“罪与走”的文化原型与日本阐释

吴玥瑶 李松

摘  要：20世纪80年代藤井省三提出“罪与走”的概念，用以解释鲁迅20世纪20年代的思想变化。这一观点继承了早期日本鲁迅研究中“罪”的主题这一学术传统。藤井省三通过考察“流浪的犹太人”这一宗教叙事提出了“罪与走”的文化原型，并基于鲁迅作品与《圣经》主题的比较，分析了“罪与走”所蕴含的多重含义。其中“罪”有三重含义：其一是指“‘觉醒为‘罪”之“罪”，其二是指观者之“罪”，其三是指鲁迅自己的“罪”。而“走”是基于“罪”的必然选择，也有对应的三重含义：其一是指“知罪”之“走”，其二是指“复仇”之“走”，其三是指“赎罪”之“走”。藤井省三“罪与走”的提法，一方面发展了日本鲁迅研究中“罪”的主题，提出了“流浪的犹太人”的分析模式。但另一方面，他的比较阐释的方式，对20世纪20年代中国现状以及对“罪”的认识的合理性，其限度还值得斟酌。

关键词：鲁迅;藤井省三;“罪”;“走”

作为日本鲁迅研究的第三代著名学人，东京大学藤井省三（以下简称为“藤井”）于20世纪80年代前后开始发表鲁迅研究的论著，其新颖的视角及独到的论断引发了学界诸多讨论。他的比较研究具有“由小观大，微观宏观相结合”的特点，并自觉继承了以往日本鲁迅研究的成果，其中颇具代表性的当属他对芥川龙之介与鲁迅的比较考察。他于1986年在日本《月刊百科》发表了《魯迅と「さまよえるユダヤ人」伝説——一九二〇年代中葉における贖罪の哲学》上、下两篇文章。{1}在这两篇文章中，藤井通过细致的比较研究，提出了20世纪20年代鲁迅创作的两个命题，即“罪的文学”及“Quo Vadis”（君往何处），同时简单地阐释了它们的内涵。{2}此后，他于1992年发表中文论文《鲁迅与芥川龙之介——围绕〈流浪的犹太人〉传说》③一文，在这篇文章中，他正式使用“罪与走”总结鲁迅20世纪20年代作品的思想特征。但实际上他有关“罪与走”的讨论并不局限于这几个文本，而是贯穿于他对鲁迅20年代所有作品的思想考察之中，包括《故乡》《孔乙己》《狂人日记》《伤逝》《风筝》《过客》《父亲的病》《希望》《娜拉走后怎样》等。此外，藤井长期致力于日本鲁迅研究的文献梳理和学术传播工作，故进一步发展日本鲁迅研究的思路亦是其著述的重要目的。“罪与走”的提法即是他对早期日本鲁迅研究中“罪”的主题的发展。基于以上两点，可见“罪与走”之于“藤井鲁迅”研究的重要性。笔者认为，有必要重新梳理其庞杂的内容，并对“罪与走”的多重内涵进行挖掘与讨论。

自1989年陈福康发表了中国第一篇研究藤井的文章以来，研究者针对藤井的《〈故乡〉阅读史》《华语圈文学》《鲁迅比较研究》等专著讨论较多，而针对藤井发表的其他著作及期刊论文讨论较少。2016年，于珊珊在撰写博士论文《论藤井省三的鲁迅研究》时试图解决这一问题，她翻阅大量资料，较为全面地考察了藤井的鲁迅研究。在她的论文中，藤井所提出的“罪与走”第一次出现在中国研究者的论述之中{1}，于珊珊将之视为超越鲁迅时空之上的鲁迅比较研究{2}，但关于“罪与走”的具体内涵还有待进一步阐发。

正因为忽视了“罪与走”所蕴含的重要意义，除于珊珊之外的研究者并没有联系早期日本鲁迅研究来考察“罪与走”的提出，也没有立足于藤井其他文本来探讨“罪与走”的多重含义。基于此，笔者将细读藤井诸多文本，从“罪与走”的提出入手，重点梳理有关“罪与走”的多重复杂内涵，并对其进行归纳与阐释;通过对“罪与走”多重含义的整理与分析，重新审视藤井的鲁迅研究;讨论“罪与走”的多重内涵在研究鲁迅时所带来的启示与其存在的缺失，以期丰富对日本鲁迅研究的理解，并为中国鲁迅研究提供新的思路。

一、“罪与走”的文化旅行

“罪与走”并非藤井鲁迅研究中的一个孤立话题，它是基于日本鲁迅研究独特的历史传统，以及藤井自己的研究经验而展开的，有着极为深刻的内涵。故在考察其多重含义之前，有必要先回到藤井提出“罪与走”的具体语境中去。

