笛卡尔论动物

李子群

[云南大学，昆明 650091]

康普斯密(N. Kemp Smith)认为，笛卡尔持有一个荒谬的论点，即“动物没有感知能力或任何意识”。[注]N. Kemp Smith, New Studies in the Philosophy of Descartes (London: Macmillan, 1952), 136﹠140.这成为了对笛卡尔动物观的一个标准解释。笛卡尔的动物观不断遭到批评，在里根(T. Regan)和辛格(P. Singer)编辑的文集《动物权利和人类义务》中，笛卡尔被视为了一个坏蛋。因为据说笛卡尔宣称，当动物被踢或被刺时，它们作出了反应，“就好像它们感觉到疼痛一样”。[注]T. Regan and P. Singer (eds.), Animal Rights and Human Obligations (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1976), 4.

我们关心这样一个问题：笛卡尔留下的文本能在多大程度上支持如上的解释和批评？我们将审慎、细致地检视笛卡尔阐释动物观时所用的论证方法、笛卡尔关于动物的核心观点，并在此基础上评估笛卡尔动物观的遗产。

一、笛卡尔的论证方法

(一)怀疑

笛卡尔怀疑17世纪的人在认识动物时所用方式的有效性和正当性。在1638年4月或5月写给勒内(Reneri)的信中，笛卡尔说，“动物的许多活动和我们的相似，在我们一生中，这给予了我们很多机会，让我们断定，动物的活动都遵循了一个内部原理，而这个原理也存在于我们之内。我们生来都深受这个看法的影响。”[注]The Philosophical Writtings of Descartes,Rendered into English by John Cottingham,Robert Stoothoff and Dugald Murdoch,Cambridge University Press,1985,vol. Ⅲ, p.99.笛卡尔指出，我们把我们的看法——动物和人都遵循了同一个内部原理——“仅仅建立在我们和动物的一些外在活动的相似之上；但这根本就不是一个证明人与动物的内在活动之间具有相似性的充分根据。”[注]同上, p.100.在1649年2月5日写给摩尔(More)的长信中，笛卡尔再次指出，我们从幼年起就接受了一个先入为主的观点，即无说话能力的动物也会思维。我们接受这个观点的唯一理由是，我们看到动物的器官和人的器官在形状和活动方面并没有很大的差异。因此，我们相信，在人之内有一个唯一的东西，即灵魂导致了器官的活动；灵魂不仅引起了身体器官的活动，也引起了思维；这样的灵魂同样可以在动物身上找到。笛卡尔说，任何人如果想否定人与动物的内在活动之间具有相似性，那么他必然会使自己遭到心灵虚弱之人甚至小孩的嘲笑。但笛卡尔认为，如果一个人想获得真理，那么他首先需要做的，就是质疑他在孩童时期轻率地接受并通过习惯保留下来的观点。

对任何观点，笛卡尔都不予轻易肯定和接受。为了获得关于动物的清楚分明的知识，笛卡尔采用了怀疑的方法。他从质疑17世纪流行的关于动物的认识方式切入，从形而上学出发，对动物作出了一种全新的、可供选择的解释，改变了当时一系列争论。

(二)演绎

虽然笛卡尔在论证动物没有思维时，列举了大量的日常经验观察，甚至是解剖学的例证，但笛卡尔对这个问题的证明，从根本上来说，采用的是演绎法。笛卡尔的二元论是笛卡尔动物观的一个基础。

笛卡尔认为，有两个不同的东西引起了我们的活动。第一个东西纯粹是广延的和机械的，它仅仅取决于我们的器官的结构。另一个东西是心灵或灵魂(他把这里的“灵魂”定义为是一个在思维的东西)。笛卡尔明确地指出，动物的活动来源于广延的和机械的东西。他说，“我把这视为是确定的和被证实了的，即我们根本不能证明能思维的灵魂存在于动物身上。狗和狐狸的精明与狡猾以及动物为了寻求食物、性和出于恐惧所采取的行为根本不能让我感到不安。我认为我可以很容易地解释这些行为都源于动物身体的组织结构。”[注]The Philosophical Writtings of Descartes,Rendered into English by John Cottingham,Robert Stoothoff and Dugald Murdoch,Cambridge University Press,1985,vol. Ⅲ，p.365笛卡尔认为，物质世界作为机械的世界，是没有精神属性的，理性“决不能来自物质的力量”。[注]笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆2000年，第46页。笛卡尔对动物没有思维，动物没有感觉，动物是自动机的论述，只不过是对他的二元论的一个演绎性发挥或细节性充实。

事实上，在笛卡尔哲学中，事物可以分为两类，一类是思维(或精神、灵魂)，一类是物体(或物质)。上帝、天使和人具有思维，除此之外的其他事物都不具有思维。这一认识，是笛卡尔通过普遍怀疑之后确定下来的。也就是说，一个事物是否具有思维，只与这个事物所属的类相关，而与这个事物具体的活动或行为无关。这非常明显地体现在笛卡尔对幼儿、鹦鹉、人造机器等语言能力的对比分析中。幼儿在实际情形中表现得缺乏理性，不能够用语言进行表达，但笛卡尔依然认为，他和成年人具有相同的本性，具有思维，因为他属于人类。而鹦鹉和人造机器，虽然能够说话，并且在很大程度上能对周围环境做出恰当的反应，但它们不具有思维，因为它们不属于人类。

