理解自欺

刘 畅

[中国人民大学，北京 100872]

“没什么比自欺更容易的了。”[注]Demosthenes, ‘Third Olynthiac’, in The Public Orations of Demosthenes, Pickard, A. W. (trans.), Oxford: Clarendon Press, 1912, §14.但应如何理解自欺，却可能从多个面相引发我们的困惑：生活实践的，哲学的，科学的、尤其是心理学的。本文旨在从哲学的、或者说概念反思的面相理解自欺这类现象。但显然，在自欺这个话题上，哲学反思会与我们在生活实践中的切身感受、困惑尤为紧密地勾连在一起。

本文试图论证：自欺是可理解的。当然，我们早就理解自欺(self-deception)这个词了。[注]一般来讲，(自我)欺骗是对(self-)deception的可靠翻译，但值得注意的是，deceive在英语中属于成就动词(achievement verb，success verb，参见Ryle, G., The Concept of Mind, London: Hutchinson’s University Library, 1949, p.130)，意指成功的欺骗；而在汉语中，“欺骗”属于目标动词(accomplishment verb)。“他在欺骗她”既可意指他成功地骗过了她，也可意指他试图骗过她；不成功的欺骗也是欺骗。相应地，“我在自欺”这个说法在汉语中是有歧义的：既可以意指我试图欺骗自己，也可以意指我被自己欺骗了。前一意义上，自欺是一个过程，是一类意图行动；后一意义上，自欺是一类心理状态。但self-deception一般仅意指后者。本文将仅在“self-deception”的意义上使用“自欺”一词。(关于“成就动词”与“目标动词”的区分，可参见刘畅：《理解的时相》，载《世界哲学》2015年第5期)但没什么能确保我们不会在更深厚些的概念反思中陷入困惑。事实上，如我们马上看到的，“自欺如何可能”恰是令哲学家们困扰不已的话题之一。同我们对种种事情的理解一样，我们要理解自欺，就要理解与之相关的一组事情。这也为我们从一个不同的角度重新整理在“自我”“信念”等课题上的理解提供了契机。某种意义上，我们说一件事情是“可理解的”，也就是说这件事情是“正常的”。这也是本文的着眼点所在：通过勾画种种虽非自欺、但与之相关的生活常态以及对这些生活常态的正常理解，我将试图表明，自欺是基于常情常理就能得到理解的一类现象。

根据学界的传统定义，自欺必须同时满足两项条件：(1)信念条件：自欺者同时持有一对自相矛盾的信念——既作为“欺骗者”知道或如实地相信～p，又同时作为“被欺者”相信p；(2)意图条件：自欺者之所以相信p，是他自己有意促成的。[注]Mele, A. R., Self-Deception Unmasked, Princeton: Princeton University Press, 2001, p.6.例如，如果我们把拉封丹的狐狸设想为自欺者，那么我们就需要假定：狐狸既知道或如实地相信葡萄不是酸的，又有意地促使自己同时相信葡萄是酸的。与自欺的双重条件对应，似乎存在关于自欺的两个“悖论”：(1)信念悖论(又称“静态悖论”)：自欺者如何可能同时相信他信其为假的事情？(2)意图悖论(又称“动态悖论”)：自欺者如何可能既作为“欺骗者”怀有欺骗的意图，又向作为“被欺者”的自己隐瞒了这一意图，从而成功地达成对自己的欺骗？[注]Ibid, p.6-8; Mele, A. R., Irrationality: An Essay on Akrasia, Self-Deception and Self-Control, Oxford: Oxford University Press, 1987, p.121.根据许多论者的直觉，很难理解自欺的信念条件与意图条件如何可能同时得到满足；另一方面，又很难否认自欺在现实生活中大量存在。是为“悖论”。

我们可以大致区分学界回应自欺悖论的三类进路。取消派进路：认为自欺悖论无法消除，自欺逻辑上就是不可能的；[注]例如：Paluch, S., ‘Self-Deception’,Inquiry, 10, 1967: pp.268-278; Haight, R. M., A Study of Self-Deception, Sussex: Harvester Wheatsheaf, 1980.保守派进路：坚持自欺的传统定义，力图在信念条件与意图条件共同构成的概念框架下消除悖论；[注]例如：Rorty, A., ‘The Deceptive Self: Liars, Layers, and Lairs’, in McLaughlin B. and Rorty A. (eds.), Perspectives on Self-Deception, Berkeley: University of California Press, 1988, pp.11-28; Davidson, D., ‘Deception and Division’, in LePore, E. and McLaughlin, B. (eds.), Actions and Events, New York: Basil Blackwell, 1985, pp.138-148.修正派进路：对传统定义做出修正(或修正信念条件，或修正意图条件，或同时修正信念条件与意图条件)，在此基础上消除自欺悖论。[注]例如：Mele, A. R., Self-Deception Unmasked, Princeton: Princeton University Press, 2001; Gendler, T. S., ‘Self-Deception as Pretense’, Philosophical Perspectives, 21, 2007, pp.231-258.显然，取消派与修正派这两类进路原则上是可兼容的。只有保守派进路可以视作从正面回应“自欺悖论”挑战的一类尝试。

本文所取的进路可大致归为保守派；尽管笔者同样认为，自欺的传统定义存有可修正之处。论证满足信念条件与意图条件的自欺现象的确存在，所谓的“自欺悖论”是可消除的，是本文的核心目标，也是将文中对相关问题的考察串联起来的一条基本线索。接下来的讨论分为三部分：第一部分将结合“欺骗”的传统定义及其修正对“自欺”的定义作简要的考察(第一节)；第二部分将处理自欺的“信念悖论”(第二节至第四节)；第三部分将处理自欺的“意图悖论”(第五节至第六节)。[注]群体性的自欺(collective self-deception)是一个饶有趣味的话题，但半出于讨论的方便，半出于思考远未成熟，本文将仅满足于对个体性自欺的考察，文中提到“自欺者”，将默认那是单数的。文之所及，也将对“信念”“真诚”“反思”“理解”“面相”等概念做一些必要的澄清。

一

保守派与修正派之争首先是自欺的定义之争。这里，两类不同的问题经常被搅和在一起：自欺是否应被视作一类欺骗(deception)？我们是否应该类比欺骗来定义自欺？笔者的观点是：基于一些重要的理由，我们不宜把自欺理解作欺骗的一个子类；但，我们依然是类比欺骗来定义自欺的。除了属加种差式的定义，还有类比式的定义。类地行星并非“地球的一个子类”，但我们仍是类比地球来定义类地行星的。同时，“类比X来理解Y”也有另一层意思：Y与X毕竟存在一些重要的差异，不应完全套用对X的理解去理解Y。

欺骗的传统定义也由两个条件构成：(1)信念条件：被欺者错误地相信p，尽管欺骗者知道或如实地相信～p；(2)意图条件：被欺者的错误信念是欺骗者有意促成的。[注]Baron, M., ‘What Is Wrong with Self-Deception?’, in McLaughlin, B. and Rorty A. (eds.), Perspectives on Self-Deception, Berkeley: University of California Press, 1988, p.444 n.2.多有论者指出，欺骗的传统定义存在疑点。[注]Mahon, J. E., ‘The Definition of Lying and Deception’, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Winter 2016 Edition, Edward N. Z. (ed.), 2016, §3.1..而其中的某些疑点也与自欺具有同构性的关联，对这类疑点的修正或澄清或可有助于我们重审自欺的传统定义中可能存在的问题。

首先，关于欺骗的信念条件：有论者指出，欺骗不需要预设欺骗者知道或如实地相信～p，他也可以对～p抱模棱两可的态度，但有意地促成了被欺者相信p。例如，甲既不确信桥是坚实的，也不确信桥是不坚实的，但他有意地促使乙相信桥是坚实的，乙走上桥，桥塌了。这类情况下，依然可以说甲欺骗了乙。[注]Shiffrin, S. V., Speech Matters, Princeton: Princeton University Press, 2014, p.13.显然，这一修正也可以类比到自欺的信念条件上。例如，一位自欺的吸烟者知道吸烟可能导致肺癌，但他并不知道，也不能确定这件事是否终将落到他的头上。但他有意地劝服自己相信那肯定不会。