（一）日本鲁迅研究中“罪”的主题之影响

藤井曾在接受访谈时提到，早期日本鲁迅研究者，诸如竹内好、伊藤虎丸等对他的影响极深。③笔者认为，藤井“罪与走”的提出也与之深受两位著名鲁迅研究者的影响密切相关。竹内好最先在《鲁迅》中提出将鲁迅的文学看成是“赎罪的文学”，并将“罪”解释为“某种本源性的自觉”，这种“本源性”具体指的是“通过与政治的对决而获得的文学的自觉”。{4}同时，“罪”是一种“接近宗教的罪的意识”，是一种超验意义上的本体论追寻，“那种自觉，就像宗教家见到神一样，他（笔者按：即鲁迅）就可以使语言变得自由。他不受语言的支配，相反，站在支配语言的位置上。也可以说是创造他自己的神”。{5}此外，竹内好还谈到之所以用“罪”来看待鲁迅，是因为鲁迅的表达方式是殉教者式的，鲁迅要向“中文里所说的‘鬼或许与其相近”的东西“赎罪”。⑥也就是说，在竹内好看来，西方宗教意义上的“罪”是用来说明鲁迅“文学自觉”的最好表征，同时也是鲁迅自我表达的内在方式。竹内好最早用“罪”来涵盖鲁迅文学创作的动机，作为日本鲁迅研究中最具影响力的学者，他的提法对后来的研究者影响重大。后继者伊藤虎丸在竹内好的基础上继续深化了有关鲁迅研究“罪”的主题。他认为，首先，“竹内好所说的‘罪的意识这一用语，是为说明‘某种根本上的自觉而做的‘比喻”，因為在中国是没有所谓西方宗教学上的“罪的意识”的。其次，竹内好用“罪”来形容鲁迅是为了说明“‘文学的自觉所孕育的某种力动主义的秘密”。{7}伊藤虎丸在论述中较好地把握了竹内好所说的“罪”，同时也提出了自己的看法。他谈道，鲁迅即《狂人日记》中的“狂人”，“狂人”在故事发展中不断对“吃人”现象进行反思，最后有了“‘我也吃过人的赎罪的自觉的高度”{1}，这就是所谓“力动主义”说。在这里，伊藤把“赎罪”与“自觉”联系起来，并提出“自觉”及“罪感”都源于主体自身不断内化的反思过程，亦是“站在‘神面前的‘恐惧意识”{2}。最后，他进一步阐释了竹内好所说的鲁迅“赎罪”的对象——“是对超越者（‘无）的‘责任意识”③。在笔者看来，“无”其实就是对竹内好所说的“鬼”的再阐释，指的是东洋文化中像“神”一样带来“恐惧感”的东西{4}。这种“东西”是由内在于主体的文化之根所传承下来的，所以鲁迅对“无”的“责任意识”与自我内面的反思本质上是相通的，皆要求对文化“原罪”不断反思而实现自觉，从而完成“赎罪”。较之竹内好从“与政治的对决”的角度来解释，伊藤虎丸更为准确地从文化上把握了鲁迅的内在。

由上观之，在藤井提出“罪与走”之前，就已经有日本鲁迅研究的重量级学者发表过经典的论述。竹内好及伊藤虎丸从特殊时代背景与东亚文化的特征出发，寻找鲁迅的思想特征，并取得了相当成果。藤井提出的“罪与走”也吸取了前人的观点，比如他也考察了20世纪20年代的社会环境，同时将竹内好与伊藤虎丸的“自觉”、对自我内面的不断反思等提法吸收进自己的体系，化为“罪与走”的重要思想内容。

（二）芥川龙之介考察“流浪的犹太人”

“流浪的犹太人”这一命题，是藤井进行鲁迅与芥川龙之介比较研究的核心命题。它既是“罪与走”最为原初的出发点，也自始至终贯穿在“罪与走”的多重含义中。“流浪的犹太人”既指“流浪的犹太人”这一典故本身，又指向芥川龙之介的《流浪的犹太人》这一文本。{5}

“流浪的犹太人”讲述的是这样一个故事：耶稣在殉道的路上途经一个犹太人的家，打算稍作歇息，但却被犹太人喝止并赶走，于是耶稣对那个犹太人施下诅咒：“你要等我再回来。”但耶稣最终殉道，犹太人便只能永远在路上流浪，等待审判。有关“流浪的犹太人”缘由的考证，艾仁贵在《“永世流浪的犹太人”形象之起源及流布》一文中已经详细说明⑥，此不赘述。

虽然芥川龙之介的《流浪的犹太人》是基于“流浪的犹太人”这一故事蓝本，但它却是印刷时代日本版“流浪的犹太人”的演绎。在芥川龙之介的“料理式”烹制中，这个故事不仅有了具体情节，还蕴含着芥川龙之介的主体性精神追问，他在其中提出了一个关键问题——令耶稣备受折磨而殉难的不只有犹太人，为何仅有犹太人被诅咒？{7}当下研究者一般从宗教发展的历史角度来讨论这个问题，即犹太教和基督教之间的矛盾对抗。但芥川龙之介根据“流浪的犹太人”在日本的文化旅行解释道：“虽然耶路撒冷地方很大，但知道辱主之罪的人，只有我一个吧。正因为知罪，所以中了咒……但是，正因为受罪，所以有赎。”{8}伴随着对问题的追问，芥川龙之介在《流浪的犹太人》中提出了新的概念：第一，“知罪”是犹太人接受惩罚的主要原因，即“知罪”为“罪”。{1}第二，犹太人始终在等待着赎罪的可能，犹太人的行走是一个持续不断、永不终止等待弥赛亚降临的过程。