(三)“奥卡姆剃刀”

笛卡尔之前的许多哲学家认为，人和动物之间的分别是很大的，这个分别也是重要的。柏拉图认为，人和动物都有动物灵魂，动物灵魂可以解释人和动物的感觉，但人比动物多了一样东西，即理性灵魂，而动物也有少量的理性。亚里士多德认为，植物、动物和人分别具有植物性灵魂、感觉灵魂和理性灵魂。动物的感觉灵魂吸纳了植物灵魂的力量，如摄取营养、生长、繁殖等，而人的理性灵魂不仅吸纳了植物灵魂的力量，也吸纳了动物灵魂的力量，如感觉和运动。人和动物在摄取营养、生长、繁殖等方面是一样的，在感觉和运动方面也是一样的，但是只有人的灵魂才有理性。理性灵魂包括了理智、自愿的活动和自由意志。阿奎那接受了亚里士多德的观点，认为只有人才有理性，才有不朽的灵魂。人处于动物和神之间，从人的身体所具有的功能来看，他接近于动物，但从人非物质的、不朽的灵魂来看，他类似于天使和神。17世纪法国的生物学认为，有生命物的生命活动和它们的感觉，是非物质性的灵魂的功能。

笛卡尔说，“动物灵魂只不过是它们的血液”，[注]1637年10月3日写给plempius的信(The Philosophical Writtings of Descartes,Rendered into English by John Cottingham,Robert Stoothoff and Dugald Murdoch,Cambridge University Press,1985,vol. Ⅲ, p.60.)；以及《第一哲学沉思集》中对第六组反驳的答辩。解释动物的功能，不需要认为它“具有植物灵魂、感觉灵魂或遵循其他的运动和生命原理，而只需要借助于血液和元精。”[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol.Ⅰ, p.108.笛卡尔事实上想用生理学替代关于动物的感觉灵魂的说法，因为他虽然谈到了动物的感觉，但他认为，动物的感觉依赖于身体器官，它属于一个机械的过程，不是发生在灵魂中的某种东西。它可以用机械的原理得到解释，不需要借助于非机械的原理。笛卡尔使用了“奥卡姆剃刀”，遵循“思维经济原则”，排除了动物身上具有感觉灵魂的设定。

(四)借助《圣经》和神学理论

笛卡尔虽然批判了经院哲学家对动物的看法，但他往往借助《圣经》和神学理论掩护自己与之悖逆的观点。

和笛卡尔同时代的一些人认为，只有人才具有理性，能够进行自我反思，能够自由地思考和作出选择。动物拥有一些感觉和简单的认知能力，它们不能从事概念思维。人的灵魂是不朽的，动物没有灵魂，或者只有随着它们的肉体死亡而消逝的灵魂。笛卡尔认为，如果动物也有灵魂，那么它们也是不朽的。这在神学上是一种异端学说。笛卡尔拒斥这种学说。笛卡尔强化了从形而上学的角度对人和动物的区分。动物没有灵魂，笛卡尔的态度是彻底的。

虽然笛卡尔的某些论证和《圣经》是契合的，但他的动物观是机械论的动物观，他重视的是物理法则在动物身上的运作，这和神学动物观有着本质的区别。

笛卡尔在《世界，或论光》和《哲学原理》这两部重要著作中，描述了太阳系和地球的形成。在表面上，笛卡尔支持基督教的教义，认为地球、植物和动物都是上帝创造出来的。在与比尔曼(Burman)的谈话中，笛卡尔非常明确地指出，他认为《创世纪》中的上帝创造一切的说法是隐喻性的。[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.349.

笛卡尔说，“不仅关于灵魂，而且关于我已经讨论过的一切，我本来可以说出很多的东西，去支持我的论点，但我没有这样做。部分是担心在我驳斥谬误时写下了一些错误的东西，部分是担心会显得自己想去嘲笑已被接受的经院哲学的观点。”[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.63.显然，笛卡尔与经院哲学并不分享共同的精神原则，他对当时的整体环境有清醒的认识，面对经院哲学，笛卡尔有自己的策略。

二、笛卡尔关于动物的核心观点

我们将从笛卡尔严格的二元论框架出发介绍笛卡尔的动物观。

(一)动物没有思维

笛卡尔认为，理性具有思维的能力。那么如何确定一个事物是否具有这种能力呢？从笛卡尔的论述中，我们可以找到两个标准。一，看这个事物是否具有思维能力或具有用语言表达思想的能力。如果一个事物具有语言能力，或能用语言表达思想，那么这个事物就是有理性的。二，看这个事物所体现的灵巧性是否受到范围的限制。一个事物可能在很广的范围内能对周围的环境做出反应，而一旦超越了一定的范围，如面对一些偶发性事件，它可能就无法做出适宜的反应了。那么这个事物就是没有理性的。在这两个标准中，笛卡尔对第一个标准的讨论最为充分。