以上对欺骗及自欺的信念条件的修正所指向的是欺骗者一方的信念态度，但看不出类似的修正为什么不能移用到被欺者一方的信念态度上。假定欺骗者知道或如实地相信～p，而他有意地促成被欺者对～p加以怀疑，这似乎也可以视作一类欺骗。例如在一场投标中，作为竞标方的A明知另一竞标方B的资质没有问题，但A设计令作为招标方的C对B的资质产生了疑虑，从而成功中标。有理由认为,A的行为也构成了欺骗。同理，也可以设想吸烟者已然知道自己被确诊为肺癌，但又强令自己改换为模棱两可、犹抱侥幸的态度。同样有理由认为，吸烟者陷入了自欺。

不过，上述对信念条件的修正经过改写，也可以视作旧有定义加入模态约束的另一种表述方式。可以说，欺骗者一方所相信的是可能～p(桥可能是不坚实的、吸烟可能损害自己的健康)，被欺者一方所相信的是不可能～p或必定p(桥肯定是坚实的、吸烟必定不会损害自己的健康)；或者相反，欺骗者一方所相信的是不可能p或必定～p(C的资质不可能有什么问题、自己确然患上了肺癌)，被欺者一方所相信的可能p(C的资质可能有问题、自己可能未患上肺癌)。就此而言，两方所持有的依然可说是一对相互矛盾的信念。

再者，关于意图条件：也有论者指出，被欺者的错误信念不必由欺骗者促成，也可能被欺者原本就持有这一错误信念；但有意地促使或听任被欺者继续持有其错误信念，也是欺骗。[注]Mahon, J. E., ‘A Definition of Deceiving’, International Journal of Applied Philosophy, 21, 2007, pp.189-190.例如，乙原本就相信桥是坚实的，而甲出于险恶的动机，有意欺骗乙继续相信如此。类似地，自欺者持有的错误信念也不必由自欺所引发，自欺也可通过固执己见的方式体现出来。吸烟者也可能先是盲目地相信吸烟无害健康，得知吸烟可能致病后，他仍固执地让自己相信吸烟不会对他的健康造成损害。这也可以视作一类自欺。

但这类对意图条件的修正也暗藏疑点：在欺骗的问题上，我们是否还需要区分恶意的怂恿与善意的鼓励，居心叵测的按兵不动与对异议的尊重、对溺爱的克制？或者假定：甲不确定桥是否坚实，甚或知道桥是不坚实的，但抱着宁少一事不多一事的态度，他听任路人乙信心满满地走上桥而未加阻止。或可责备甲过于冷漠，但能说甲欺骗了乙吗？是否仅当具备了管尽天下事的热情与能力，我们才可能不欺骗他人？再让我们设想：一个人经历一番挫折之后，发现之前的自信过分乐观了，他不再确信事实上能否跋涉至目的地。但他心里清楚，若无坚定的信念，抵达终点更将是无望达成之事。于是他鼓足勇气，继续让自己相信：我必将抵达终点。他是在自欺吗？对此做出或“是”或“否”的回答之前，我们至少还应注意到一层微妙的差别。一方面可以问：这位跋涉者的必胜信念是否足够真确，是否有充分的事实根据？一方面又可以问：他的信念是否足够真诚，他是否当真相信这一点？下一节还将回到这一话题上来。

不论在欺骗、还是自欺的讨论上，以往的论者所关注的往往是信念是否客观上为真，而忽略了信念是否对信念主体有害。Deceive的词源来自于de(脱离、落下)与ceive(拿取)的组合，本义是“使落入陷阱、圈套”“捕获”“诱捕”。汉语中也有“诓骗”“设套”“构陷”“坑害”之类的说法。“善意的欺骗”并非典型的欺骗。典型情形下，欺骗者的意图是误导被欺者相信事实上对他有害的事情，而误导他相信事实上为假的事情不过是实施这一意图的手段。因此，欺骗者才需要隐瞒他的意图。不过如尼采所言：“某种东西或许是真的，但同时是极度有害和危险的。”[注]Nietzsche, F. W., Jenseits von Gut und Böse, Berlin: De Gruyter, 1999, p.56.一个人鼓励胆怯的同伴：“你是一个勇敢的人！”某些情况下，这甚至不能被说成“善意的欺骗”，因为他没必要向同伴隐瞒他的真实意图。欺骗之为欺骗，不只在于欺骗者令被欺者持有的信念有失真确，根本上讲，欺骗在于欺骗者对待被欺者的态度有失真诚。[注]欺骗只是不真诚态度的一种。冷漠旁观者甲对待路人乙的态度有失真诚，但把那也归为欺骗显然过于草率了。同样，心怀恶意的人也可以泼上盆冷水，让胆怯的人承认他就是胆怯的，从而成功地阻止他再向前迈上一步。事实证明：胆怯的人的确是胆怯的，他没有信错；泼冷水的人也并未欺骗他。但并未欺骗仍不能成为洗脱恶意的借口。

也可以把自欺视作一类不真诚，对自己的不真诚。但在自欺那里，情形显然更为复杂。一方面，很难理解自欺者如何可能成功地向自己隐瞒了欺骗自己的意图，哪怕这一意图对于他不是纯然有害的；另一方面，假令自欺者只是假装相信了他欲欺骗自己相信的事情，这仍违背了自欺的信念条件。于是我们重新回到了自欺悖论。这两方面的困难都跟欺骗与自欺的这一差别有关：前者涉及不同的主体，后者涉及的则是同一主体。保守派进路的传统方案是把某种程度上的“心智分裂”“自我分裂”引为前提。[注]例如：Rorty, A., ‘The Deceptive Self: Liars, Layers, and Lairs’, in McLaughlin B. and Rorty A. (eds.), Perspectives on Self-Deception, Berkeley: University of California Press, 1988, pp.11-28; Davidson, D., ‘Deception and Division’, in LePore, E. and McLaughlin, B. (eds.), Actions and Events, New York: Basil Blackwell, 1985, pp.138-148.换言之，其对自欺的理解可以说比较简单地复制了欺骗的“双主体”模式：作为“欺骗者”的我，以及作为“被欺者”的我。

修正派的解决路径则多种多样：一类思路是保留意图条件，舍弃信念条件。例如，承认自欺者只是假装相信p，[注]例如：Gendler, T. S., ‘Self-Deception as Pretense’, Philosophical Perspectives, 21, 2007, pp.231-258.或者，只是相信自己相信了p，[注]例如：Funkhouser, E., ‘Do the Self-Deceived Get What They Want?’,Pacific Philosophical Quarterly, 86(3), 2005, pp.295-312.或停留在相信p与相信～p的某种中间状态，[注]例如：Porcher, J., ‘Against the Deflationary Account of Self-Deception’, Humana Mente, 20, 2012, pp.67-84. 这类修正与上文提及的对信念条件的第二类修正有所不同：这派论者所主张的是自欺者既非相信p，也非相信～p，而是处于二者之间，因此并非持有一对相互矛盾的信念。或处在某种更类似于想象(imagination)、希望(wish)、恐惧(fear)、焦虑(anxiety)的心理状态，[注]例如：Edwards, S., ‘Nondoxasticism about Self-Deception’, Dialectica, 67(3), 2013, pp.265-282; Lazar, A., ‘Deceiving Oneself Or Self-Deceived?’,Mind, 108, 1999, pp.263-290.甚或认定这类心理状态无法借由“民众心理学”的词汇加以描画。[注]例如：Funkhouser, E., ‘Self-Deception and the Limits of Folk Psychology’, Social Theory and Practice, 35(1), 2009, pp.1-13.

