体，本无分内外，但自其发现而言，则一体而势用有异，物似外观，而为所知，心若内在，而为能知。”①熊十力：《读经示要》，湖南：岳麓书社，2013年，第88页。从向内的方式入手，通过道德修养，革除习心的障蔽，认知本心，通达本体，这就是王阳明所说的“致良知”。但是，本体的大用流行外化为物，理也表现在物中。“心固即理，而物亦理之显也。谓物无理乎，则我心之理，何可应合于物?”②熊十力：《读经示要》，湖南：岳麓书社，2013年，第88页。熊十力就是用这种体用论的思想来弥补王阳明心学论证上的缺陷。熊十力指出：“阳明非不知本末、体用，乃至一身与民物皆不相离，然而其全副精神，毕竟偏注在立本，乃至偏注在修身。这里稍偏之处，便生出极大的差异。有人说，喜马拉雅山一点雨，稍偏东一点，落在太平洋，稍偏西一点，可以落在大西洋去了。 《易》所谓‘差之毫厘，谬之千里’，亦是此意。”③熊十力：《十力语要》，上海：上海书店出版社，2007年，第177页。下面，我们就结合熊十力的体用论来解说他如何修补“良知说”和“格物说”的欠缺。

二、熊十力对王阳明“良知说”的修补

熊十力承继阳明的心学，融摄唯识，建立体用论，对阳明良知说做了新的诠释。王阳明的“致良知”说是在他四十九岁 (一说五十岁)时提出来的，这关系到本体论层面的问题。在阳明，本体是一形上根据，在他的心学系统称之为“心之本体”。王阳明《传习录》首篇从诠释《大学》开始向其学生阐发自己的心学思想。在那里，他对“心之本体”给出两个定义：(1) “至善是心之本体”，④［明］王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》下册，上海：上海古籍出版社，1992年，第2页。(2) “知是心之本体”。⑤［明］王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》下册，上海：上海古籍出版社，1992年，第6页。此处的“知”指的是良知而非知觉之知，他用“至善”与“良知”指称“心之本体”，可得出“至善即是良知”这样的命题来。在《大学问》中，阳明给出类似的定义： “至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。”⑥［明］王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》下册，上海：上海古籍出版社，1992年，第969页。熊十力对王阳明的这一观点在总体上是认同的，但认为对“至善”“明德”和“良知”之间的关系需要进一步辨析和疏通。他写道：“阳明但说至善即良知。而于上下文义，犹欠疏通。所以滋学者之惑耳。”⑦熊十力：《读经示要》，见萧萐父主编：《熊十力全集》卷三，武汉：湖北教育出版社，2001年，第648页。在此，需要澄清在何种意义上“至善”“明德”即是“良知”，在何种意义上它们之间有所区别。熊十力认为就这三个概念指称的实体而言，它们是同一的：“夫明德与至善，异名同实也。同实者何，皆目本心也。亦即阳明所云良知也。”⑧熊十力：《读经示要》，见萧萐父主编：《熊十力全集》卷三，武汉：湖北教育出版社，2001年，第647页。但就这三个概念所刻画的特性和功用而言是有区别的。 “明德”着力于刻画道德实践的方式和目标， “至善”着力于刻画道德实践的完满的形态和本体本身的完满的性质。良知能自知，并在应事接物时具有判断是非的能力。熊十力指出：“至善一词，系就良知通体呈显而言。”⑨熊十力：《读经示要》，见萧萐父主编：《熊十力全集》卷三，武汉：湖北教育出版社，2001年，第648页。“明新之功无间，真积力久，而后良知通体显发。与前此有所痼弊者不同，故名以至善。”⑩熊十力：《读经示要》，见萧萐父主编：《熊十力全集》卷三，武汉：湖北教育出版社，2001年。这就是说， “至善”是“良知”在覆盖有限及无限之条件范围下所呈现出的一种状态或境界，为一种经过功夫实践并将痼弊去除后所呈现出来的效果。 “止至善”的境界是行明德之功后所达到的最高造诣。