1.动物没有真正的语言

在1646年11月23日写给纽卡斯尔侯爵(Marquess of Newcastle)的信中，“如同在《谈谈方法》中一样，笛卡尔关注的都是语言。”[注]Melehy, Hassan. “Silencing the Animals: Montaigne, Descartes, and the Hyperbole of Reason.” symplokē, Vol. 13, No. 1/2, Collegiality (2005), pp. 263-282.笛卡尔在此信中说：

喜鹊看见女主人走过来时，如果你教它向女主人打招呼，你所做的就只是让它的声音表达一种感觉。例如，它可以表达吃东西的愿望，如果它发出声音时，你习惯性地给它一点食物。同样地，狗、马和猴子的所有行为都只是对它们的恐惧、希望或快乐的表达；因此，它们做出这些行为不需要任何思维。[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.303.

在1649年2月5日写给亨利·摩尔(Henry More)的长信中，笛卡尔指出，动物缺乏思维能力的主要依据，就在于动物不能像人一样使用真正的语言，而这也是人和动物的区别。笛卡尔说：

在一个种群之内，一些动物比另一些动物更完善，正如人一样。这一点可以在马群和狗群中观察到。有的马或狗比其他的马、狗在学习人所教授的东西方面做得更好；所有的动物通过声音或身体的活动以及愤怒、恐惧、饥饿等自然冲动能很轻易地与人沟通。尽管有这些事实，但这一点并没有被观察到，即无理性的动物已经完善到能够使用真正的语言，也就是说，能够通过语言或符号表明某事物仅仅与思维有关而与自然的冲动无关。这种语言仅仅是潜藏于身体之内的思维的确定符号。无论多么愚蠢和无知，所有的人都在使用它，即使他们没有舌头和发声器官；但没有动物能够这样做。因此，这可以被视为人与动物的一个真正具体的区别。[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ,p.366.

动物没有被赋予心灵，它们缺乏理性，它们没有理性灵魂。动物的活动不是由于受到心灵或非物质的灵魂的激发，它仅仅是遵循了机械运动的原理。马、狗等动物所发出的声音并非真正的语言，而是“与我们交流它们关于愤怒、恐惧和饥饿等自然冲动的方式”。[注]The Philosophical Writtings of Descartes, vol. Ⅲ,p.366.

笛卡尔认为，“动物不能像我们一样说话，并不是因为它们缺少器官”[注]The Philosophical Writtings of Descartes, vol. Ⅲ,p.303.，动物在其机体器官上的不完满不能成为它们无法进行言语活动的理由。先天聋哑的人可以为这一点提供有力的支持。由于某些先天或后天的偶然因素导致的缺陷，先天聋哑的人不再具备跟别人说话的器官或是这些器官的功能失灵。在这一点上跟动物是相同的，甚至在某些个别的先天聋哑人身上，其状况比动物还糟糕，可他们总是能够自己创造出一些手势或是其他的肢体语言，把心里的意思传达给别人。虽然不是所有的人都能够通过他们的表达方式把捉其中传达的讯息，但至少可以肯定的是，那些跟他们经常在一起并且有空学习他们这种肢体语言的人，是完全有可能具备这一能力的。最完满的猩猩、八哥、鹦鹉在学习语言方面的表现，远远比不上最笨的小孩。

笛卡尔认为，“动物不能像我们一样说话，……是因为它们没有思维。”[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ,p.303.人能够表达思想，而其他动物不能，因为思维是言语能力的一个来源，一切真正意义上的言语活动只有借助于思维才是可能的，不论个体在先天性的机体条件上按其程度来说存在着多少差异，他表达思想的活动都必然以理性为基础。人能把不同的字眼以符合某种语法规则的顺序组合在一起编造成一些话语，籍此来向其他人表达自己的所思所想，可是其他的动物则完全与此不同，它们统统都在表达思想上丝毫不能有所作为。例如，八哥和鹦鹉都能像我们一样清晰地、准确地发出声音，却不能像我们这样组织语言。也就是说，不能证明它们吐出的字眼表达的是心里的意思，就如人的语言是隐秘、幽深的心灵的外在表露一样。

没有任何理性因素的介入而纯粹凭借机体器官不可能表达什么思想。因为在器官活动中所能够找到的，无非是动物的纯粹本能，只有理性才能为这些器官产生言语活动提供某些实在性机制。笛卡尔在表达这一看法时，充分注意到了这样一个事实，即语言与表现感情的自然动作绝对不容许混为一谈，我们极有必要对它们作出区分，因为二者对理性的介入要求是完全不同的，前者毫无疑问是一种更高层次的智性活动。虽然人也许是所有动物中最有才智的，并且其机体的活动方式对唤起某种高度的赞美所能造成的影响方面，无疑也是很卓越的。但如果仅仅就表现感情的自然动作而言，动物并不缺乏对人惟妙惟肖地进行模仿的能力。退一步讲，即使撇开作为有机体的动物不予考虑，机器也因其部件在制造精密程度方面的差异，也同样可以相应地对人进行等等不一的模仿。笛卡尔认为，某些古人的这样一个看法——“禽兽也有语言，只是我们听不懂”[注]笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆2000年,第46页。——纯粹是谬见，具有严重的误导性。

2.动物的灵巧性只是出于本性

笛卡尔说：这一点是确定的，即在动物的身体中，正如在我们的身体中一样，有着骨头、神经、肌肉、动物元精和其他器官，它们被如此安排，以至于在没有思维作用的情况下，能够独自产生我们在动物那里观察到的所有活动。[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.366.