另一类修正派的解决方案是舍弃意图条件。在此派论者看来，自欺者只是在某种认知偏见的驱动下盲目地相信了p，而非先是知道或如实地相信了～p、随后生出了令自己相信p的意图。[注]例如：Mele, A. R., Self-Deception Unmasked, Princeton: Princeton University Press, 2001.这派进路在舍弃意图条件的同时，也舍弃了信念条件，因而也被冠名为“紧缩论”(deflationary approach)。通过全面修改自欺的传统定义，紧缩论以最经济的方式勾销了自欺悖论。但多有论者指出，紧缩论无法良好地说明自欺者普遍存在的那类自我抵触的行为特征；[注]例如：Lynch, K., ‘On the ‘tension’ inherent in Self-Deception’, Philosophical Psychology, 25(3), 2012, pp.433-450; Fernández, J., ‘Self-Deception and Self-Knowledge’, Philosophical Studies 162(2), 2013, pp.379-400.另一方面，本有一个现成的说法可以更好地刻画这类情形的特征，也即“wishful thinking”(一厢情愿的臆想)。[注]Bermúdez, J., ‘Self-Deception, Intentions, and Contradictory Beliefs’, Analysis, 60(4), 2000, p.312.“无意的欺骗”并非典型的欺骗。如果一位记者怀着真诚的态度做出了失实的报道，原因只是他一开始就搞错了，那么他并非在典型的意义上“欺骗了读者”。同样，一个人也可能被一厢情愿的动机驱使，无意间坠入了失实的臆想，而非有意地令自己同时持有了一对矛盾的信念。我们虽也可以在广义上将之视作一类自欺，但那至少算不上典型。

修正派的进路拓展了我们的视野，让我们留意到自欺的种种不同情形以及种种不同的心理特征。但一般来讲，取消派及修正派进路的基本动机在于认定自欺悖论在逻辑上无法消除。因此，抱着直面挑战的态度，本文仍将把论证的重心放在对“自欺悖论”的探讨上；如非特加说明，下文谈及“自欺”，所指的依然是典型的、同时满足传统的信念条件与意图条件的那类自欺现象。

也有论者从一个不同的角度对欺骗的传统定义做出了补充：欺骗必须通过向被欺者提供“证据”的方式来达成。操控一个人的大脑、给他服用某种药物，即便能以更可靠的方式确保他形成某种信念，却算不上欺骗。[注]Mahon, J. E., ‘A Definition of Deceiving’, International Journal of Applied Philosophy, 21, 2007, pp.189-190.这是一个值得反复玩味的提示。确实，如果我们的目的就是以最有效的方式实施思想控制，有了这些更高明的手段，欺骗就变得没有必要了。欺骗也企图对被欺者实施一种控制，但这类控制是间接的、低效的，必须经由被欺者的理解来达成。只有针对一个能理解、能相信的主体，才谈得上欺骗。欺骗者通过伪造证据“遥控”飞行员偏离航线，操控者不必费此周章就能更有效地遥控无人机。不过，除非在比拟的意义上，也谈不上“欺骗”无人机去“相信”任何东西。类似地，也谈不上一部不具备理解能力的机器“欺骗”了它自己——除非在比拟的意义上。

然而就实说来，通过提供“证据”加以误导显然不是欺骗的唯一手段，甚至不见得是最常见、最有效的手段。至少还需要考虑“诉诸情感”的可能性。我们对人和事的理解不全是在证据-推论的模式下完成的。证据俱在，一个溺爱的母亲还是无法理解、无法相信她的孩子怎么会欺骗了她。极端情况下，一个人的信念可以全由情感灌铸而成，此外有无证据支持倒成了无足轻重的事情。这也为理解自欺现象给出了一个提示。

二

对“自欺”的理解与对“信念”的理解盘根错节地勾连在一起。着眼于此，本节将尝试对“信念”概念作些一般的勾勒。需要首先说明的是，“信念”(belief)在本文中是作为论理词使用的。[注]笔者是在陈嘉映先生的意义上使用“论理词”这一概念的。参见陈嘉映：《论理词与论理》，《哲学分析》2010年第1期。我信这家的黄瓜一般比那家的新鲜，日常语境下，这只说得上我相信、我认为，谈不上“我抱有一个信念”；我信英特纳雄耐尔一定要实现，这是我的信念。但为措辞方便，也跟从学界的一般习惯，笔者仍把这些笼统地称作我的“信念”。作为论理词，“信念”有时用以指示“所相信的内容”，有时用以指示“相信”这一态度本身。本文是在后一种意义上使用“信念”一词的。我持有一个信念，则我相信了些什么。

我们将从两个方面来勾勒信念的一般特征。这些勾勒肯定是不完备的，某些可能是老生常谈，某些可能极富争议。但我相信，这些勾勒对于接下来的讨论是必要的。

第一，“讲求真实”(truthfulness)是信念的一种内在诉求，是信念之为信念必须接受的规范性约束。我们可以分出“讲求真实”由以展开的两个方向：“讲求真确”(accuracy)与“讲求真诚”(sincerity)。[注]这里关于“truthfulness”的理解显然受到威廉斯的《真与真诚》(Williams, B., Truth and Truthfulness, Princeton: Princeton University Press, 2002)的启发，但不保证与威廉斯本人的相关论述相一致。首先，信念应当讲求真确；换言之，信念旨在求真(aims at truth)。一个人相信p，那么他相信p为真。“我相信天在下雨，但事实上天没在下雨”是一个难以理解的表述。[注]也即所谓的“穆尔悖论”。参见：Moore, G. E., ‘A reply to my critics’, in The Philosophy of G. E. Moore, Schilpp, P. A. (ed.) Evanston, IL: Northwestern University, 1942, p.543.信念当然也应当讲求真诚。只有足够真诚的信念才算得上“真信念”。谈及“真信念”(true belief)，当代知识论的关切点大多放在信念的内容是否真确上。循着这一思路，“真信念”被定义为：当且仅当p为真，以p为内容的信念为真。不过，无论在汉语或英语中，说到“真信念”，指的往往是另一种意思：不只嘴上说说，不只流于一时一事，而是当真相信、真诚地相信。一个人八卦起别人，对某类行为深恶痛绝，轮到自己却暗行不误，就很难说他对这类行为的是非对错持有“真信念”。相应地，我们可以从两个契合方向(direction of fit)着眼来评断信念的真实：着眼于信念的内容是否与真相、事实相一致，评估信念是否真确、如实；着眼于信念是否与信念主体的相关信念、感受、行动、立场等相融洽，评估信念是否真诚、信实。

补充几点旁注：首先，比之于讲求真确，讲求真诚与信念具有更为内在的关联。一个人真诚地相信p，但他有所不知的是p事实上为假，那么这个人信错了，而非他不相信。一个人自称相信p，但事实上他并非真诚地相信，那么他不是信错了，而是并不相信。可以把真诚的态度称作一种“元态度”：一个主体若说得上当真持有某种态度，就必须抱着真诚的态度持有它——真诚地期待才是真期待，真诚地道歉才是真道歉，等等。这似乎使得“真诚的信念”成了同语反复式的说法，也使得“评估信念是否真诚”成了空话：因为一种信念若成其为信念，就必定已经是真诚的了。但信念的真诚也分层次。在最为浅表的层次，信念的真诚意味着信念的表达是诚实的。明知自己不信而谎称自己相信，当然说不上真诚地相信。但说谎只是不真诚的一个特例。暗行不误者做道德说教时也可以当真义愤填膺，对他所说的话也可以抱着断然不疑的态度，在并未说谎的意义上，也可以说他在那一刻当真相信了自己的那套说教。但在更为深厚的意义上，与他实际的所作所为相对照，又不能说他对于那套道德信念抱有足够真诚的态度。

上文有意把讲求真确与讲求真诚称为两个方向，而非方面，所要提示的一层意思是：这两个方向之间存在着张力。例如，“我必将抵达终点”这一信念表达有时偏向于客观的预测，有时偏向于意志、决心的自我宣示。相应地，我们会问这一预测是否真确；或问这一宣示是否真诚。这个人的预测是否真确，归根结底要留待最终的结局来印证。他是否真诚地持有必胜的信念，证据却在最终的结局到来之前：他是不是以抵达终点作为唯一的考虑来规划其所有行动的？他的信心、情绪是否会因身处逆境而摇摆不定？极端情况下，一个人可以全不理会旁人对事态发展的预测，罔顾有无相关的证据支持，而单凭一股意志与激情撑起他的信念。对他而言，“哪怕终将失败，我仍坚信胜利”并非自败的信念表达。他的信念极可能是愚蠢的，其真确性至少是没有保证的，但依然是真诚的。“真相更危险的敌人是信念，而非谎言。”[注]Nietzsche, F. W., Menschliches, Allzumenschliches, Berlin: De Gruyter, 1988, p.317.这也表明，在信念的真伪评断上，真诚优先于真确。