熊十力认为，有关从道德实践的角度阐明“良知”“明德”与“至善”的关系，王阳明已经做了相当充分的阐发。阳明将“至善”视为“明德、亲民之极则也”。“至善之发见”必须凭借“明德之本体”，即“良知”。良知清明不晦暗的特质体现出良知本身“至善”的性质，也正因为良知不晦暗，才能通过道德实践(“明德”)达到“至善”这样最完满的形态。

既然说明德、至善即是良知，即是心之本体，而且人人皆有良知，为什么良知有时会被障蔽呢?为什么有人会做昧良心的事情呢?对此，熊十力主张要区分本心与习心，并说明本心与习心的关系。熊十力通过改造佛家“四缘说”来说明这里的关系。本心是吾人与万物同具之本性，又叫做道心、法性心、良知。习心从本心而来，会依照本心的力用， “依根取境”，借着感官追逐外物，生出种种妄计所执。熊十力：“夫人之生也，莫不有本心；生而成为独立体，亦莫不有习心……人生既成独立体，则独立体自有权能，故杂染易逞其势。”①熊十力著：《明心篇》，见萧萐父主编：《熊十力全集》卷七，武汉：湖北教育出版社，2001年，第149页。人同时具备本心与习心。本心无善无恶，或者说本心是超越有限善恶之绝对的至善，习心有善有恶，是相对的。独立体就是人的生理躯体，躯体是感性的存在，会为了自身需求追求并发展自己的权能。这时人会被官能欲望所困，无法证得真解，阻碍达到“至善”的境地。要达到“止至善”，必须做到无一毫人欲之私。对此，熊十力强调习心中依然留存良知，心可以主宰身。良知有被遮蔽之时，却不曾灭绝，故而终能让本有崇高灵明的德性彰显和发扬光大。

我们知道，在阳明那里有“吾与天地万物同体”的说法，也已经有“本心”与“习心”相区分的说法。但对于既然吾与天地万物同体，既然良知就是本体，为什么会产生习心的问题没有给出清楚的交代。熊十力从体用论出发，吸纳佛教唯识论的“四缘说”，说明本心由于肉身躯体和感官的力用，“依根取境”，追逐外物，产生习心。这也可以说，本体大用流行，化生万物，产生大宇宙；每个人的心身好似一个小宇宙。这小宇宙一方面来源于本体，另一方面也有其各自的特点 (自性)。每个人心中的良知是本心，与大用流行的本体相通，但每个人也有自己的习心。因此，就每个人的良知而言，既有与本心 (本体)相通的一面，又有与每个人各自的习心结合在一起的一面。这从学理上说明，为什么人能够致良知，需要致良知，同时也需要辨物析理。习心指向外在的对象，有了别的功能，借着感官追逐外物，容易利益熏心，遮蔽本心，所以，人应当随顺本心，修身养性，反己证会本有良知，克制私欲，方可证得天理人心之极致，做到“至善”。但对于习心的了别 (认识)功能也不应一概否定。认识外在对象，分辨事物，认识物中之理，有助于发展科学知识。重要的是，要让本心主导习心，让良知的德性主导人对外在世界的认识和活动。