在1646年11月23日写给纽卡斯尔侯爵的信中，笛卡尔指出，动物不具有理性或思维能力：

我同意，一些动物比人强壮，我也相信，有些动物有狡猾的天性，能够欺骗最聪明的人。但我认为，只有在我们的思维没有指引我们的行为时，动物才能模仿或超过我们。[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.302-303.

人所具有的优点，并非动物也可以具有，因为动物不具有理性或思维能力。动物做出的很多事情，比我们做得更好，但动物只是出于本性机械地做这些事情。正如在测知时辰方面，钟表比我们的判断力做得更好一样。燕子在春天回来，蜜蜂采蜜和筑巢，狗和猫用土来掩埋粪便，都只是因本性而这样做。鸟、狗、马和猴子等动物所做出的行为有时会使我们赞叹，但这些行为体现的不是它们的理性。

此外，虽然有许多动物在它们的某些活动上表现得比我们灵巧百倍，可是这一事实并不足以担保这些动物在其他许多事情上的灵巧性都比我们更加优越。实际的情形往往与此相反，我们看到这些动物一旦越出某些特定的范围，其笨拙的一面就立即暴露无遗。所以，尽管动物身上器官装配的本性可以导致人类难以达到的种种灵巧性，使它们表现得很卓越，但并不因此就证明它们也有和人同样的思维能力。由于机体器官的得天独厚，动物身上所能体现的灵巧性并不能作为它们具有理性的根据。

有人认为，虽然动物的任何行为都没有向我们表明，它们具有思维能力，但由于它们的身体器官和人类的并没有太大的差别，或许可由此推测，这些动物的器官也具备了我们在自身之内所知觉到的那些思维，虽然它们仅仅是些较低的、不太完善的思维。在笛卡尔看来，动物具有微弱的思维能力这一看法是站不住脚的。如果动物有思维能力，那么它们就会像我们人类一样具有不朽的灵魂。这是不可能的，因为我们只能认为所有的动物都具有灵魂，而不能认为只是某些动物有灵魂。而说牡蛎和海绵动物具有灵魂，这是令人难以置信的。[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.304.在笛卡尔看来，与其说动物具有不那么充分的理性或有限制的理性、它们的理性跟我们人的有差别，还不如说动物根本就没有理性。笛卡尔主张，思想的机能、理性仅仅属于人自身。

(二)动物没有严格意义上的感觉和激情

1.动物没有严格意义上的感觉

笛卡尔熟悉卢克莱修的著作。1618-1619年在荷兰时，他曾经向艾萨克·比克曼(Isaac Beeckman)学习，学习内容除了数学，还有原子论。他认为，灵魂也是一种精微的物质，像风和火。但在后来，笛卡尔抛弃了原子论认为灵魂或心灵是非物质的。

笛卡尔说，“我”是一个在思维的东西，即“一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西。”[注]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年，第29页。这就是笛卡尔对“我思”的定义。这里面最容易引起误解的是，“在感觉的东西”也是思维。笛卡尔又说：“我就是那个在感觉的东西，也就是说，好像是通过感觉器官接受和认识事物的东西，因为事实上我看见了光，听到了声音，感到了热。但是有人将对我说：这些现象是假的，我是在睡觉。就算是这样吧；可是至少我似乎觉得就看见了，听见了，热了，这总是千真万确的吧；真正来说，这就是在我心里叫做在感觉的东西，而在正确的意义上，这就是在思维。”[注]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第30页。

在《第一哲学沉思集》的“第六个沉思”中，当笛卡尔讨论感觉时，他认为，我们并非仅仅注意到我们在疼痛之中，如一个船员观察到他的船只遭到毁坏，我们是实实在在地感受到它。这是两个在逻辑上截然分开的实体，即心灵和身体相互作用的结果。在书信中，笛卡尔曾经指出，天使是纯粹的精神，如果天使存在于我们的身体中，他的感觉也与我们的不同。在笛卡尔看来，象疼痛之类的感觉，并非仅仅属于与身体截然分开的心灵，它是一种混杂的感觉，源于心灵与身体的结合。一言以蔽之，感觉不能仅仅通过属于我们本性之一的物体(即肉体)得到解释。

在1640年6月11日写给麦尔塞纳的信中，笛卡尔说，“我没有抛开灵魂来说明痛苦的感觉。因为在我看来，痛苦仅仅存在于理智中。我阐明的只是，那些外在活动全都伴随着我们的这种感觉；在动物中，这些活动是独自发生的，严格说来，它们不是感觉……”[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.148.笛卡尔在这里的观点和“第二个沉思 论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识”中的观点是一致的。笛卡尔明确指出，感觉属于思维，属于理智。当笛卡尔说“痛苦”这一感觉仅仅存在于理智中时，他是把感觉视为了思维的内容。动物没有思维，当然也就无所谓感觉了。