当然，即使在最极端的例子中，信念中来自“讲求真确”的规范效力也依然存在。不论那个人如何无视事态的实际发展，他若真诚地相信“我必将抵达终点”，那么他所相信的仍是他必将事实上抵达终点。讲求真诚与讲求真确的态度之间既蕴含张力，又相反相成——如果把“讲求真实”理解作信念的一个规范性纬度，那么“讲求真确”与“讲求真诚”就是这一纬度的展开所不可或缺的一对向度。那个身处逆境的人所持的信念之所以仍可能是真诚的，也在于他知道结局事实上尚未落定。倘若他知道自己无可挽回地失败了，却仍要让自己相信“我必胜利”，那就不那么适合称作“真诚地相信”，而只能归为一厢情愿的臆想或自欺了——哪怕他这样宣称时并未说谎，哪怕他依旧满腔激情、心怀决绝。

不宜把信念笼统地、单向地理解作“肯定某命题为真”的命题态度。这一点已经多多少少蕴含在以上的论述中，但我们不妨再考虑一个例子：一位母亲清醒地知道自己的孩子已经死了，却还是难以相信这就是事实。妨碍她相信的困难究竟源自哪里？如果问题只在对事实真相的确认，那么她并不怀疑这就是事实——或者，如果你愿意这样说的话，她完全确定“我的孩子死了”这一命题为真。(请考虑“难以置信”“unbelievable”等表述的实际用法。)困难也不全在于她不愿相信，因为也可能她努力尝试过了，却还是相信不了。诚然，假若单向地贯彻讲求真确的原则，就不会生出这种类型的困惑。但这位母亲的困惑仍是真诚的。她并非自欺地相信自己的孩子还活着。但她难以理解这一事实，因而难以接纳它、相信它。这个事实孤立地杵在那里，无法被消化到她对相关事情以至对整个世界的理解与感受中。

威廉斯曾设想这样一台机器：在一种弱的意义上，它也能像我们一样做出命题断言(它装备有打印输出或语音输出装置)，它的断言也像我们一样基于证据(它装备有感应装置，且能够依照程序对来自外界的信息加以分析并做出推论)。他断言：如果一台机器仅具备这些特性，那么即便在弱的意义上，也不应认为它持有任何信念。他的理由是：这台机器没能力像我们一样做出不真诚(insincere)的断言。如果它做出了违反程序的输出或中断了输出，那也只是因为它出现了机械故障。[注]William, B., ‘Deciding to Believe’, in Problems of the Self, Cambridge University Press, 1999, p.145.我愿分享威廉斯的这一直觉。形成信念的过程不只是基于相关证据做出信息处理与命题演算的过程。机器或技工可以代替我们做出真确可靠的信息处理与命题演算，但没有任何机器，也没有任何人能代替我们相信。可以把处理与演算的结果推到一个人面前，然后对他说：信不信由你；对这台机器却说不上这话。如果它做出了不合事实的断言，我们不是要说服它，而是要修理它。也可以说，正因为你我不把彼此理解为这样的认知机器，对我们而言才有所谓相信，有所谓真诚地相信。

信念的第二方面的特征是：信念有厚薄深浅之分。当区分相信的程度时，论者想到的往往是对一个命题的确信程度的强弱之别：是略微相信、半信半疑，还是信心满满、毫不怀疑？量度信念强度的标准方案是参看当事者愿为此下注的赔率高低，赔率越高，表明信念越强。[注]Skyrms, B., Choice and Chance, 4th edition, Belmont, CA: Wadsworth/Thompson, 2000, pp.137-138.不过，对一个陌生人的断言半信半疑，与对我非常信赖的人的断言半信半疑，仍可能意味着相当不同的东西——哪怕这两种情形下的断言字面上全然相同，哪怕我的信念强度并无任何差别。后一种情形下，这可能意味着我需要连带着怀疑多得多的东西。有的信念浮在表面，很容易加以修改重组；有的根脉深植，若非对一系列事情的理解、感受模式做出伤筋动骨式的整顿，就无法被放弃、取代。可以借由反事实条件句的方式来刻画信念的薄厚差别：在反事实的意义上假定信念主体S放弃他实际持有的信念B，则这对于S的信念、理解、情感及行为方式等的连带影响越大，B对S而言就是越深厚的信念。丧子的母亲知道自己的孩子死了，在相对较薄的意义上，也可以说她已经相信了这一点；但在更深厚的意义上，要让她断然割弃同“我的孩子正健康地长大”这一信念血肉相连的那些感受、习惯以及人生筹划，仍是极困难的事情，这也解释了为什么对她而言，孩子已死这一事实如此的难以置信。

我们可以把主体持有的某一信念与其反事实性依赖的相关信念、理解、感受等所构成的整体叫做此信念所处的“信念系统”。我读了篇报道，相信黎曼猜想已得到证明；一位数学家重演证明的全部步骤后，也相信了这一点。我的信念与他的信念各自所处的信念系统应当大有不同，薄厚程度也应当大有不同。若要对“S相信p”这件事情做出完备的理解，就势必要对S的这一信念所处的整个信念系统做出完备的理解。

只有具有厚度的信念才算得上真诚的信念。老大哥叫我信这是鹿我就信这是鹿，叫我信这是马我就信这是马，可以说我什么都信，但更严格地讲，我只是言听计从，并不曾真信过什么。同样，如果通过改换程序就可以轻易操控一台机器转而“相信”一套全然不同的东西，就没理由认为它真能“相信”什么。

关于黎曼猜想是否已经证明，数学家的信念是真诚的、深厚的；关于自己是否必将抵达终点，跋涉者的信念也是真诚的、深厚的。但这是不同意义上的真诚与深厚。数学家的真诚体现在如其所是地接纳事实真相的态度上，跋涉者则并非如此。在一类情况下，一个人的信念条件可以被描述为：他真诚地相信p，当且仅当他真诚地相信有充分的事实证据判决p为真。所谓科学精神，秉承的即是这类意义上的真诚求真的态度。不过，这只是真诚态度的一类特殊、极致的表现形式，需要的往往是培育乃至训练，而并非如出厂程序般刻写在我们的认知机制中。我们信或不信某事、信得是否真诚，并不总是取决于是否握有足以判决此事为真的事实证据，这在涉及宗教、道德的领域格外明显。而且不论哪类情况，并非只要事实摆在那里，我们就有理由强制任何人都应当去相信它。也并非只要一个人还相信不了这个事实，我们就有理由将之归咎于他不够真诚。

三

自欺的信念悖论所蕴含的核心困难在于如何理解S相信p与S同时相信～p之间存在的张力。就此而言，信念悖论不只是对理解自欺的挑战，这一挑战本就指向“信念”概念自身。让我们把这一意义上的信念悖论称为广义的信念悖论，而把专属于自欺的信念条件的理解困难称为狭义的信念悖论。本节先处理前者。

首先，如戴维森所言，只有在信念的存在样态上持某种程度的整体论立场，才可能把矛盾信念的同时持有视作难题。相反，从信念原子论看来，一个主体所持有的种种信念可以各自孤立地增删更改，那么“S相信p”与“S相信～p”之间就不蕴含任何张力。[注]Davidson, D., ‘Who is Fooled?’, in Problems of Rationality, Oxford: Clarendon Press, 2004, p.217.但本文的立场与这类原子论针锋相对：只有指鹿为马式的“信念”才可能满足对信念的这类原子论刻画，但那恰恰算不上真正意义上的信念。信念总处在特定的信念系统中。在这一信念系统中，也必定存在与这一信念具有内在关联的其他信念：我们相信一件事情，总是连带相信了与之相关的一组事情。我相信我看到了红色——这个信念可以说足够简单了，但若在反事实的意义上假定我放弃这一信念，就容易看到这个信念仍与种种相关的信念内在地关联在一起，例如我相信我现在眼睛睁开着，相信我没在做梦，相信我看到的不是白色，也不是绿色等。[注]我们所做的是一种概念考察。这里所谈的“信念系统”不应等同为脑神经科学的理论假说。我们的信念总是相互关联的，在于信念的内容总是概念性的。我相信我看到了红色与我相信我眼睛睁着存在内在关联，在于“看”这个概念与“眼睛”这个概念存在内在关联。我们不仅带着对这些概念的理解表述我们的信念，我们的信念也是在这样的概念理解中得以成形、得以保持的。