由上观之，藤井基于对“流浪的犹太人”的考察，既从宗教命题本身吸取了形式原核，又从芥川龙之介的文本中提取了新义。他延续了日本鲁迅研究传统中“罪”的主题，在“流浪的犹太人”这一东西方共通的文化母题中抽取出了理论范型，并找到了二者榫合的对应点，提出用“罪与走”来解读鲁迅20世纪20年代所谓“寂寞时期”的思想。

二、“罪与走”的日本阐释

在具体阐述“罪与走”时，藤井分别用“罪”“走”两个相互关联的概念来说明鲁迅“寂寞时期”的创作与思想，笔者亦将从这两个概念入手阐释“罪与走”的多重含义。

（一）“罪与走”之“罪”

藤井将芥川龙之介小说《流浪的犹太人》中的“知罪”话题与日本鲁迅研究中“罪”的主题结合起来，在《鲁迅与芥川龙之介——围绕〈流浪的犹太人〉传说》等文中提出了自己的“罪与走”之“罪”，他的思路包括如下三个方面：

第一，藤井比较了鲁迅与芥川龙之介所处的民国时期和大正时代。首先，日本大正时代正是日本大众文化发展的黄金时代，由中产阶级构建的市民社会渐已形成。其时一大批职业作家涌现，出现所谓“大正文坛”，是“城市文学、大众化的文学、国际化的文学出现的时代”。但与此同时，政治上的“高压统治也开始出现……由于阶级斗争的激化，中产阶级构筑起来的市民社会成为否定对象”。{2}其次，20世纪20年代的中华民国刚刚经历了“五四”“新文化”的洗礼，虽然一方面因为政府管理比较松散，导致从日本旅行到北京的芥川龙之介竟有“很羡慕言论自由的北京”这样的评价。然而另一方面，伴随着思想上的无政府主义和马克思主义等各种思潮的涌动，“知识分子处在了微妙的立场上……各革命党派的活动有着激进化、观念化的倾向，产生了超越民主国家建设和市民社会的形成而一下子发展到日本昭和战前那样的高压独裁统治局面”③。再次，尽管20世纪20年代的日本大正社会和中华民国有相似的面相，同样形成了“高压统治”的影子。但不同的是，大正时代日本的现代化水平已经很高，相应地也吸收了不少欧洲文化思想。而中华民国却是一下子被挤进了现代化浪潮中，“在一个专业作家也没有的中国新文学里面，忽然出现了‘文坛”{4}，短时间内各种思想激荡汹涌，一时似乎无法被消化。于是藤井得出了上文提到的结论，即鲁迅等其他作家在此时，在“与市民社会的形成、民主国家建设同时必须接受布尔什维克主义的影响”{5}。这样的时代背景造就了芥川龙之介和鲁迅与“罪”有所关联的共同命运，藤井将它归之为“高压统治”的产物⑥。就这一点来看，这实际上已经区分了藤井所讨论的“罪”和竹内好、伊藤虎丸所讨论的“罪”。

这样的“罪”既是由外在环境带来的，是“高压统治”的产物，同时也是主体对外部环境的一种回应。上文已经提到，藤井通过引用芥川龙之介的《流浪的犹太人》提出了自己的想法，一方面，“罪”是对外在现状的“知罪”，是觉醒的“罪”，这种“罪”是鲁迅对于20年代外在环境的一種回应。另一方面，鲁迅在清醒看到“高压统治”下的情形后，既“因此产生拯救，同时，还产生‘罪”，即在认识到“罪”的同时还产生“绝望之为虚妄，正与希望相同”的感受。{1}这与早期竹内好、伊藤虎丸的“觉醒的罪”有所不同，也与绝对的启蒙者鲁迅的“觉醒”不同。藤井讨论的作为觉醒的“罪”，一方面是“知罪”，是鲁迅对20年代社会所发生的变化的清醒认识，这种“觉醒”与竹内好和伊藤虎丸的“自觉”相类似，也表达对自我内面的不断反思。但藤井也指出，不同的是，鲁迅在“觉醒”之后发现这种认识本身还是“罪”，每次“觉醒”都伴随着新的认识之罪恶和虚妄重新出现。“觉醒”本身是为了拯救，但它同样也是“罪”。在笔者看来，这是因为主体对外部的回应并无法使自身从痛苦现实中真正挣脱出来——思想上的混乱与左倾裹挟着现代国家、现代个人观念的建立与文化传统之间深深的裂隙与纠缠，使得每一次自我反思都既彻底又反复。建立在反帝耻辱上的激进思潮让“觉醒”打上了撕裂传统却又恢复国粹的悖论印记，在畸形现代国家和现代个人观念的树立过程中，“觉醒”最终沦为主体在特殊时代场域下感受到的“罪”。{2}