笛卡尔把人的感官反应分为三个阶段。“在第一个阶段里应该考虑的只是外在对象直接在物体性的感官之内所引起的东西；这只能是这个官能的分子的运动以及由这个运动产生的形状和地位的改变。第二个阶段包含直接在精神上产生的一切东西，这是由于精神与物体性的官能结合所产生的，而物体性的官能是受它的对象所推动和感染的，就像疼痛、痒、饿、渴、颜色、声音、滋味、气味、热、冷以及其他类似的感觉……它们来自精神和肉体的结合，或者(姑且这样说)混合。最后，第三个阶段包含我们的全部判断，这些判断是我们从年轻时代起关于我们周围的事物在我们的感官里产生的印象或运动的机会上所习惯于做出的。”[注]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第429-30页。笛卡尔认为，第一阶段的感官反应是人和动物所共同具有的。但第二阶段的感官反应，如对于声音、气味的感知，必须以心灵和身体的结合为前提条件，动物没有心灵，因此，第二阶段的感官反应是人所独有的。第三阶段的感官反应也是人所独有的。

笛卡尔认为实体有两种，即精神与物体。那么，如何理解动物的感觉呢？既然动物不是精神，没有心灵或灵魂，那么，它就属于广延的、可分的物体。动物感到饥饿，仅仅只是动物体内肌肉收缩的结果。《申命记》说，动物的灵魂就是它们的血液，动物的生命只不过是“心脏的热量”。[注]To plempius,3 oct.1637(csmk 62); and to More(see n.5)笛卡尔在写给普朗皮斯(Plempius)和摩尔的信中，引用了《申命记》，表明了自己赞成《申命记》的态度。

在1649年2月5日写给亨利·摩尔的长信中，笛卡尔在论证动物没有思维时，他提请摩尔注意，他否认的“只是动物的思维，而不是动物的生命或感觉。”笛卡尔接着说，“我不否认动物的生命，因为我认为它仅仅在于心脏的热量；我甚至不否认[动物的]感觉，在它仅仅取决于躯体器官的意义上。”

“感觉”这个词，笛卡尔既用于人，也用于动物。但他是在两个意义上使用同一个词。第一个意义上的“感觉”， 仅仅依赖于肢体器官，与心灵无涉；第二个意义上的“感觉”， 是在心灵和身体相互作用时才能产生的。当笛卡尔说人有“感觉”时，所指的既可以是第一个意义上的“感觉”，也可以是第二个意义上的“感觉”。当笛卡尔说动物有“感觉”时，所指的只能是第一个意义上的“感觉”。

2.动物没有严格意义上的激情

在笛卡尔看来，如果一个事物没有灵魂，那么它的活动必然是遵循机械原理的，但我们不能说，如果一个事物依照机械原理活动，这个事物就是没有灵魂的。因为人的肉体属于物体，在没有理性或思维发挥作用的情况下，人也会做出一些活动，这些活动就是机械的。我们的一些活动并没有受到我们的心灵的指导，如我们走路或吃东西的时候，我们或许没有想到我们在做什么。动物的活动与我们的这些活动相似。

正如前文所说，笛卡尔认为，有广延的物体和能思维的灵魂是不同的。就人而言，这种不同就体现为人的灵魂与身体在功能方面的差异。作为心身结合物，人的身体能够直接作用于灵魂。“在灵魂中称做激情的东西，在身体中通常称做活动。活动和激情是同一个东西，它们有着不同的名字，只是因为它们和不同的主体(灵魂和身体)发生关系。”[注]冯俊：《开启理性之门：笛卡儿哲学研究》，北京：中国人民大学出版社2005年，第200页；参见笛卡尔：《论灵魂的激情》，贾江鸿译，北京：商务印书馆2013年，第3页。

笛卡尔完成于1618年的《音乐简论》、大约完成于1633年的《论人》等论著都谈到了激情。在1646年写给纽卡斯尔侯爵的信中，笛卡尔说:

至于我们的激情的活动，即使它们在我们自身之内有思维伴随(因为我们有思维的能力)，但至少这一点是非常清楚的，即它们不依赖于思维，因为不管我们的状况如何，它们经常会产生。因此，激情可以在动物身上产生，甚至比在人类身上的更猛烈。不过，我们不能因此认为动物也能思维。[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.303.

