论《楞严经》对《老子》诠释的影响

凌幸安

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210023)

佛教传入中国后，从南北朝起，佛教思想就为理解《老子》提供了一个新视域。重玄学家们试图以般若中观学来诠释《老子》。但是，般若学对《老子》诠释的影响，更多地停留在语言表达上面，并没有根本上改变《老子》固有的思想框架，而且，援引中观学诠释《老子》也主要是道教人士。宋代以后，《楞严经》作为一部流行非常广、影响非常大的如来藏系经典，才深刻地影响着宋明时期的《老子》诠释。儒家士大夫、佛教僧人乃至于道士，都纷纷援引《楞严经》来诠释《老子》。其中著名者，如王安石、苏辙等儒家文人，内丹道教南宗五祖白玉蟾，明末四大高僧之一的憨山德清。分析不同立场的注家如何依据《楞严经》来理解《老子》，考察《老子》诠释从隋唐向宋明的演变，是佛老关系史、《老子》诠释史的重要课题。

一、识体与道体

然而，从佛教义理的角度看，以《楞严经》的清净如来藏解说《老子》之“道”，那就意味着，原本作为清净所依的如来藏性转而成了一切杂染清净法的根源，生起了一切杂染清净诸法。关于《楞严经》如来藏性生出世界的过程，憨山德清是以《大乘起信论》的“三细”“六粗”来解释的。如来藏性本来清净，原无世界等相，由于众生不觉，一念妄动，真如随缘而有生灭，即成阿赖耶识，依阿赖耶识而变现了山河大地等世界相。憨山德清遂将“道”解说为阿赖耶识。憨山德清说：“老氏所宗虚无大道，即《楞严》所谓晦昧为空、八识精明之体也。”[4]769憨山德清特别强调《老子》基于禅定的深观体验。既然“道”是深观所体验到的，不离于人的心识，《楞严经》关于如来藏性变现世界的思想也是基于瑜伽师的深观体验，因而也就可以依据《楞严经》来解说《老子》(3)《憨山老人自序年谱实录上》记录了憨山德清在万历十四年结庐东海牢山，悟入《楞严》观境的禅修体验，见《憨山老人梦游集》卷五十三，《卍新续藏》第73册第838页。憨山德清以唯心识观印决《老子》《庄子》，也正是在结庐牢山期间。。具体来说，首先在体性上，道体是恍惚无象的，《楞严经》同样以“罔象虚无”来描述识阴之体。第八识受前六识熏染，有串习几微生灭之相，在湛了精明之体内，似有若无，不能穷诘，即是罔象虚无的微细精想。其次，就功能而言，“道”、识体都是世界的依据。道体玄之又玄，即是指第八识不思议熏变；道体创生万物，是天地之根，则指第八识变现世界的过程。再次，老子道论，有上行、下行两个向度，道体向下创造世界以及作为所造物之一的人，从世界万物中超拔出来，向上复归于道体。就个体上行复归于道而言，老子提出，个体从世界中抽身出来，闭门塞兑，无欲无为，致虚守静，即能亲睹道体的奥妙，恍惚窈冥，“而有至精无妄之体存焉”[5]。《楞严经》卷十指出，行者修习三摩提，想阴尽已，观诸山河大地犹如明镜映物，来无黏连，去无踪迹，唯有精识真体湛然独存。憨山德清认为，这两种高峰体验是一致的，因而老子所体验到的“其精甚真”，就是“唯一精真”的识精。不过需要指明的是，憨山德清将《楞严经》之“识精”理解为唯识学的第八识，因而憨山既说“道”即第八识，又云“识精元明”即“道”。但是如杨维中先生所指出的，“唯识学中的第八识并非全真”[6]，因而《楞严经》的唯一精真的“识精”很难与第八识等同。

海德格尔说：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行视见与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所做的无前提的把握。”[7]佛教以心识解说《老子》道论，其意义并不在于如实地阐发了《老子》的本来意义——那也是不可能的，僧人诠释《老子》的意图并不在此，而是在于展现当世界唯心所变成为僧人对于身心世界的主导理解模式时，另一种宇宙论思想是如何被融摄乃至于同化的。

二、因缘与自然

在《楞严经》译出以前，因缘与自然的争论是南北朝以来佛道争论的焦点问题。自然是《老子》的重要的哲学范畴。在《老子》中，自然概念主要有两个层次的内涵，第一，自然呈现着“道”的属性及其功能。“道”是万有的终极本源，是自本自根的，因而是自己规定着自己的存在状态。第二，自然作为万物生存的理想的和谐秩序，“强调生存个体或行动主体的存在与发展的动因的内在性”[8]。而佛教否定一切缘起之外的实体设定，指出一切现象都是关系性的存在，从南北朝开始，佛教义学僧人纷纷从不同的角度对“道法自然”说展开批判(4)详见圣凯《六朝隋唐佛教对道教“自然”说的批判》一文，《哲学动态》2016年第7期。。