第二，藤井在讨论《狂人日记》时亦谈到了“罪”，这一“罪”指向人与人之间的“罪”。他提供了《狂人日记》创作的另一种可能，即所有人真的“一起杀掉那位弟弟，一起吃掉他”。③所有的罪证都是真的，文本是这些人在吃后为了消除自己的罪证而伪造的。这时的“罪”并不是来自于主体的自觉和回应，而是来自外在可感知的人与人之间的实在的罪孽，是民国社会现实中人与人之间真的惨烈与罪恶。此外，“观众”之于“诗人”的“罪”也是这种人际关系之“罪”的表达。这一表达具有明显的象征意味：“观众”就是民众，是带有“看客”心理的他人。“所谓诗人也就像孤独的演员”，是追求主体自由的个体。诗人在舞台上扮演斗剑士，下面的民众却“为了不要看流血进而将斗剑士杀死”。{4}两者之间情感的“不能相通”，导致了内在的紧张关系。“观众”并不在乎“诗人”本身如何，而仅在乎他在剧目中所扮演的角色功能，他们的观看行为消解了“诗人”希望生产出来的意义。“诗人”在清醒感受到这种隔阂和无意义后，也产生了自身的痛苦与怨恨。这里谈到的人与人之间的关系都偏离了本真的情感状态，同时，人的生命价值也遭到贬斥，取而代之的是无意义的“观看”行为和工具化的利用关系，这便是人际关系之“罪”。而且更重要的是，人与人之间的情感在本质上并不能相通，这是社会赋予个体的“原罪”。

第三，藤井提到，“罪”的含义本身也包含了鲁迅所承认的自己的“罪过”，比如《风筝》中对弟弟的“罪”，《父亲的病》中对父亲的“罪”。{5}这是一种无能为力的过错，同时又与鲁迅自身有着密不可分的关系，是鲁迅难以释怀的“罪”。鲁迅在《风筝》中写道，“我是向来不爱放风筝……并且嫌恶他，因为我以为这是没出息孩子所做的玩艺”，于是因为“我”先天的判断，使得“我”在处理小兄弟的风筝这一事情上施展了自身的权威，“得到了完全的胜利……留他绝望地站在小屋里”。但当“我”后来意识到“我”利用自身的权威反而虐杀了他的兴趣时，“我”受到了内心的“惩罚”。⑥因为“我”原以为做了正确的事情，但实际上被证明是错误的。“我”希望在过错面前被宽恕，但由于弟弟的遗忘而永远接受“罪”的惩罚。同时，藤井还对比了鲁迅的《风筝》和《我的兄弟》两篇文章。他发现《风筝》更具有“罪”的意识，因为《风筝》中更加强调了“我”之前的残忍，并将这种“罪”的自裁内化进了具体的物象中——“これが罪の自覚と引きかえに与えろれた罰であった。罪ゆえに落ち続けるという感覚は、「たい」冒頭て回想ちれる鄉里の春の空に舞うたこの上昇する姿と对照的である。”{1}（这是代替“对罪的自觉”而给他的惩罚。从“罪”的时刻开始一直持续着的那种感觉，正可以与《风筝》开篇中所回忆的景象相对应：故乡的春天，飞舞在空中的风筝正不断上升着。）在这里，藤井将“罪”视为遭到曾经美好故乡与少年时代的放逐，因为“我”在那么美好的少年时代犯下了过错，那种美好和“我”罪恶的交织愈发加深了“我”现在的负罪感。在《父亲的病》和《我的父亲》中，鲁迅也提到了对于自己所作所为的反思，他说：“我现在还听到那时的自己的声音，每听到时，就觉得这却是对于父亲的最大的错处”{2}，“我现在想，大安静大沉寂的死，应该听他慢慢道来。谁敢乱嚷，是大过失”③。这种“罪”是鲁迅对于过去那个自己的审判，包含着美好与罪恶的反转、过去与现在的混杂所带来的深深内疚感和对惩罚的无力感，尤其因为它出现在鲁迅描述父兄等血缘关系时而体现了对最深刻的伦理关系之“罪”的认识——应该从生命和自然伦理的角度对其热爱，而不是从僵化的社会伦理和文化来认识伦理关系。比如在处理风筝的问题上，“我”从兄长的权威出发打击弟弟的兴趣，在父亲快咽气前，我听了“精通礼节”的衍太太（或老乳母）的话，让父亲在去世之前仍感受到痛苦。僵化的伦理习惯和社会文化凌驾于个体生命之上，这种过错生长在鲁迅的身体内部，他欲赤身与之肉搏却感到无力，因为牺牲者已经遗忘或已被遗忘，僵化的伦理习俗像是罪恶的胜利者，使清醒过来的罪人永不得宽恕。