在这里，笛卡尔是在与身体相关的意义上谈论激情。笛卡尔非常明确地指出，当激情在人身上产生时，常常伴随着思维。但激情却不依赖于思维，不依赖于灵魂。激情在人身上和动物身上都可以产生。激情纯粹是一个物理的、机械的过程，仅仅是身体这部机器运行的必然现象。人和动物的差别不在于有无激情，而在于有无灵魂，有无思维能力。

但在1649年的《论灵魂的激情》中，笛卡尔对激情进行了严格的规定，从与灵魂相关的意义上谈论激情。他对激情的理解也集中体现在这一部著作中。笛卡尔说，我们可以一般地把“激情确定为一些知觉，或一些感觉，或一些灵魂的情感，它们特别地相关于我们的灵魂，而且是被一些动物精气的运动所引发、维持和增强的。”[注]笛卡尔：《论灵魂的激情》，第23页。这事实上就是笛卡尔对激情给出的定义。从这个定义可知，激情与灵魂密切相关，它是“感觉”。 笛卡尔在这里是在“最确切、最特定的意义上”[注]笛卡尔：《论灵魂的激情》，第19页。使用激情这个词。笛卡尔在“灵魂的激情”名义下讨论的正是这种激情。

与笛卡尔对“感觉”这个词的使用相类似，笛卡尔对“激情”这个词的使用，初略看来，似乎是混杂的。当他把这个词用于动物时，他是从与肉体或身体相关的意义上、从动物精气发挥作用的意义上描述动物的生命现象、动物的活动，他的这种措辞符合大众所习以为常的用语惯例。但事实上，从笛卡尔严格的二元论出发，他对“感觉”“激情”这两个词的规定是很严格的。笛卡尔否定了动物灵魂和与之相随的精神状态，动物没有思维，也没有灵魂，当“感觉”被限定为思维、“激情”被特别地视为与灵魂相关时，它们都只能出现于人本身，只有人才能经历“感觉”和“激情”。动物没有严格意义上的“感觉”和“激情”。笛卡尔对此的认识是一以贯之的，他的前后期思想并没有发生转变。

(三)动物是自动机

笛卡尔研究专家约翰·科廷汉(John Cottingham)提出了七个与笛卡尔的动物观相关的命题，[注]Cottingham, J.(1998). “Descartes’ Treatment of Animals.” In J. Cottingham, ed., Descartes, pp.225-33.Oxford: Oxford University Press.其中两个命题是“动物是机器”和“动物是自动机”。

笛卡尔虽然没有明确地断言“动物是机器”，但这个命题是他所承诺了的。在《谈谈方法》中，笛卡尔说，我们可以把动物的身体“看成一台神造的机器，安排得十分巧妙，做出的动作十分惊人，人所能发明的任何机器都不能与它相比。”[注]笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，第44页。

“动物是自动机”是笛卡尔明确地断言了的。在1649年2月5日写给More的信中，笛卡尔说，“既然艺术是在模仿自然，既然人可以制造出各种不依靠思维就能活动的自动机，那么，这似乎是合理的，即自然制造了它自己的自动机，它们比人工制造的自动机更为完美。这些自然的自动机就是动物。”[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.366.笛卡尔在这里的断言比在《谈谈方法》中的相关断言更进了一步。

弗罗蒙鸠(Fromondus)对笛卡尔在《谈谈方法》中关于动物的描绘提出了质疑。弗罗蒙鸠指出，“看”是一种卓越的活动，热不是产生这种活动的原因，因为热是低级和粗野的。动物的“看”和人的“看”是一样的，即在“看”时，他们都意识到或想到了他们在“看”。弗罗蒙鸠认为，这种观点是伊壁鸠鲁的观点，也是一种普遍的观点。

在1637年10月3日写给弗罗蒙鸠的信中(此信由普朗皮斯转交)，笛卡尔对弗罗蒙鸠的质疑进行了回应。他说：“当我们意识到我们在‘看’时，动物的‘看’和我们的‘看’不一样。但当我们的心思集中于其他事物时，动物的‘看’和我们的‘看’是一样的。在此情形中，外在对象的图像被刻画到我们的视网膜上，也许是它们在视神经中造成的印象引起我们的四肢做出各种动作，虽然我们根本没有意识到这些对象。我们就像自动机一样活动，没有人认为热力不足以引起这些活动。”[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.61-62.

在《第一哲学沉思集》中，笛卡尔区分了“看见光”的两种意义。[注]AT vii.29；在《哲学原理》第一部分的第九节中，笛卡尔也认为，“看见”有两种意义，参见：The Philosophical Writtings of Descartes,vol.Ⅰ, p.195.笛卡尔也区分了两种“运动”，一种是“在心灵的帮助下”所做出的运动，一种是“仅仅依赖于动物元精的流动和器官的性质”而做出的运动。[注]AT vii.229-232.第一种运动在人身上能够发现，第二种运动在动物身上能够发现。眼睛受到光的刺激，这种功能或属性可以来源于动物；想到眼睛受到光的刺激，这种功能或属性只能属于心灵。笛卡尔认为，我们在孩童时期，心灵沉浸于肉体之中，不能明确区分属于心灵的东西和属于肉体的东西。长大后，我们受此影响，常常把心灵的东西和肉体的东西相混淆，难以正确理解“什么是思维”。

在《论人》中，笛卡尔说，动物的功能包括食物的消化，心脏和动脉的跳动，四肢的生长、呼吸、行走和睡眠，外在器官对光线、声音、气味、滋味、温度等诸如此类性质的接触，欲望和激情的内部运动，以及四肢的外部运动，它们对人的活动模仿得很好。如果动物可以被视为一部机器的话，那么，“这些功能仅仅来源于对机器部件合乎自然的安排，正如时钟或其他自动机的运动仅仅来源于平衡锤和轮子。……这部机器是由在心脏中持续燃烧的火散发的热量所驱动的。这种火与无生命的物体中燃烧着的所有火具有相同的性质。”[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol.Ⅰ, p.108.