如果说信念总处于特定的信念系统中，那么这也意味着“S相信p”形式的语句往往不能完整穷尽地呈现信念系统的整体样态，某些情况下也可能招致误解。为避免特定的误解，我们也可以为“S相信p”追加上相关的条件[注]如何刻画S的某一信念与其所处信念系统中的某一特定要素之间的逻辑关联，是一项相当复杂的工作，这里我仅满足于“相关条件”这个比较宽泛的提法。，将之改写为“在条件c下，S相信p”的形式(例如“我相信我看到了红色，除非我在做梦”)。经过这样的改写就容易看到，某些原本以“S相信p”与“S相信～p”的语句形式加以表达的信念不一定蕴含矛盾。例如我说：“我相信他一定会来”。但如果你问我：“你相信的是即便发生意外，他也一定会来吗？”那么我大概会否认。我的态度不见得自相矛盾。因为“我相信他一定会来”所暗含的条件是：在正常情况下。追加上相关条件后，我的信念可以表述为这样的形式：

(A)在条件c1下，S相信p；在条件c2下，S相信～p。

(在正常情况下，我相信他一定会来；如果有意外发生，我相信他不一定会来。)

这一表述也可以改写为：

(B)S相信：在条件c1下，p；在条件c2下，～p。

(我相信：在正常情况下，他一定会来；如果有意外发生，他不一定会来。)

有理由认为，(B)类形式的表述更真确地反映了我的信念态度：第一，“条件c1(或c2)”与其说是“我相信p(或～p)”的相关条件，不如说是我所相信的“p(或～p)”的相关条件；第二，“在条件c1下，p”与“在条件c2下，～p”也并非一对相互独立的信念各自具有的内容，而是共同构成了同一信念的内容，二者既彼此融贯，又相辅相成。

再设想这样的例子：张三听一位理论家讲解对谋杀(murder)问题的道德思考。费了一番气力之后，他理清了理论家的论证思路，为之折服，深信故意剥夺他人生命在任何情形下都是不可取的。随后，张三又读到一位古代英雄冒死保卫国君亲眷、奋勇杀敌的故事，他为之打动，由衷赞赏英雄的忠心义胆。只有从故事中跳出来，反省自己的道德观念，他才意识到自相矛盾。当然严格来讲，在这个例子中，张三是先后持有了、而非同时持有着一对矛盾信念；但这不妨碍它们是自相矛盾的。这里，他所陷入的状况也可以采用(A)类形式加以表述：当张三思考道德理论时，他相信杀人是错的；当张三沉浸在故事中时，他相信杀人不是错的。[注]这是在从物(de re)、而非从言(de dicto)的意义上陈述信念内容的。尽管“谋杀”“杀敌”之类的字眼包含明显的语义差异，但这不妨碍我们合理地认定张三的信念态度存在前后矛盾。但这一表述显然不能简单地改写为(B)类形式：*张三相信：当他思考道德理论时，杀人是错的；当他沉浸在故事中时，杀人不是错的。

需要及时加以澄清的是：持有一对自相矛盾的信念(不论先后持有，还是同时持有)不等于持有一个左右摇摆的信念——尽管信念主体一旦反省到了自相矛盾，就有可能促使他进入到后一种信念状态。持有一对自相矛盾的信念，有些类似于维特根斯坦曾着力探讨过的一类视觉经验：你把一个图形(维特根斯坦把它叫做“兔鸭头”)隐藏进两幅不同的图画中。你给我看其中一幅图画，我把这个图形看作了鸭子；给我看另一幅图画，我又把它看作了兔子。我并未意识到我对同一图形持有前后矛盾的“看法”。我并非前一刻把这一图形犹犹豫豫地看作了鸭子，后一刻把它犹犹豫豫地看作了兔子。假设现在你把这个图形单独拿给我看，问我这是什么动物。我仍可能不假思索地把这个图形与之前看到的一幅图画联系到一起，从而断言“这是一只鸭子”，或与另一幅图画联系到一起，从而断言“这是一只兔子”。[注]Wittgenstein, L., Philosophische Untersuchungen, 4th Edition, Wiley-Blackwell, 2009, pp.204-205.类似的态度也可能表现在张三对杀人问题的道德判断上。我们问他：杀人在道德上有错吗？他既可能未加反省地把这一问题置入到一种关联中去理解，断然给出肯定的答案；也可能未加反省地把这一问题置入到另一种关联中去理解，断然给出否定的答案。如若这样的话，就有理由说：张三同时持有一对相互矛盾的信念。与先后持有一对矛盾信念的情形一样，这种意义上的矛盾信念也只适用于(A)类形式的表达，但不适用于(B)类形式的表达。

由此可以引出一个主体同时持有一对矛盾信念所必须的两个条件。首先,“在条件c1(或c2)下，‘S相信p(或～p)’为真”不能改写为“S相信：在条件c1(或c2)下，p(或～p)为真”。换言之，与“S真地相信p”相关的条件(简称“真诚条件”)，并非与S所相信的“p为真”相关的条件(简称“真确条件”)。在上述的例子中，是耽溺于道德理论，还是着眼于具体案例，会影响到张三是否当真相信杀人有错；但这并不意味着张三所相信的是：杀人是否当真有错，与他处在哪一心理状态具有什么关联。

一般而言，真诚条件与真确条件的不相等同是信念系统的常态。如上节强调的，讲求真诚与讲求真确之间往往存在张力。而且即便完全彻底地贯彻讲求真确、真诚求真的态度，在具体的人与事那里，真诚条件也可能远多于真确条件。阿基米德的临终绝响——“别动我的圆！”——可谓真诚求真的典范，但我们难道不曾听出其中鼓荡的勇气与激情吗？数学家的勇气与激情却并非他所相信的数学命题为真的相关条件，应当说对他而言尤为如此。机械运转的信息处理机器不需要勇气与激情就可以在相似的场景下一如既往地良好工作，但这恰可以作为这类机器无法具有真正意义上的信念的一项证据。反过来，我们凡俗之人之所以也能偶或挂上机器般的冷静乃至冷漠就事论事，倒未见得由于我们怀有格外深沉的科学热情，更多时候，那只是由于所需查明的真相对我们而言远没有那么切身。

或许这里会生出一层疑问：既然我们承认，张三既相信杀人是错的又相信杀人不是错的是一对自相矛盾的信念，我们还能说他既真诚地相信p，同时又真诚地相信～p吗？如若不能，“一对自相矛盾的信念”这个说法岂不本身就是自相矛盾的？着眼于这一层疑问，我们需要为矛盾信念的同时持有加入第二个必要条件：这一对自相矛盾的信念分处在一对相互独立的信念系统中。张三持有的一对信念是自相矛盾的。但在这一对信念各自所处的信念系统中，其与信念系统中相关要素之间的关联可以并无自相矛盾之处。他所持有的是一对、而非一个自相矛盾的信念。这也从另一角度解释了为什么张三的信念态度不能简单地改写为(B)类形式的表述。

在张三的例子中，两个信念系统的相互独立性很大程度上依赖于二者之间的“不透明性”。他真诚、但又不自知地持有一对自相矛盾的信念。或者说，他的真诚是经不起反省、反思的。一旦反省到了自相矛盾，两个原本相互隔离的信念系统之间一旦变得“透明”了，他若仍要保持真诚的态度，就势必要对原有的信念做出某种程度的调整。这是由“讲求真实”这一施加于“信念”概念的规范性约束决定的：在不为“p”或“～p”添加特定约束条件的情况下，它们中只可能有一个为真，换言之，“S相信p”与“S相信～p”中必定存有一个错误的信念。作为有理性的个体，我们无法既清晰地反省到自己的信念是错误的，同时又真诚地相信它。