由于本体大用流行，好似产生大宇宙和小宇宙，熊十力认为，对于每个人的知，既要看到其源于本体的一面，又要看到其“自性”的一面。阳明将“良知”说成是“心之本体”，其云：“知是心之本体，心自然会知……此便是良知。”②［明］王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第6页。“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”③［明］王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第190页。熊十力认为，阳明的这一说法阐发了知源于本体的一面，用反己自识的方式揭示其内在无尽实藏，是值得肯定的，但却忽视了每个人的知的自身的特点。他写道：“愚按阳明云‘知是心之本体’，本字当易作自，方妥。”④熊十力著：《读经示要》，见萧萐父主编：《熊十力全集》卷三，武汉：湖北教育出版社，2001年，第656-657页。“本”具有本源之意。“本体”指宇宙万物之本源。每个人自己的良知是与宇宙万物之本源相贯通的，但每个人自己的良知又与每个人自己的习心结合在一起，具有自己的特点。每个人自己对事物的认知和每个人自己对本心的体认有自己的个性化的方式。就每个人的良知的这种独特性而言，说“知是心之自性”要比说“知是心之本体”更好。一方面我们可以说“良知是心的本体”，这是就良知的根基是本心，本心是作为宇宙万物本源的本体来说的。另一方面我们可以说“良知是心之自体”，这是就每个人的良知的自性而言。

熊十力认为，王学后人对阳明心学理解上的偏差，很大程度上与王阳明本人在“本体”这个概念上的用词不明确有关。熊十力《新唯识论》和《体用论》的核心是阐明本体与现象之间的关系。在《新唯识论》中他从“识”开始说起，在后来的《体用论》中直接从本体的“大用流行”说起。尽管这两部著作阐述的先后次序有别，但核心思想都集中在体用关系上。那么，熊十力是用什么方式阐发宇宙万物与本体 (本心)的关系的呢?他借用了《周易》本体翕辟成变的观点： “浑然全体流行，是云本体。依此流行现似一翕一辟，假说心物。说翕为物，说辟为心。都无实物可容暂住，是称大用。”①熊十力著：《十力语要初续·略谈新论要旨·答牟宗三》，见萧萐父主编：《熊十力全集》卷五，武汉：湖北教育出版社，2001年，第14页。“辟”是一种开展、创新的势用；“翕”是一种摄聚、成形的势用。本体表现为大用流行，翕辟成变。本体通过这两种势用恒转不已，生生不息，现为种种之相。“剋就用言，是幻现相状，宛尔万殊。(大用流行，有迹象现，如电光之一闪一闪，而似有物事如赤色者现，此赤色即是闪动之迹象，亦云现状。本体之流行，幻现相状，义亦犹是。既有相状，便宛尔成众多之相，非是一相，故云万殊。所谓万有，即依流行之相而假立种种名)”②熊十力著：《十力语要·答某君》，见萧萐父主编：《熊十力全集》卷四，武汉：湖北教育出版社，2001年，第76-77页。这种新新不已的势用化生人与万物。人的本心的根源是作为宇宙生命力的辟势，其基本特性为炤明、刚健、亨畅、升进等。用《易经》中的话来讲，即是“日新之谓盛德，生生之谓易”。人的本心能体悟到本体“辟”的这种化生的势用和“日日新”的盛德。熊十力用本体的大用流行打通人的本心与宇宙本体，说明为什么人的本心具有认识宇宙万物本体的能力。他写道： “吾人真性，即是宇宙真体，本来无二。”③熊十力著：《十力语要》(1947年)，见萧萐父主编：《熊十力全集》卷四，武汉：湖北教育出版社，2001年，第6页。“万物本原与吾人真性，本非有二。 (此中真性，即谓本心。以其为吾人所以生之理，则云真性。以其主乎吾身，则曰本心)”④熊十力著：《新唯识论》(语体文本1944年)，见萧萐父主编：《熊十力全集》卷三，武汉：湖北教育出版社，2001年，第18页。熊十力通过本体的“大用流行”之后再说“良知是本体”，这既打通了天地万物的宇宙本体与每个人的良知本体的关系，又避免了对良知本体的主观唯心主义的解说。本体 (本心)即“大用流行”，一方面说明现象界万事万物来源于本体，依存于本心，另一方面说明了现象界万事万物具有一定程度上的实存性，杜绝了阳明后学“沦空滞寂”的弊病，从而倡导一种日新健进和务实的人生态度。