综上所述，在藤井看来，“罪与走”之“罪”的含义表现为如下三个方面：（1）指的是鲁迅置身于复杂的历史环境下回应外部环境时所产生的“罪”感，这种“罪”包含着一组运动的概念，是“觉醒”，也是“罪”，是两种矛盾思想的交织。（2）指的人与人之间的罪孽，尤其是鲁迅作为“诗人”感受到的“观者”之“罪”。（3）指的是鲁迅自己曾犯下的“罪过”，它们镌刻着鲁迅从生命和文化角度对过去的那个“我”所进行的审判。“罪”的意识及其表达集中于鲁迅的《呐喊》文本中。

（二）“罪与走”之“走”

在藤井看来，“走”是鲁迅在面对“罪”时不同于芥川龙之介的选择，芥川选择了以自杀来回应“罪”，鲁迅则选择了“走”。“走”实际上是一种文化隐喻，它和鲁迅的“罪”实为一体，体现为如下三个方面的内涵：

第一，“走”是基于“知罪”的“走”，对应的是上文谈到的“罪”的第一重含义，即在20世纪20年代特殊环境下鲁迅带有“罪”的性质的“觉醒”。将“觉醒”视为“罪”本身就是一种矛盾：“觉醒”本身是好的，是清醒，是在鐵屋子里的呐喊，或许也是希望。但“觉醒”本身也是犯错，因为“觉醒”后还并不清楚该往哪里走，是迷茫，是彷徨，或许也是绝望。这两者混合成为“罪”，就变成了“虚妄”。不停地在“虚妄”中背负着黑暗，如同鲁迅在《希望》中谈到的，“但暗夜又在那里呢？……而我的面前又竟至于并且没有真的暗夜”{4}。在这种觉醒之“罪”中，并没有确定的“有”，而只有“虚妄”，所以只好再次否定自己的所谓“觉醒”，再次无休止地追问。在进一步说明了这一“罪”的含义后，藤井在“罪”的基础上提出了基于“知罪”的“走”，并将“走”置于“流浪的犹太人”的救赎式选择下，联系鲁迅在20世纪20年代的社会选择加以讨论。为什么芥川龙之介在“罪”的面前选择了自杀，而鲁迅却选择像“流浪的犹太人”一样“走”？“走”和“罪”所产生的“虚妄”之间又有什么关系？藤井解释道，在同样的“高压统治”下，两人实际上都面临着“与自己过去的思想决裂”和是否走向左倾的选择。芥川在书写“流浪的犹太人”故事中表达了自己对日本未来的乐观期待，所以当面对“高压统治”时，他便变得“白天晚上都恍恍惚惚地过着梦一般的生活，只是在等待那该来的不可思议的东西”{1}。或许因为中国当时的现代化发展本身存在畸形的方面显而易见，并不像日本社会有着表面上蓬勃发展的现代化迹象，鲁迅对“流浪的犹太人”的理解并不是单一乐观的。在鲁迅所说的“流浪的犹太人”的故事里，死去的耶稣并没有再活过来对罪人进行赦免的可能，只有犹太人在知罪以后永恒的流浪，“既然醒了，是很不容易回到梦境的，因此只得走”{2}。鲁迅是不愿做未来黄金时代的梦的，所以既然没有完全的乐观和希望，便不会在希望幻灭时选择毁灭自己。对鲁迅而言，犹太人的“知罪”即为“获罪”，亦即鲁迅自己的呐喊以及彷徨，“走”是基于这种矛盾的现实选择。藤井总结道，“走”是为了“引起正反两面的心理拘束”③，即通过不断从“觉醒”之“罪”中挣脱出来，不令自己完全堕入希望或是绝望当中。换言之，“走”是为了使自己能维持在“虚妄”那种独立和自我凝视的状态中。由此看来，“虚妄”既可以是“罪”的产物，是对“罪”的清醒认识，又可以成为抵抗“罪”的力量。“那前面的声音叫我走……我只得走。我还是走好罢”。{4}因为停留在“觉醒”的欢喜或痛苦中都是罪，这种欢喜或痛苦是外在世界引发的，如果个体随着时代生产出来的大喜大悲浮浮沉沉，则容易在希望或是绝望中走向毁灭。只有“走”，尽管这种“走”带有“虚妄”的不确定性和虚无，但也只有“走”，才能不持续陷入“罪”的矛盾所带来的痛苦中。只有试图挣脱外在引发的欢喜和痛苦，抵抗产生罪恶的希望或是绝望，才是鲁迅在复杂的社会文化环境中坚守精神独立的选择。