以往的整体论者之所以困惑于“S相信p”与“S相信～p”之间的张力，在于他们谈及“信念系统”，往往不分就里地将其范围覆盖到一个主体所持的全部信念上。而如我们反复强调的，信念本有深浅厚薄之分。确有某些信念深植于我们的信念总体的最底层；[注]如摩尔、维特根斯坦论及的“我确信我有人类的身体”。参见：Moore, G. E., ‘A Defence of Common Sense’, in Philosophical Papers, London: Routledge, 2013, pp.32-59; Moore, G. E., ‘Proof of an External World’, in ibid, pp.127-150; Wittgenstein, L., Über Gewissheit, Oxford: Basil Blackwell, 1969.或者说，这些基础性的信念以或显或隐的方式蕴含在我们的所有语言游戏中，构成了我们的世界图景的一部分。倘若对这些信念加以“怀疑”，就意味着对我们的全部信念加以“怀疑”。[注]在维特根斯坦看来，这恰恰意味着对这类信念的所谓“怀疑”是无意义的。参见：ibid§257等。但绝大多数信念不具有如此的厚度。这些相对较薄的信念若被否弃，也会对我们的其他信念以及相关的感受、行为方式等产生连带的影响，但这类影响仅局限在特定的范围。我们的信念既不像原子论者所断言的那样各自隔绝、孤立，也不像整体论者所常常设想的那样共处在天然一体的信念系统中。绝大多数信念的存在样态更类似于文明早期的农耕者：既相互关联，聚居于或小或大的族群，又彼此疏离，族群与族群之间只存在松散的联系。对于我们这些心智基本健全却又远非通透的凡人而言，抱有若干或一时糊涂或习焉不察的矛盾信念，本就是生活的常态，而非以某种方式的心智分裂、自我分裂作为预设才可能得到解释的咄咄怪事。

四

让我们切入到对狭义上的信念悖论的考察。并非在所有情况下，一对矛盾信念的同时持有都可以视作自欺：根据自欺的传统定义，自欺还需满足意图条件。不过我们将看到，即使不满足意图条件，矛盾信念的同时持有也仍有可能被理解为自欺。本节试图表明，不论意图条件是否得到满足，一对矛盾信念的同时持有若可能构成自欺，至少还需具备以下两项条件。

第一，只有针对足够切身的信念矛盾，才谈得上自欺。如果问：陷入信念矛盾的张三是自欺地相信杀人是错的，还是自欺地相信杀人不是错的？我们可能会觉得不好决断，以至会觉得这两种情形都谈不上自欺。这一直觉背后的理由大概是：我们看不出这一对信念对张三而言能有多么切身。只有为这个故事设想进一步的细节，例如在一场道德辩论中，张三把其中的一种观点(不论哪一种)当作自己的观点加以辩护，从而在这个意义上在为自己辩护，我们才更为倾向于把他的这一态度归结为自欺。“自相矛盾”这个成语所源自的寓言故事里也包含了与张三相似的“头脑短路”，但在那里——这会让许多论者感到意外——我们既可以说卖兵器的人自欺欺人地相信“吾盾之坚，物莫能陷”，又可以说他自欺欺人地相信“吾矛之利，于物莫不陷”(假定他不只以这番话“誉其盾”“誉其矛”，而且当真相信如此)。原因很简单：那是他的矛、他的盾。反过来，如果有买家听信了这番话，那也只说得上他被欺骗了，而说不上他欺骗了自己——除非他不只相信了卖家的宣传，还要相信他自己买对了。

粗略地讲，这里的“切身性”所意指的是：与“我之为何人”的理解、感受具有或远或近的关联，或者说，与这一意义上的“自我统一性”相关。只有足够深厚的信念才谈得上足够切身。可以设想，叫卖兵器的人之所以相信他的兵器样样天下无敌，也有其客观根据：他的兵器当真不错；但我们仍有理由认定，驱使他相信的一个动机是这样相信对他有利：既然我的兵器样样天下无敌，我自然是最具资力的卖家；我有理由相信我的兵器将大卖，乃至问心无愧地名利兼收。这团以自我为中心的信念、期待、想象结成了一个自圆其说的统一体。他的信念矛盾在多大程度可以被理解为出于对这一意义上的“自我统一性”的维护，就在多大程度上可以被理解为自欺。可以说，自相矛盾的信念之为自欺的信念，还在于一层更深意义上的自相矛盾：一方面，可以把自欺理解作自欺者对其自我统一性的维护；另一方面，由于自欺中所蕴含的自相矛盾，它事实上又是对自欺者的自我统一性的背离。

一个个体自觉地以自我统一性作为追求的目标，从而在这一意义上有一个“自我”需要去维护，他才有所谓自欺。我们无法理解“这个婴儿在自欺”这话是什么意思(除非在某种引申的意义上)，不可能具有“自我”的花草鱼虫也不可能自欺。拉摩的侄儿——一个“没有比他自己更不像他自己的”人——可谓集自相矛盾之大成。但他并不自欺，甚至可以说格外的诚实，描述起自己的卑劣勾当来，他也如数家珍似地直露坦白。作为一个落魄的音乐家，他擅长模仿歌剧中各色人物的个性腔调，“一忽儿是一个哭哭啼啼的年轻姑娘，扮演出她的一切媚态；一忽儿成了一个教士，一个国王，一个暴君，他威胁着，命令着，发着雷霆；一忽儿他又是一个奴仆，百依百顺。他沉静，他悲怮，他叹息，他笑”。[注]德尼·狄德罗：《狄德罗哲学选集》，江天骥等译，北京：商务印书馆1959年，第275页。生活对他而言仿佛是由一场接一场的角色扮演堆积起来的大杂烩，没有统一的人格将之统摄起来。不论他令人眼花缭乱的角色变幻中包含多少自相矛盾，不论这些自相矛盾给他带来多少困扰，都不足以与他的“自我统一性”构成冲突，因而也谈不上自欺。因为在他那里，这种意义上的统一性原本就不存在。

第二，自欺预设了自欺者对自己的信念矛盾加以反省、反思的能力。首先，可以把这里的“能力”理解为“一般能力”(general ability)，而非“特定能力”(specific ability)。[注]Maier, J., ‘Abilities’, in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Spring 2018 Edition, Edward N. Z. (ed.), 2018, §1.3..例如，一方面可以说：那个兵器卖家之所以盲目地相信自己的兵器样样天下无敌，在于他在这件特定的事情上未能反省到自己的自相矛盾；另一方面，之所以仍说得上他在自欺，又在于一般来讲，他还是有能力对此做出反省以及进一步的反思的。当有人质问：“以子之矛陷子之盾，何如？”他旋即意识到了自相矛盾，所以才“弗能应也”。精神分裂是心理疾患，而非真正意义上的自欺，也在于这类患者丧失了反省、反思自身矛盾的一般能力。心智健全的人同样会在足够纠结缠绕的自我反省、反思上不自觉地滑入自相矛盾的境地，而要不要把这类不自知归为“自欺”，也值得再作思量。特定能力与一般能力的辩证有其微妙之处：假使一个人这一次、那一次都没能举起一百公斤，我们凭什么认定他具有举起一百公斤的一般能力？事实上，关于自欺的自我判定常常是回溯性的：我们既已清醒地反省到落入了自我维护与自我悖谬的尴尬境地，才会倾向于把自己之前的心理状况归结为自欺。反过来，哪怕一个人足够真诚地叩问自己：我是不是在自欺？哪怕他坦承在相关的事情上潜藏有自欺的动机，在未能反省到自相矛盾之前，他仍无法为此给出足够真诚的断言。同样，一个人若抱着旁观者清的自信，断言他人在自欺，也应当意识到这样做所冒的风险：不仅是过分刻薄的风险，而且是过分武断的风险。我们升斗小民常在自我认识上犯着糊涂，那必定是自欺吗？为什么一定要举着一套超高的标准，断定我们必已具备了对此加以反省、反思的一般能力？是的，如人们常常感慨的：真诚不只是一种态度，而且是一种能力。