《楞严经》译出流传以后，深刻地影响了宋代以后的学者关于佛道自然、因缘的理解。楞严会上，佛陀开示见性湛然常住，性非生灭。这引起了阿难的疑问，见性非生非灭，似与缘起相违，而同于外道的自然之说。为了解释阿难的疑惑，佛陀于是开示了见性非因缘亦非自然的道理：“当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法。”[9]112所谓自然，必须要有一个自体逻辑在先地存在着，而见性并无自体。从根本说，见性与所缘外境，都只是本觉真心被无明业风鼓动而产生的能见妄见与所缘妄境。《楞严经》在此之后深入讨论了五阴、六入、十二处、十八界等一切法都本非因缘非自然性。一切有为法，都是依因缘聚散而幻生幻灭，并非自然而有；同时，有为法的真实体性乃是常寂不动、周遍法界的妙真如性，故而非因缘性。这实际上是“抉择一切有为法之‘性真相妄’”[10]105。一切诸法仍然是缘起的，非因缘性只是就诸法的妙真如性而言。

王安石是最早依据《楞严经》“非因非缘，亦非自然”的思想来定位《老子》自然思想的注家。王安石在注“道法自然”时说：“道法自然，道大是也。盖自然者，犹免乎有因有缘矣。非因非缘，亦非自然。然道之自然，自学者观之，则所谓妙矣。由老子观之，则未脱乎因缘矣。”[11]692“道”以自己为取法对象，自己而然，所以“道”是不属于因缘的。当依据《楞严经》来评判《老子》“道法自然”之说时，王安石为《老子》作了一番过度诠释，使其符合《楞严经》思想。那么，“道”之自然又是如何不离因缘的呢？王安石在这里并没有详细解说。不过，王安石对《老子》第十一章的注文，倒是展现了自然不离因缘思想的另一个侧面。王安石注“故有之以为利，无之以为用”说：“道有本末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。”[11]687所谓“本”，是万物之所从生的本体、本源，此本源之道体总已经是自本自根、自己而然、不假人力的。而道之“末”，则涉及到形而下的形器领域，物资生产、国家治理、移风易俗等等，都必须依赖于人类的积极参与才能成就。就此而言，王安石并非是如隋唐佛教那样依据缘起论来批判道体论，其着眼点是批判《老子》在治国上的自然无为主张。可以说，王安石通过区分本体、形器两个领域来论证“道”之自然不离因缘，其出发点与归宿，都是儒家士大夫修齐治平的责任与追求。当然，如果从万物生存的和谐、理想的秩序来理解《老子》的自然、无为思想，那么，这种思想自然有其独特的价值。

自严遵以来，老子以自然为宗就一直是佛道学者关于《老子》宗旨的定论。当王安石依据《楞严经》“本非因缘，亦非自然”之说来定位、诠释《老子》，这其实是在向“道宗自然”的传统定论发起挑战。王雱在《老子训传》中更为明确地提出了这一点。王雱说：“佛氏曰：非因非缘，亦非自然。自然者，在有物之上，而出非物之下。此说在庄、佛之下。而老氏不为未圣者，教适其时，而言不悖理故也。使学者止于自然以为定论，则失理远矣，不可不察也。”[12]707在人——地——天——道——自然这个系列中，自然在天地万物之上，处于最高的位置，但自然并非是最高实体，而是呈现着“道”的属性与功能，是在“道”之下的概念。所以，这种自然观念是不如《楞严经》《庄子》说的恰当。但老子也只是适应时机，为凡夫作如此说，切不可以自然为定论。在王雱这里，“道宗自然”的传统定论被明确否定了。明代焦竑也是依据《楞严经》来审视《老子》的自然观念的，但是焦竑并没有否定道宗自然的传统说法，而是试图论证《老子》以自然为宗与《楞严经》非因缘非自然这两种不同思想实质上是一致的。焦竑说：

夫所恶夫自然者，有所自而自，有所然而然也。有所自而自，有所然而然，则是自然也。在有物之上，出非物之下，是释氏之所诃也。老聃明自然矣，独不曰无名天地之始乎？知无名，则其自也无自。其自也无自，则其然也无然。其自无自，其然无然，而因若缘曷能囿之？故曰：‘精觉妙明，非因非缘，非自然非不自然，离一切相，即一切法。’盖所谓不可道之常道如此。[13]