三、熊十力对王阳明“格物说”的修补

熊十力对王阳明的“格物说”进行修补，主张“格物”不仅具有格正意念的道德修养方面的含义，还具有感知事物和分析事理的含义。

王阳明本人在讲“致良知”时，并非不讲在现实世界中的见闻之知和实践活动。 《传习录》云： “若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故云只是一事。”⑤［明］王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第71页。那么，为何心学末流会产生忽视经世致用的流弊呢?为何他的学生中还是有不少人不明白“致良知”亦必须落在实地功夫上呢?熊十力认为这与阳明训“格物”之意的不全面有关。阳明反对朱子将“格物”训为“穷理”，认为整天专注穷格万事万物之理，将导致终日驰求于外，只做到义袭而取。他以“正”训“格”，谓“正其不正以归于正”，意思是“去其心之不正”。意念之所在是物，“格物”在这里相当于“正心”，说白了，就是“正念头”，核心在于彻根彻底不使一念不善潜伏胸中。因为心为身之主，要“正这个心之本体”，就要做到“致知”， “致知”在于格此“意之所在物”。王阳明当时为纠正程朱理学中出现的一些问题特别强调“格物”在于“正念头”，自有他的特定用意和可取之处，但他对“格物致知”诠释的这一偏向被其后学中的某些人理解为只在自己的悟道体验中衡定是非，判定唯有在己心的判断，这就容易导致他们以为己正乃邪而不自知，无视施行中效果的检验和传统伦理规范的约束，自谓圣实则流于禽兽，藐视一切纲常礼法，将圣人之言视若敝屣。

当然，这样的流弊不是王阳明愿意看到的，实际上王阳明的心学强调“知行合一”。熊十力认为，王阳明的偏差主要表现在对“格物”的诠释稍嫌不足。“阳明后学多喜享用现成良知而忽视格物，适以自误，此亦阳明讲格物未善所至也。”①熊十力：《十力语要》，上海：上海书店出版社，2007年，第279页。阳明本身并未将“知”与“行”截成两段，他本身还是扣紧实际人生的，惜乎阳明的格物忽视辨物析理的能力，导致其后学好弄玄虚，偏向探索冥漠高深之所在，反而落于歧途。比如晚年泰州学派看似扣紧人生实际，可不免把“我”抬得太高了，使得人们误解阳明良知学说为禅学。在王学这里，对家国天下、经世致用层面阐发较少，这与阳明平日讲学多开发人心本根而无向外推致有关，又加上晚明社稷倾覆，人心摇乱，生发之弊病益甚。清代颜元批评阳明后学只知以“静坐冥想”的方式修身，他说：“平时袖手谈心性，临危一死报君王。”②颜元：《学辨一》，《存学编》卷一。指出这是明朝灭亡的原因。

阳明提出“良知自知”和“良知独知”。“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心良知自知之。”③［明］王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二十六《大学问》，上海：上海古籍出版社，1992年，第971页。对阳明来说，良知是一个至善的存在，能够判断是非对错， “良知自知”意味着我们的行为只要依循良知就不会出错了。可这里还有一些问题：如何使得良知确认的行为在客观世界中得以实施呢?如何防止把个人私下的判断 (情识)当作确定无误的良知判断呢?是否需要通过客观世界中的实践效果来纠正自己的判断呢?如何使得他人与社会对其形成普遍认同呢?而这些问题得不到解决也是心学末流出现种种弊端的原因。阳明后学确实有忽视实学和将“情识”视作“良知”的毛病。这在《明儒学案》等书中已有相当多的描述。熊十力一方面充分肯定王阳明在变革程朱理学和开创心学中的伟大功绩，另一方面注意到明儒末流的弊端，他认为这与阳明在传道授业过程中忽略学问与知识有一定关系：“近人诋程、朱诸师为乡愿，此无忌惮之谈。但理学末流诚不佳，明儒变宋，则阳明子雄才伟行，独开一代之风。然末流不免为狂襌，或气矜之雄。卒以误国。阳明教人，忽略学问与知识，其弊宜至此也。《儒行》首重夙夜强学以待问。又曰博学不穷。曰博学知服。阳明却不甚注意及此，故不能无流弊。”④熊十力：《读经示要》，湖南：岳麓书社，2013年，第107页。