笛卡尔哲学的“动物是自动机”这一看法，使他成为了拉美特利“人是机器”这一论断的先驱，也成为了狄德罗唯物主义的先驱。

三、笛卡尔动物观的遗产

在今日的西方，环境伦理学兴起，越来越多的人参与动物保护运动，笛卡尔往往成了素食主义者、反对虐待动物者等批评的靶子。在此种语境下，我们需要审视笛卡尔动物观的遗产。

(一)笛卡尔对传统的批判

笛卡尔纯粹从物质的角度解释动物的感觉，对动物的行为如吃、喝、繁殖、为适应环境而作出改变等，做出了机械论的解释。笛卡尔认为，动物的产生是宇宙自然地发展的一个部分，动物是从物质粒子的混沌中逐渐生成的，这纯粹是一个物质性的过程。在笛卡尔看来，有生命之物的躯体器官的功能可以从无生命的物体中形成。

笛卡尔仅仅通过机械性原因解释动物的功能、活动，包括动物对有益对象的寻求、对有害对象的回避。亚里士多德和经院哲学宇宙观中那些超自然的、神秘的力量被笛卡尔驱除了，这为对自然进行真正科学的研究奠定了基础。

笛卡尔在讨论动物时所提供的生理学、解剖学等方面的知识，虽然在今天早已被取代，但在当时是很进步的。只要我们不剥离、淡化笛卡尔所处的情境，抽象地看待笛卡尔的动物观，我们就不会觉得它是怪异的、令人惊讶的。从科学史、思想史的视角回顾笛卡尔的探索，我们能清楚地看到，笛卡尔动物观的基点，是他的系统的形而上学。笛卡尔动物观的革命性是根源于他的形而上学，笛卡尔的可贵之处就在于形而上的思辨与实证知识相结合来呈现他对动物的认识。

(二)笛卡尔动物观的道德意蕴

1.自动机

笛卡尔经常把动物比喻为“自动机”。这个比喻有一定的误导性，很容易使我们联想到我们这个时代的机器人。笛卡尔不是唯一使用这个比喻的人。约翰·科廷汉指出，在17世纪的语境中，说一个事物是“自动机”，是指这个事物是“自我驱动的”。[注]John Cottingham, ‘A Brutc to the Brutes?’, Philosophy 53 (1978), 551-9: 553笛卡尔的后继者莱布尼茨同样也用了“自动机”这种说法。莱布尼茨说，上帝作为一个伟大的艺术家，“是能够造出一个自动机，像一个仆人那样能够执行他的职责，而且能够在指定的场合奉行一切在一段很长时期内命令它做的工作的。形体对于心灵就是这样一个自动机。”[注]莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，北京：商务印书馆1999年，第85-86页。而在《单子论》中，莱布尼茨在声明人拥有自发性的自由时，也说人的灵魂是一种精神的自动机。莱布尼茨的意思就是指引起行为的动力仅仅来自于灵魂内部，行为的产生也不需要任何外在原因的干预。

19世纪进化论的拥护者托马斯·赫胥黎说：“即使我们可能有理由不同意笛卡尔的这一假设，即动物是无意识的机器，但我们不能因此说笛卡尔把动物视为自动机是错误的。”[注]Thomas Huxley, Method and Results (New York: Greenwood Press, 1968), pp. 237f.赫胥黎指出，“自动机”的譬喻是一个被笛卡尔之后的哲学家广为接受的一个说法。

笛卡尔并不像经院哲学家一样渴望超越肉身，他考察动物机体的构造，以此来讨论动物机体的功能，与威廉·哈维等人一道开创出了一个全新的思想空间。他把动物说成是“自动机”，这并不意味着把动物视为纯机械的“死”物。在1649年2月5日写给亨利·摩尔的信中，笛卡尔说，“通过声音或身体运动，所有动物很容易地就能把它们因愤怒、恐惧和饥饿等导致的自然冲动传达给我们。”[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.366.

2.动物与意志

动物没有意志，这是一个被人们广为接受的看法。阿奎那说动物有“欲望”(appetite)，但不说动物有意志(will)。在阿奎那看来，动物的欲望包括了感觉。在第四个沉思“论真理和错误”中，笛卡尔为我们提供了一个意志的定义：

它仅仅在于我们对同一件事能做或不能做(也就是说，肯定它或否定它，趋向它或逃避它)，或者不如说，它仅仅在于为了确认或否认、趋向或逃避理智向我们提供的东西，我们做得就好像并不感觉到有什么外在的力量驱使我们似的。[注]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年,第63页。

在《哲学原理》中，笛卡尔说，“具有极其广大的范围，正是意志的本性之一。人的至高完美之处就在于人自愿地即自由地行动，这使他以特别的方式成为自己行为的主宰，也使他因其所作出的行为而值得受到称赞。”[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol.Ⅰ, p.205.在笛卡尔看来，作出判断、选择与不作出判断、选择，是人的意志的功能。笛卡尔明确地把自由与道德主体以及责任联系在一起。既然动物没有思维，没有自由意志，不能自我决定，动物就不是道德主体，不负有任何道德责任。动物遵循机械原理活动，无论它们作出何种行为，这些行为都不是出于自由而是出于自然必然性，因此，它们不能因其活动受到称赞或指责。