第二，“走”的第二重含义表现为一种“走”的斗争，对应上文“罪”的第二重含义。藤井讨论了鲁迅在《娜拉走后怎样》中提到的“流浪的犹太人”故事，“况且世上也尽有乐于牺牲，乐于受苦的人物。欧洲有一个传说，耶稣去钉十字架时，休息在Ahasvar的檐下，Ahasvar不准他，于是被了咒诅，使他永世不得休息，直到末日裁判的时候。Ahasvar从此就歇不下，只是走，现在还在走。走是苦的，安息是乐的，他何以不安息呢？虽说背着咒诅，可是大约总该是觉得走比安息还适意，所以始终狂走的罢。”{5}藤井引用这一段，将之作为鲁迅对“流浪的犹太人”心理的再阐释。他认为，鲁迅在最后提出这个故事时“话锋一转”，将“流浪的犹太人”视作是一个“特殊的例子”⑥，或者进一步说，与作为“普通的人物”的娜拉不同，“流浪的犹太人”是“乐于牺牲，乐于受苦”的，而且“这牺牲的适意是属于自己的”。{7}此外，鲁迅的“流浪的犹太人”背后还增添了有关群众的论述——“群众，——尤其是中国的，——永远是戏剧的看客……人的牺牲能给与他们的益处，也不过如此。而况事后走不几步，他们并这一点愉快也就忘却了。”{8}上文谈到了“诗人”和“观众”的关系，这里所说的“流浪的犹太人”与“群众”的关系实际上是相同的，背后都存在着看与被看的人际模式。在面对这种人际模式与社会关系时，鲁迅做出了怎样的回答呢？藤井认为鲁迅选择了复仇，“他（鲁迅）根据经验，不得不对托尔斯泰的无抵抗主义发出反抗，而且对于不幸者们也和对于幸福者们一样的宣战了。于是便成了绥惠略夫对于社会的复仇……这个复仇以其无从宽恕的内容遥遥超越了绥惠略夫的复仇”。{1}这种“复仇”就是决绝地“狂走”，是一种持之以恒的斗争。鲁迅说道：“对于这样的群众没有法……正无需乎震骇一时的牺牲，不如深沉的韧性的战斗。”{2}犹太人永世的狂走于是有了不一样的内涵：在面对观众的观看行为时，“自己裁判，自己执行”的“犹太人”或“诗人”享受自己的孤独的牺牲③，且决不让这牺牲成为看客们的观看对象，于是他只能不停地“走”，不停地行动，作“深沉的韧性的战斗”，作充满怨恨与绝望的复仇。

第三，“走”也是对自身过错的“赎罪”，但这“罪”由于牺牲者的遗忘或消逝而无法赎尽，所以只能不断地走，“永远不能安息”。藤井提到，“鲁迅的《风筝》（1925年2月）、《父亲的病》（1926年11月）等作品还反复描写了对亲人的无从赎罪的主题。”{4}正如不会再回来的耶稣对“流浪的犹太人”的惩罚和审判是永恒的，鲁迅自己就好比不断行走的Ahasvar，那些可贵而亲近的生命因他自己血液里的文化之罪恶而逝去，强大的社会与文化之力使他自己无形之间也成了杀害自己血亲的帮凶，那是一种“无可把握的悲哀”，于是，“我的心只得沉重着”{5}，伴随着每次回忆始终沉重着。在藤井看来，鲁迅最终仍是选择继续“躲在肃杀的严冬中去”⑥——“罪”无法停歇，鲁迅也选择继续在“肃杀的严冬”即现实生活中通过“走”来承担他的“罪”。藤井提到鲁迅在文学创作中企图寻找“赎罪”的办法——“《伤逝》等一连数篇的文学创作就是鲁迅在哲学思想中寻找一种赎罪、忏悔的方法和过程……而对涓生而言，正如他自己所述，若不入地狱他是再也见不到那个被他抛弃的子君的。这偿不尽的深重罪孽，如下文的‘地狱的毒焰将他烧尽般强烈。”{7}在这强烈的有罪意识支配下，“走”表现为它的赎罪方式，即“下地狱”、被“烧尽般强烈”的“永远不能安息”的状态。只有用永远在痛苦中煎熬的方式，只有不停地“走”，才能真正惩罚自己。

综上所述，“走”有如下三种含义，分别与“罪”的三种含义对应，即：（1）基于有罪的“觉醒”，“走”表现为一种欲存于“虚妄”并寻求精神独立的选择。（2）面对现实可感的社会人际关系之间的看与被看模式的罪孽，“走”是对它们决绝的“复仇”。（3）面对鲁迅自己犯下的罪过，只有不停地狂走这种折磨自己的方式才能“赎罪”。这种“走”的选择，集中体现在鲁迅的《彷徨》及以后的文本中。

三、“罪与走”比较阐释的启示及其限度

藤井所提出的“罪与走”是站在日本鲁迅研究的基础上，基于他自己的研究经验而提出的，是“藤井鲁迅”的思路与方法的缩影。上文通过梳理诸多文本，总结了日本阐释视域中“罪与走”的多重含义，下文也将基于此来探讨藤井提出的“罪与走”的多重含义所带来的启示，以及这种阐释的可能限度。