王阳明以“良知”为思想宗旨，主打人人心中都有良知，都能成圣成贤，以弘扬良知为主导展开讲学运动，渗透进百姓的日常生活之中，其积极意义毋庸赘言。但明儒末流不知良知真谛而流入情识，乃至演变成“良知自我膨胀”的尴尬情况，这也与心学过分强调“归寂证会”的特点离不开干系，也就是只偏重于“超悟”而无事于“学问思辨”。阳明后学过分强调“超悟”，忽视实学知识和经世致用。熊十力批评阳明后学空谈心性，虽直观本心，但不明白本体是“大用流行”，犯了轻视“量智”的毛病：“陆王有见乎此。然未免轻知识，则遗量智矣。”⑤熊十力著：《十力语要》，见萧萐父主编：《熊十力全集》卷四，武汉：湖北教育出版社，2001年，第12页，门人记。“阳明后学，或只求见本体，而疏于格物，不复注重知识之锻炼。”⑥熊十力著：《读经示要》，见萧萐父主编：《熊十力全集》卷三，武汉：湖北教育出版社，2001年，第668页。

从心物关系的学理上讲，熊十力认为阳明心学对知识的忽视，其根本原因在于其论述有导致否定物界存在之嫌：“阳明说无心外之物是也。而其说格物曰，‘意在于事亲，即事亲便为一物’云云。其言不能无病。夫以亲，对吾敬事之心而言，亲亦意所在之物也。事之以孝，此孝即是理，亦即是心。阳明之说，未尝不成，而必曰事亲便为一物，则单言亲，而不得名以物乎?如此推去，乃以视听言动为物，(见前所引)而不以声色等境名物，则几于否认物界之存在矣。此非《大易》及群经之旨也。”①熊十力著：《读经示要》，见萧萐父主编：《熊十力全集》卷三，武汉：湖北教育出版社，2001年。熊十力认为，这种观点与《大易》及群经之旨不符。一旦否定物质世界的存在，科学就无用武之地和存在的必要性了：“夫不承有物，即不为科学留地位。此阳明学说之缺点也。”②熊十力：《读经示要》，湖南：岳麓书社，2013年，第88页。

观此文句，可能有人会为阳明辩护：阳明绝不是一个空谈心性、贻误实学的人；阳明并非否认物质世界的存在，实际上他像熊十力一样主张“物依心而存在”。对于前一论点，熊十力当然不会否定，他充分肯定王阳明本人“一身与民物皆不相离”，在经世致用上赫赫有功。对于后一论点，按照熊十力的观点，要做一些辨析。熊十力谈“物依心而存在”指物源于本体的大用流行，他把宇宙本体称为“本心”，在此意义上他说“心外无物”： “自本心而言，一切物皆同体。言心外无物是也。若自发用处说，则心本对物而名。心显而物与倶显，不可谓唯独有心而无物也。 《新唯识论》宜参见。”③熊十力：《读经示要》，湖南：岳麓书社，2013年，第88页。王阳明谈“物依心而存在”，根据他的一些说法，难免被理解为依主观的心而存在，如《传习录》记载： “先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关?先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”④［明］王守仁撰，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第107-108页。按照熊十力的理解，花在深山中自开自落，是本体 (本心)的大用流行的表现，在此意义上可以说花依本心而存在。花之颜色与心倶显，这与心之所发的意的指向有关。如若没有自开自落的花的存在，也就不会有与心倶显的花的表象。王阳明的这些说法确实偏重于把物理解为依存于主观上的心的意识活动，熊十力为了纠正这一偏向，首先强调物源于本体 (本心)大用流行，然后在这一前提下阐明心的意识活动指向物，物的表象与心倶显。如果不从“本体大用流行”这一前提出发理解物的客观存在，而只从主观的意识活动方面理解“心之所发是意，意之所着是物”，就会像佛教那样耽于虚空，脱离实际，遗缺“物之理”的价值。