3.非工具论

笛卡尔在解释摄取营养、生长和繁殖等生命现象时，不再援用目的论。阿奎那对亚里士多德的目的论进行了改造。他认为，事物既有外在目的，也有内在目的。事物的外在目的是上帝，上帝是创造者，他出于自己的善安排事物。事物的内在目的就是亚里士多德意义上的目的，即植物或动物的生长、维持和繁殖是植物灵魂或动物灵魂的目的，或者说植物灵魂或动物灵魂是这些生命现象的“最终原因”。真正的“最终原因”或目的是上帝，植物和动物寻求生存和繁殖是因为上帝发现让它们拥有那些目的是有益处的。亚里士多德意义上的目的和“最终原因”只能体现于灵魂中。笛卡尔抛弃了植物灵魂、动物灵魂的说法，也就抛弃了亚里士多德目的论。

亚里士多德说：“植物是为动物而存在的，非理性的动物是为人而存在的……大自然是为了人的缘故而创造了所有的动物。”[注]亚里士多德《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年，第23页。阿奎那说：“有人宰杀不能说话的动物是有罪的，这种说法是错误的，要受到驳斥；因为根据神圣的旨意，这些动物在自然秩序中是有意给人使用的。因此，人们利用动物——或者——杀死它们，或者任意处置它们——没有过错。”[注]St. Thomas Aquinas, Summa Theologica II, II, Q64, art1,Literally Translated by Fathers of the English Dominican Province,New York:Benziger Brothers,Inc.,1947. 转引自辛格，雷根《动物权利与人类义务》，曾建平、代峰译，北京大学出版社2010年，第9-10页。在笛卡尔的物质世界中，重要的是物理法则，是一物体对另一物体的机械性因果作用。[注]参见施璇：《笛卡尔的机械论解释5月的论解释》,载《哲学动态》，2014年第6期。笛卡尔的自然哲学彻底放弃了对“最终原因”即上帝意图的探求。[注]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第61页。这是一种去魅化的努力。在“第四个沉思”中，笛卡尔说，“上帝的本性是广大无垠、深不可测的、无限的，……他的潜能里有无穷无尽的东西，这些东西的原因超出了我精神的认识能力。光是这个理由就足以让我相信：人们习惯于从目的里追溯出来的所有这一类原因都不能用于物理的或自然的东西上去；因为，去探求和打算发现上帝的那些深不可测的目的，我觉得那简直是狂妄已极的事。”[注]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，第61页。笛卡尔又说，“如果我们认为上帝创造一切仅仅是为了人的福利，或甚至认为心灵可以把握上帝在创造宇宙时为自己设定的目的，这将是最高的假设。”[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol.Ⅰ, p.248.站在伦理的角度，笛卡尔认为，“断言上帝为了人的福利创造一切”，这是出于“一种虔诚”。但笛卡尔指出，“在物理学研究中”，认为“所有事物实际上是为了人的福利被创造”是“彻底荒谬和不理智的”。因为，“许多存在着的事物，或者曾经存在的事物(现在已经不再存在)，并未曾被任何人看见或思维，它们也未曾对人发挥任何效用。”[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol.Ⅰ, pp.248-249.动物被创造出来，是为了供人们使用吗？笛卡尔认为，这个问题的答案是不可知的。因为我们无法知道上帝的意图。所以，我们不能说笛卡尔对动物持有工具论的观点。

4.人类中心主义

笛卡尔说，“知道我们的灵魂跟禽兽的灵魂大不相同，也就更加明白地了解，为什么我们的灵魂具有一种完全不依赖身体的本性，因而决不会与身体同死；然后，既然看不到什么别的原因使它毁灭，也就很自然地由此得出结论，断定它是不会死的了。”[注]笛卡尔：《谈谈方法》，第47页。笛卡尔的动物观是一种人类中心主义的动物观。他驳斥了无神论，突出了人的灵魂的不朽性。他认为，这对于道德来说是非常重要的。笛卡尔指出，有一种错误，“最能使不坚定的人离开道德正路，就是以为禽兽的灵魂跟我们的灵魂本性相同，因而以为我们跟苍蝇、蚂蚁一样，对身后的事情没有什么可畏惧的，也没有什么可希望的。”[注]笛卡尔：《谈谈方法》，第47页。在1645年9月15日给伊丽莎白的信函中，笛卡尔向伊丽莎白列举了能够指导我们走向道德正路的几条“最有用”的真理，其中就包括灵魂不朽。[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, pp.265-267.显然，笛卡尔认识到了灵魂不朽对道德的必要性。笛卡尔哲学对动物是残忍的，这样的解释并非完全公正。但我们也必须指出，笛卡尔没有像洛克和休谟那样强调，一个人对待动物的态度会影响到他对待别人的态度，人类必须同情地对待动物。在这个意义上，笛卡尔是难以逃脱动物保护主义者的指责。