（一）“罪与走”的启示

藤井因为整理过大量的学术文献，所以对中日文学材料十分熟悉。他总能从一些看似雷同的材料当中解读出两国作家作品的微妙异同，并且能联系日本自身的学术母题来讨论。他提出的“罪与走”既继承了竹内好、伊藤虎丸以来的日本鲁迅研究“罪”的主题，同时又在比较研究当中指出20年代鲁迅思想的独特内涵。

首先，“罪与走”拓展了以往日本鲁迅研究中“罪”的主题的内容。与伊藤虎丸和竹内好不同的是，藤井的著作既吸取了“罪”的主题中的关键要素，又超出了传统“罪”的主题所关注的内容，进一步扩展了其范围。比如，藤井吸收了竹内好与伊藤虎丸有关“某种本源性的自觉”“文学的自觉”“‘个的自觉”“责任意识”的说法，认为鲁迅在20年代“高压统治”过程中存在“觉醒”的过程。但通过引入“流浪的犹太人”这一跨文化的历史参照物，对芥川的阐释与鲁迅的思想进行比较研究后，藤井赋予了“觉醒”以“罪”的含义，認为“觉醒”也是“获罪”的过程，因为“觉醒”并没有终结20年代的“高压统治”给人带来的痛苦和“罪”感，反而走向了一个反复不断的过程之中。他由此引入了“走”的概念，并认为它是“赎罪”的，是对“罪”的回应。竹内好和伊藤虎丸都着重讨论了“赎罪”的对象，但藤井并没有涉及对“赎罪”对象的讨论，因为“罪”本身的含义就是复杂的，所以“赎罪”不一定需要一个确定的外在对象。

其次，应该在“流浪的犹太人”的框架中理解并认识“罪与走”带来的启示。“罪与走”虽然从日本传统的“罪”的主题中吸取了有益成分，但它实际上是在讨论20年代“高压统治”下鲁迅的思考。藤井注意到了20年代芥川和鲁迅同时对“流浪的犹太人”做出了解释，但两者有着细微的差异，作家本人也针对“流浪的犹太人”的类似处境做出了不同的现实回应，这反映了20年代两位作家思考的差异。所以应该将藤井提出的“罪与走”放置到20年代的历史语境以及“流浪的犹太人”文本的不同阐释语境中去理解，才能从其中受到更多启发。“罪与走”中的多重含义看似围绕不同话题，实际上都指向外部社会文化环境与内在个体之间的矛盾张力关系。在“流浪的犹太人”中，耶稣是超然于个体之上的存在，它听到了来自个体的咒骂并决定惩罚他，罚他永远在痛苦的行走和等待中度过余生。这个故事实际上可被看作是一个隐喻，耶稣是个体之上的社会文化意识，是某种“命运”般的存在，而个体在追求自我精神的绝对独立与自然生命的绝对价值时将面临着自身的局限性，这就是耶稣设下的咒语。{1}在鲁迅的文本中，个体是“享受”这种痛苦的，因为他需要不断去寻找精神自由，并为每一个独特生命而感动欢欣。同时，鲁迅的故事中出现了区别于芥川“流浪的犹太人”的人物，即看客。看客、犹太人、耶稣形成了鲁迅世界的三元结构。鲁迅自己就是“流浪的犹太人”，他既要享受抵抗耶稣的喜悦，又要享受对抗看客的快意，同时又要忍受赤身肉搏所引发的疼痛。“罪与走”作为一种张力结构，揭示了作家内心的精神困境。首先，在面对“高压统治”时，鲁迅觉察到了在抵抗外部环境下个体的无力和局限，这种觉醒却仍无出路的情形便是“罪”。但个体也不能因此被牵扯进希望或是绝望的情绪当中，因为这两种情绪都不利于继续抵抗，而必须在“正反的心理拘束”中保持自己精神的中立，即承认“虚妄”的状态。其次，因为看客的观看行为也是对精神独立和生命意义的消解，所以，必须以最持之以恒的手段来复仇和反抗。再次，在面对自己内心忏悔时，因为无法消除僵化的伦理意识而对亲人犯下的过错，所以必须以最痛苦的方式折磨自己，使自己保持清醒。“罪”即来自于鲁迅与社会、看客、自己的张力关系，“走”可理解为对这种紧张关系的反抗。如此看来，藤井为解释20年代鲁迅思想提供了一个独特的精神范型，通过对比“流浪的犹太人”的不同版本，他对20年代鲁迅思想做出了颇有新意的解释。

综上所述，藤井所提出的“罪与走”相较于日本前辈学者鲁迅研究“罪”的主题，既在内容上扩大了“罪”的主题的讨论范围，同时设定了自身的阐释语境，揭示了鲁迅思想中的张力关系，形象而深刻地揭示了鲁迅的思想内涵。