自欺者在一个意义上能、在另一意义上未能反省到自己的信念矛盾，不见得由于他刻意地不去反省。叫卖兵器者也可能纯然无意地持有了一对矛盾信念，我们之所以认定他在自欺，是由于从我们的理解来看，他的矛盾信念与其对自我的认识、感受具有足够深切的关联，而恰恰是这一点，向我们解释了他之所以自欺的动机(motive)。依照对“意图”概念的正常理解，一个人不可能既持有特定的意图又意识不到自己持有这一意图。为避免表述的混乱，我们不如说：自欺总由足够切身的动机驱动，尽管身处事中的自欺者未见得清醒地反省到了这一点。

五

在拉封丹笔下，自欺的狐狸被描画成了一个具有反思能力的角色。他从葡萄架下走开时，也能够转念一想：“它们还没成熟呢！我可不要什么酸葡萄！”借由反思，借由自欺，狐狸不是垂头丧气地走开了，而是神气十足地走开了。拉封丹对此报以激赏的态度：这毕竟比哀叹他的坏运气更为明智！[注]Fontaine, J. De La, The Fables of La Fontaine, Wright E. (trans.), Project Gutenberg, 2014, III. XI.

自欺也可以具备意图条件。狐狸的自欺显然是有意的：他看到葡萄成熟了，相信它们不是酸的(不然他为什么还要跳起来抓葡萄呢)，但他又有意地让自己相信葡萄是酸的。这属于传统的自欺定义所刻画的那类情形：S既已知道或如实地相信了～p，又有意地促使自己同时相信p。意图条件也可能经由另一种方式被满足：设想兵器叫卖者既已反省到了“吾盾之坚，物莫能陷”与“吾矛之利，于物莫不陷”之间的矛盾，却又固执地让自己继续相信，他就落入了这类意义上的自欺。这类自欺的情形也可以形式化地表述为：S既已反省到了自己相信p且相信～p，又有意地让自己继续相信p且相信～p。

当自欺者的矛盾信念分处在一对既彼此透明、又相互独立的信念系统，才可能构成有意的自欺。如果说，无意的自欺预设了一般意义上的反省、反思的能力，那么，有意的自欺则预设了特定意义上的反省、反思的能力。一方面，有意的自欺并非未加反省的认知紊乱。自欺者确已意识到自己落入的信念矛盾(例如兵器叫卖者)或将令自己落入的信念矛盾(例如狐狸)，才谈得上他在有意地欺骗自己。另一方面，既已反省到信念矛盾的自欺者之所以仍能将这一对矛盾信念保持在各自的信念系统中，又有赖于他从一个信念面相自觉地切换到另一信念面相的能力。这“转念一想”的能力，根本上是一类反思能力。尽管他的反思显然够不上真诚。

Introspection、reflection，字面上给人的印象是朝向内部的观看、对自身的反映。但如果不被那套学究式的、引人误解的说话方式束缚，那么显然应当说：正常情况下，我们无需反省就知道自己在疼；我们尝试对疼痛的程度做出客观的观察，也非通常所谓的反思。“反省”“反思”的实际意思与“换一个面相(aspect)去看、去理解”更为相关——有似读解画谜时，重新审视画面的诸多细节，把原先未放到一起来看的形状、线条组织到一起，看到新的完形、新的面相。一个信念系统，可以视作一套成形的理解，一个在理解中组织而成的“完形”(Gestalt)。[注]参见刘畅：《理解心灵》，载《云南大学学报(社会科学版)》，2015年第4期。对信念的反省、反思，也可以视作对信念系统内部、之间的种种关联的再组织、再理解。其中，反省偏向于对既有关联的发现，反思偏向于对未有关联的发明：经由反省，自欺者觉察到不加反省便可能不被觉察的信念矛盾；经由反思，他又自觉地对构成一个信念系统的内部关联做出了不同的组织、理解，从而有意塑造了与其想象中的“自我”相切合的另一个信念系统。

这里，再次引入矛盾信念与“看作”的类比是有益的。在第三节提到的例子中，我浑然不觉地把一个图形这次看作了鸭子、下次看作了兔子——这是一种意义的“看作”。但也存在这样的情形：我清醒地意识到这个图形可以被看作不同的东西，并自觉地转换看它的方式，自由地决定把它看作鸭子还是兔子——这是另一种意义的“看作”(不妨把它称作“自觉的看作”)。当我转换到另一面相去看它时，之前的面相随之消失了，就此而言这两个面相是各自独立的；但我又非盲目地、不自知地陷于其中任何一个面相，而能够跳脱出来，反省到是同一图形在以不同的面相向我交替显现着，就此而言，这两个面相又是彼此透明的。如果说，自觉的看作不需要以观察者分裂为两个主体作为前提或代价——换一个面相去看，不意味着换一个主体去看，那么在可类比的意义上，有意的自欺也不需要。

能够自由自觉地换一个面相去看、去理解的造物才有能力去反省、反思些什么，也才谈得上有其“自我”。运行在既定信息处理程序下的认知机器不在此类。我们作为有自我的个体，也体现在我们无法替代他人理解、反省、反思，因为对我们中的每一个体而言，如何理解、如何反省或反思，不是时时处处都由一套既定的法则严格决定的。你可以有你的理解，我可以有我的理解；我可以这样理解，也可以那样理解，甚或可以拒绝理解——这才是理解之为理解的本义。

然而我们还未触及那个恼人的问题：对于有意的自欺者而言，不论自欺的信念在多大程度上与想象中的“自我”相切合，它依然是以牺牲信念态度的真诚与信念内容的真确作为代价的，那么，在什么意义上我们还能说他当真相信了自己其实不信的东西？

真诚是分层次的，真相本身也分层次。假装擦玻璃并非当真擦玻璃。但如奥斯汀所提示的，假装擦玻璃的人要假装得足够像，又得在一个意义上当真去擦玻璃。[注]Austin, J. L., ‘Pretending’, in Philosophical Papers, 2nd Edition, Oxford: Clarendon Press, 1970, p.259.“当真知道”“当真相信”，有时只是说一个人不是不知道、不是不相信，有时则是强调他知道、相信得足够深。在足够深切的意义上，确实谈不上自欺者当真相信了自己不信的东西，他所做的至多只是假装自己相信、想象自己相信之类。但要假装得足够像，想象得足够逼真，他又得在另一种意义上当真相信。是否在后一种意义上当真相信了，也并非没有标准。许多情况下，并非我们希望自己如此相信，就能当真如此相信。丧子的母亲也许宁愿让自己自欺地相信孩子还活着，却还是做不到。这也多少类似于看到某个面相的困难：我知道那是一个表现三维、而非二维几何体的图示，我也早已习惯如此看它；如果要特意把它看作表现平面关系的几何图示，就不那么容易。我也许要尝试上半天，直到灵光乍现的那一刻：我看到了。类似的体验也存在于“促使自己相信”(making believe)中。一则童话故事：“极地特快”的列车长在平安夜来到小男孩的家门前，邀请他去拜访传说中的圣诞老人。但有一个苛刻的条件：只有当真相信圣诞老人的孩子才能看见并登上那列极地特快。小男孩使劲地闭上眼睛。半晌，他再次睁开眼睛，一整列火车在他眼前浮现出来……我们“当真相信”事情如此这般时，事情就会以如此这般的样貌向我们呈现。[注]戴维森曾描述不同程度上的自欺：“从普通的梦境，到半带指向式的白日梦，再到彻头彻尾的幻觉；从成心为之的想象，到精神病式的谵妄；从无伤大雅的一厢情愿的臆想，到苦心经营、自我诱导的误错。”(Davidson, D., ‘Who is Fooled?’, in Problems of Rationality, Oxford: Clarendon Press, 2004, p.230.)这也可以视作“当真相信”的程度不同(尽管其中某些极端情形能否视作自欺也许是有争议的)。