这段话颇显费解。实际上，焦竑在这里是通过沟通《老子》之“常道”与《楞严经》的妙明见性展开其论证的。见性并无自体，亦非因缘，虽离一切计度妄执之相，而又圆融含摄一切法。《老子》不可言之“常道”也是如此。“常道”作为天地之始，固然是非因非缘的，关键是如何理解“常道”之非自然。所谓自然，都是有所自而自、有所然而然的，这是《楞严经》式的解释。但是《老子》在说“道法自然”的同时，明确提出“无名天地之始”。“常道”既然是无名的，也就没有固定的自体，如此就谈不上以自己的样子为效法对象了。“常道”无名无自体，所以非自然；“常道”乃天地之起源，亦非因缘。这就是焦竑的论证要点。

《楞严经》“非因非缘，亦非自然”之说，只是在抉择诸法的性真相妄，并没有否定缘起论。焦竑虽然依据“道常无名”来推论出“道”无自无然，但是“道”作为世界的终极根源，其非因缘性，亦是焦竑所明言的。因此，王安石、焦竑等人并没有真正地否定道宗自然、佛宗因缘的不刊之论，只是站在佛老一致的立场，才以各种方式曲为调和。如果不持佛道一致的立场，那无需处理《楞严经》与《老子》两种思想之间的差异。明代郭子章就指出，儒家经典不言自然，《楞严经》也否定自然，自然观念只是《老子》一家之言，并非三教共同的思想，所以郭子章在《老解》中也就对《老子》的自然思想置之不论。

三、性体与工夫

心性论是宋明时期《老子》诠释的核心内容。以识体解说道体，仅流行于佛教内部；如何依据《楞严经》来理解《老子》自然说，也只是士大夫所思考的问题；从心性论上援引《楞严经》诠释《老子》，则是文人、禅师、道士共同的做法。憨山德清依《楞严经》的心性论来诠释《老子》，固不待说，王安石、苏辙等人依据《楞严经》来诠释《老子》，主要还是集中在心性论上。

心性论思想是苏辙注老的核心主题。性体真常，迷真起妄，除妄复性，这是苏辙《道德真经注》心性论思想的脉络框架。在《道德真经注》中，性体是身心生命的主体。身体是短暂不实的，性体则是不生不灭的，生死只是性体的或出或入而已，“出则为生，入则为死”[14]60。这是身无常而性常的观点。此性体，就其纯粹不杂而言，即是“一”，从其聚而未散而言，则名“朴”。性体真常，如何起妄呢？苏辙说：“是心无所不知，然而未尝有能知之心也。夫心一而已，苟又有知之者，则是二也。自一而二，蔽之所自生而愚之所自始也。”[14]11这个解说依《楞严经》卷四“性觉必明，妄为明觉”而来。如来藏性本然妙明，不须再作为对象而得到觉照；如果还要对此本然觉性有所觉知，这要有所知的一念就已经属于无明。由于无明的妄有所明，绝待真心遂被迷覆而为虚妄的明觉，进而妄立了所明之境与能觉之见精。由此，见分就被所见之境局限，听不能超出声境，见无法超越色境，因此，色声香味触法等六种虚妄境界得以成就，识精元明之体也就区分出见闻觉知嗅尝等六种见分作用。苏辙注第十四章说：

视之而见者，色也，所以见色者，不可见也；声之而闻者，声也，所以闻声者，不可闻也；搏之而得者，触也，所以得触者，不可得也。此三者，虽有智者莫能诘也，要必混而归于一而后可尔。所谓一者，性也；三者，性之用也。人始有性而已，及其与物构，然后分裂四出，为视为听为触，日用而不知反其本，非复混而为一，则日远矣。[14]14(5)刘固盛先生在其《宋元老学研究》中，以般若学来理解这段话，认为苏辙主张虚无之“道体”与佛教缘起论相似，因而世界是虚幻不实的，进而断定苏辙的解释与托名罗什的如下注文义相契合：“虽见异空之色，乃曰非盲，不睹即色之空，与盲何别？”(蒙文通：《晋唐〈老子〉古注四十家辑存》，《道书辑校十种》，第148页)引入般若思想，以不见诸法空性为聋盲，这在南北朝隋唐时期比较流行。然而，苏辙诠释《老子》的佛教思想资源已非般若学，而是如来藏系经典《楞严经》。

声、色是可闻、可见的外境，而所用以见色闻声的眼耳等，却是不可见、不可闻的，此即“目不自见，故能见物”之意[14]30。这是直接发挥《楞严经》“如眼有见，不能观眼”的思想而来的。见、闻、搏这三种不同的作用，其共同的本体都是性体(6)实际上，这种见解近于一意识师的观点。关于一心论的观点，《成实论》卷五载：“又杂藏中比丘言：五门窟中，猕猴动发，猕猴且住，勿谓如本。故知一心，于五根门身窟中动，今即是本，故言勿谓如本。”(《大正藏》第32册第278页下)。因此，在复性工夫上，苏辙特别强调《楞严经》中返照性体的耳根圆通法门，以耳根圆通法门为修行心要，并有着自身的修行体验(7)如《书楞严经后》说：“每趺坐燕安，觉外尘引起六根，根若随去，即堕生死道中；根若不随，返流全一，中中流入，即是涅槃真际。”(《苏辙集》，中华书局2017年版第1113页)。。苏辙正是从修证论的角度将“混而为一”理解为《楞严经》所说的“反流全一，六用不行”，即熄灭炽烈的感性欲望，脱遗万物，而后六根各自的取境作用不复现行，进而反流内照性体，达到销亡六根、入一性体的境界。所谓“混而为一”，也就是指“混入性海”[15]。