阳明着重“即体而言用在体”，熊十力则突出放大了“体在用”的这个层面。在熊十力那个时代，鉴于当时科技落后所带来的巨大冲击，他主张体悟了本体之后不能遗缺大用，良知要与科学知识相贯通。他认为格物可起到对良知在实际应用时所生弊病的补阙作用，所以对“朱子说理在物”和“阳明说心即理”两者进行融通。朱子的格物是穷尽事物中的形上之理，进而要人们去发现内心固有的道德，其过程是循序渐进的，由近而远，由表及里，认识逐渐积累而贯通，可以说心之条理与物之条理是应合为一的。例如，孝顺之道非是仅凭自己一意孤行的行为，而是将心之理 (孝)与物之理 (亲)对应起来，方有承欢之道。这确保在寻求物之理过程中的实践意义，避免“知而不行”以致“荡虚悬空”，并保证在格物进路中科学知识的产生。熊十力认为朱子当为重视科学知识的先驱：“朱子以致知之知为知识，虽不合《大学》本义，却极重视知识。而于魏、晋谈玄者扬老、庄反知之说，及佛家偏重宗教精神，皆力矫其弊，且下启近世注重科学知识之风。”⑤熊十力：《读经示要》，湖南：岳麓书社，2013年，第87页。“程、朱说理在物，故不能不向外寻理。由其道，将有产生科学方法之可能。”⑥熊十力：《读经示要》，湖南：岳麓书社，2013年，第88页。

四、结 语

朱子知识化的进路，力图赋予《大学》的道德追求和工夫进路以客观理则，并确保其普遍有效性；阳明则更强调道德的践行并实现自我与他者的一体性，亦即二者之间不能说是截然对立的。阳明强调“心无内外”，万物依存于良知，他的本体相对于道德实践而言，是工夫背后的依据，也是意识活动的根据，良知可说是“道德本体”。熊十力在阳明道德本体的基础上提出超心性的宇宙本体：“我的作书，确是要以哲学的方式建立一套宇宙论。这个建立起来，然后好谈身心性命切实功夫。”①熊十力：《与梁漱溟》，1957年6月25日，《十力书简》油印本，景海峰编选，深圳大学国学研究所，1985年11月，第36页。其理论核心为“体用不二”，实体即功用，在超道德的形上本体面前，申明量智的价值。熊十力认为，王阳明主张以“良知”立本，这是中国儒学的根源与价值所在。他将阳明的良知本体提升到了宇宙本体的高度，对王阳明把物当作随心起灭的立论进行修补，指出阳明“良知是心之本体”的正确说法应为“良知是心之自体”。他区分“本体”和“自体”，说明本体通过“大用流行”化生宇宙万物，人是万物之一，通过修身养性识得良知，体认到“吾与宇宙为一”，并推导出“体用不二”说，区分本心与习心，“性智”与“量智”，以心的了别作用阐发量智与外物的关系，通过辨析不同的事物，建构科学思想，以此补充阳明遗缺知识论的缺点。熊十力写道：“余平生之学，不主张反对理智或知识。而亦深感哲学当于向外求知之余，更有凝神息虑、默然自识之一境 〔……〕学者，即物穷理，知识之事。默识者，默然反己自识也。此所云己者，非小己之谓，乃通天地万物为一体之真己也。”②熊十力：《原儒》，台北：明文书局，1988年，第15页。熊十力建构的宇宙本体论既承继了儒家传统的血脉，又引领科学的发展，内圣贯通外王，为解决现代世界所存在的价值危机和科学民主问题奠定了哲学理论上的基础。