我们可以把自欺的“相信”理解作“相信”一词在次级意义(sekundäre Bedeutung)[注]Wittgenstein, L., Philosophische Untersuchungen, 4th Edition, Wiley-Blackwell, 2009, pp.227-228.上的用法，就如维特根斯坦把自觉的“看作”理解作“看”一词在次级意义上的用法。[注]可参见：Liu, Chang, Wittgenstein über das Aspektsehen, Berlin: Mensch&Buch, 2008, pp.196-199.一方面，次级意义上的相信或看带给我们的体验全然类似于首要意义上的相信或看。“你得说，这幅图画变得全然不同了！”这既是体验到面相转换时的典型表达，又是感知到对象本身变化时的典型表达。[注]Wittgenstein, L., Philosophische Untersuchungen, 4th Edition, Wiley-Blackwell, 2009, p.226.另一方面，次级意义上的相信或看又不同于关于对象本身的认知(cognition)、感知(perception)。[注]如维特根斯坦所言：“‘看作’不属于感知。因此它既像一种看，又不像一种看。”(Ibid, p.207.)在首要意义上，我们说“我相信p”、“我看到p”，所表达的是我们认知、感知到p为真，但在次级意义上，同样的表达则无关乎p的真假，而只关乎我们自身的体验。

当然，比喻总是跛足的。有意的自欺与自觉的看作也存在重要的差别。“相信葡萄是酸的”与“相信葡萄不是酸的”这两个信念面相之于自欺的狐狸，不像鸭子面相与兔子面相之于观察者那样是平等对称的，而更类似于我明知道那是字母“F”(例如在“Fact”这个单词中)，又刻意地把它看作描画绞架的简笔画。[注]Ibid, p.216.我对这一字母的真确感知不会由于“绞架”面相的浮现而消失，正如自欺者的真确信念不会由于自欺的“信念体验”而消失。再者，虽说兵器叫卖者的矛盾信念与兔鸭头的双面相更为类似：当他沉浸在一个信念面相时，另一个信念面相就会暂时消失；但作为有意的自欺者，他又同时知道这两个面相事实上是无法兼容的，这又与兔子面相与鸭子面相可以兼容于兔鸭头这一图形有所不同。

再有，首要意义上的相信虽也可能有某种特定的心理体验与之伴随，但本身并非一类心理体验。在这一点上，认知意义上的相信不同于感知意义上的看。你问我：“你是否到过尼加拉瓜？”我会给出否定的回答，同时伴有断然不疑的心理体验。但如果说我一贯相信我从未到过尼加拉瓜，这就意味着我持续不断地处在这一心理体验中吗？“F”这个字母没摆在我眼前，我就看不到它；但并非仅当我想到“我从未到过……”这个命题时，我才相信它。首要意义上的信念并非心理体验，因而也谈不上被次级意义上的“信念体验”所“打断”。

最后、也是最紧要的，看作比之于自欺，常缺少一个关键的纬度：切身性。大多数情况下，不论“看作”带给观察者如何奇趣生动的体验，与自欺者的“信念体验”相比，观察者是置身事外的，观察者的体验对他本人是无关痛痒的。后者却将自欺者卷入其中，与他对于现实及自身的体验、感受纠缠在一起。就此而言，有意的自欺者更类似入戏的演员：他们浑然忘我地进入到角色中时，会获得一种剧情与现实无从区分的体验，哪怕从始至终，他们都并非不知道自己在演戏。入戏的女演员会把一件道具“当真看作”锋利的斧子，“当真相信”操着那件道具的男演员意图砍杀自己。那一刻，她似乎全副身心地化作了另一个人。

在足够切身的事情上，一种信念若说得上真诚，不仅体现在它与相关认知、判断的融贯一致上，而且体现在：它贯彻在切身的感受中。一个人可能既真诚地相信犯下了无可原谅的过失，又对此全无悔憾羞惭之情吗？我相信我从未到过尼加拉瓜，就不必具有这类意义上的相关性。这里的无关，也体现在我对所信之事的无感上。实际上，在这类无关痛痒的事情上，若把我的态度说成“真诚地”相信，听上去都会相当别扭。正由于切身之事与切身之感的这层内在关联，使得自欺者的“当真相信”具备了一类特别的厚度，也为对自欺的真诚反思增添了格外的困难。

六

让我们回到“自欺悖论”上。基于上述，所谓自欺的“意图悖论”实则是个可以被勾销的假问题。为成功地达成自欺，有意的自欺者不需要向自己隐瞒自欺的意图。这一点上，欺骗自己与欺骗他人不具有可类比性。第一，在欺骗他人的情形中，欺骗者之所以向被欺者隐瞒自己的意图，是因为他意图向被欺者隐瞒事实真相。而有意的自欺者本不存在这样的问题：他已然知道了事实真相，至少已然知道了自欺的信念事实上为假。第二，欺骗者之所以隐瞒自己的意图，是因为他意图让被欺者相信的往往是对被欺者不利的事情。在这个意义上，自欺更类似于“善意的欺骗”。但与后者不同的是，借由信念态度的面相转换，自欺者不需向自己隐瞒真相与意图，就成功地做到了这一点——他需要的不是隐瞒，而是足够的沉浸。

当然，并非总是那么成功。就像一个人并非总能如其所愿地控制自己看到特定的面相：某一面相的显现也许格外困难，不同的面相也许会不受控制地跳来跳去。如非刻意加以遏制，自欺者信其为真的信念面相往往也会自然地、自动地跳将出来。[注]这也解释了自欺的某些典型症候：自欺者的心理、行为上表现出的模棱两可、相互冲突、犹疑不定。就像我稍一松劲儿，“F”作为字母的面相就会强行向我显现。

不论有意的自欺如何成功地屏蔽了真实的面相，它都无法一劳永逸地化解自我与世界的冲突。人是作为生活于世界中的理性主体而有其自我的。生活于世界中，意味着生活于运气中。除却运气，不必说还有禀赋、品格等的高低之别。自我的统一性只能在世界的偶然性冲击下、在自身的动态流变中得以完整地保持。自欺所欲保全的那个“自我”，注定是真实自我的一个幻相。抛弃了讲求真确这一向度，也就在根本的意义上，抛弃了信念的真诚。

但问题也有另外一面。信念的真诚与真确并不唯一地体现在实事求是的行事态度上。我们要把“知其不可而为之”算作自欺吗？多有智者提示，如果我们自知尚未具备所欲具备的品格、信念，最有效的方式便是有意假装自己已经具备，并尝试以这样的方式感受、行动，日积月累，我们就有望当真具备这样的品格、信念。[注]例如，帕斯卡劝诫无力信仰上帝的人：“求教于那些曾如你一般陷于困扰的人，那些现今愿为上帝赌上全部身家的人。……跟从他们由以出发的路径：如同他们已然相信般地去行动，去取圣水，去做弥撒，等等。单是这一点就将自然地促使你去相信……”(Pascal, B. Pensées, Trotter, W. F. (trans.), Create Space Independent Publishing Platform, 2011, §233)亦可参见亚里士多德(Aristotle, Nicomachean Ethics, Crisp, R. (trans. &ed.), Cambridge University Press, 2000, VII 1147a)、杜威(参见戴维森的转述，Davidson, D., ‘Who is Fooled?’, in Problems of Rationality, Oxford: Clarendon Press, 2004, p.229)等的相关论述。也要把这类假装归为自欺吗？在笔者看来，这多半是一种误解。所要问的是：这类假装的真实意图是什么？它有否妨害我们做出真确的反省与真诚的反思？真诚与自欺，常是一线之隔。福楼拜的《包法利夫人》历来被视作描画“自欺”的一部杰作。据说，当被问及这个人物的原型，福楼拜给出了那句著名的回答：“Madame Bovary, c’estmoi!(包法利夫人，那就是我！)”同样地厌倦于现实，同样地耽溺于幻想，无力正视现实的包法利夫人落入了自欺，而借由在这一自身镜像上展开的反省与反思，谁说福楼拜不曾获得格外痛切的自我认知呢？