值得注意的是，苏辙《老子解》中身死性常的观念，在王安石父子的注老著作中也可以找到类似的表达(8)如王安石注十六章“静曰复命”说：“命者，自无始以来未尝生、未尝死者也。”(《王介甫〈老子注〉佚文》，《道书辑校十种》，第689页)王雱注“无死地”亦说：“无死地者，由其无生。彼无生者，湛然常生而不自生，故未尝死未尝生。道至乎此，则虽其形有禅，而神未尝变，安得死乎？此中国之神圣而西方之佛也。”(《老子训传》，《老子集成》第2卷第720页)。在生命观念上，《老子》还是中国传统的魂魄说，人死则为鬼。苏辙、王安石、王雱都共同将身死性常的观念引入了《老子》诠释中。其中原因，王雱说得非常明白：“朝闻道，夕死可矣，则所谓道者，贵乎可以生死也。”[12]693苏辙、王安石等人援《楞严经》解老，注重阐发性命思想，正是为了解决生命个体所必然遭遇的生死问题。这种身死性常说，与《坛经》“南方宗旨”本思想比较接近，慧忠国师批评此种观念近于外道神我论。

苏辙《老子解》的核心意旨是复性，因此主要侧重于从《楞严经》中汲取修行论的内容。而道教内丹学则有其一套系统的修炼功法，所以《楞严经》对道教内丹学南宗五祖白玉蟾的《道德宝章注》的主要影响是《楞严经》中极其精彩的抉择见性的内容。白玉蟾注《老子》第二十二章“不自见不明”说：“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。”[16]《楞严经》卷二第十番显示见性中指出，看见明暗空塞等境相的时候，见性不即是明暗空塞等相，能见之见性，不即是所见之境相，因此，“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。”[9]113这也是抉择见性自体离缘之义。当修行者以观行力观照到见性的时候，所观见到的见性并非即是纯真无妄的见性。见性并非对象性的存在，“不是能见与所见之二法分别观照所能及”[10]86。因此，白玉蟾援引了《金刚经》的“凡所有相，皆是虚妄”来注释《老子》第二十四章的“自见者不明”。这同样表明了观行力所见到的性体之相也还是虚妄的，不是纯真无妄的性体自身。当然，白玉蟾援引《楞严经》，是为了会通《楞严经》之见性与道教内丹理论的元神概念。

四、结语

伽达默尔强调理解是视域的融合过程：“获得一个视域，这总是意味着，我们学会了超出近在咫尺的东西去观看，但这不是为了避而不见这种东西，而是为了在一个更大的整体中按照一个更正确的尺度更好地观看这种东西。”[17]

在宋明时期，《楞严经》深受欢迎，也构成了注家们观看《老子》的一个立足点。依据《楞严经》来理解《老子》，老子道论首先被唯心化了。道体作为世界的本源，不再只是哲学运思的结果，而是有其深徹的内心体验方面的依据。道体既然是内心所体验到的，也就不离于主体心识，道体创生世界的客观过程，遂被诠释为心识变现了主体的意义世界。道体论既然已经被纳入到《楞严经》的解释框架，“道法自然”说也就必然要得到新的解释，“道法自然”思想必须要适应于“一个更正确的尺度”，即“非因非缘，亦非自然”。实际上，“道法自然”思想被彻底否定了。更为重要的是，在佛教、内丹道教流行的时期，先秦时代的道家生命观念不再足以安顿人心，一套迥异的生命观念体系被植入到《老子》思想之中。

此外，从佛老关系的历史演变来看，援引《楞严经》解说《老子》，也有重要的意义。在隋唐时期，佛道论争的一个焦点问题就是《老子》的宇宙论思想。在宋代以后，当佛教依据《楞严经》来理解《老子》乃至《周易》的宇宙论构思，道家也就不再是相对于佛教的他者、外道了，只是尚未彻法源底而已。于是，老子西涉流沙的传说也被赋予了新的解释：“且老，乃中国之人也，未见佛法，而深观至此，可谓捷疾利根矣。借使一见吾佛而印决之，岂不顿证真无生耶？吾意西涉流沙，岂无谓哉。”[4]769