（二）“罪与走”说的限度

尽管藤井提出的“罪与走”对日本鲁迅研究有所深化，其比较研究的方法运用得也十分精彩，但日本鲁迅研究者重考据轻论证的阐释方式也使得他们在具体表达上缺乏逻辑的支持。“罪与走”是否能成为一个具有理论性的学说，在某种程度上还值得进一步论证，而文本中大段的材料引用，往往冲淡了它的思辨性。笔者以为，在进一步思考“罪与走”这一提法时，应考虑如下几个问题：

第一，应对藤井“罪与走”的具体表述方式进行考察。笔者在总结“罪与走”的多重含义时发现，藤井的论证方式容易令读者产生误解，所以反观藤井是怎样来论证“罪与走”的含义是极为必要的，从中也可以看出它的限度。第二，如何理解作为“罪与走”所提出语境中的“高压统治”。藤井抽取芥川和鲁迅的材料进行比较，它们之间的关联究竟有多紧密，是否真的能够推导出20年代“高压统治”这一说法的必然性？第三，“罪”之于鲁迅究竟意味着什么？“高压统治”是否能够完美解释这个问题？除了“罪”，还有什么影响鲁迅在20年代的选择？

第一个问题涉及日本鲁迅研究者写作的共同特征。藤井的导师丸山升采用的便是考据式的研究，他在东京大学所受到的学术训练与多年对文献的整理也对他的写作方式有所影响。在最初具体阐释“罪与走”的内涵时，他在文中花费大量精力对其时日本、中国，以及芥川与鲁迅之间可能的联系进行描述，在这一段处理上较成体系。随即在分别讲述芥川与鲁迅的“流浪的犹太人”版本时，他并没有将两个文本进行交叉阐释，不及他之前的阐述有力。同时，他有关鲁迅“罪与走”的讨论也没有始终联系鲁迅版本的“流浪的犹太人”来谈，这就使得两个文本的相关性减弱，某种程度上也削弱了“流浪的犹太人”作为讨论鲁迅“罪与走”隐喻框架的价值。此外，他的阐释方式因为过于简略和跳跃，往往使得读者难以把握其中的含义。在1986年的文章中，他讨论了“罪”的问题，在1993年的文章中正式提出了“罪与走”，但却只讨论了“走”的话题。他通过提出鲁迅作品中“走”的描述，得出了“无法赎罪”所以只能惩罚自己的结论，但并没有论证过程。“而意味深长的是，与‘走的主题同时，鲁迅的……作品还反复描写了对亲人的无从赎罪的主题”。{1}这种颇有“意味”的“巧合”在藤井的文章中反复出现，似乎成了一种“直觉”式的书写。这种由研究对象之间的微妙关联推导出具有必然性的结论的做法，虽然总能给人以新的启示，但有时也有因为证据不足和论证不充分而有“过度阐释”之嫌。

关于第二个问题，“高压统治”的说法源于藤井对日本当时政治状况的描述。“高压统治时期的开始可以追溯到大正十年（1921年）。这年的内务省文件《从出版物看国民思想的变迁》中……概括。‘实际从事运动的人或主义者注目中产阶级，并作为资本家阶级的傀儡加以排斥”。{2}上文已经提到，这一时期的主要特征是“阶级斗争的激化……市民社会成为否定对象”，这是藤井所描绘的日本的“高压统治”的状况。藤井直接以日本大正时期的政治状况为标准来寻找中国的对应状况。他看到了20年代早期中国共产党的成立，又看到了北京作为文化中心，“各革命党派”纷纷成立，有着“激进化、观念化的倾向”，而鲁迅与芥川都在创作上发生了改变，表现出了“动摇的心境”，所以他做出了20年代中国正与日本一样面临着“高压统治”的判断。③但实际情况要比这复杂得多，诚然，不论以“高压统治”来讨论日本政治状况是否合适，藤井仅仅列举北京的状况作为参考是不够确切的。首先，中国其时还没有形成成熟的“市民社会”，当时的政府并没有公布任何文件展开阶级斗争。其次，其时革命党派等在全国范围内的影响力和号召力还没有强大到能与日本的情况相提并论。最后，如果单论对文坛的影响，激进的革命思想还没有上升到在官方文件中以暴力形式对知识分子进行管束的地步。因此，对藤井提出鲁迅也同样面临着类似于芥川的“高压统治”的说法还应存疑，或者说这种“高压统治”不应该被理解为一种现实的政治状态，而应该被理解为思想上的氛围。同时，藤井仅从激进化的左倾思想来解读这一时期的时代特征，同样也比较片面。然而，强调这一特征在进行比较研究时确实有利于确定常量来观察鲁迅和芥川作为变量的不同特征，或许可以从阐释方式这一角度来理解藤井对“高压统治”的平行使用。

谈及第三个问题，“流浪的犹太人”似乎是藤井给20年代鲁迅思想研究设定的一个先验阐释框架。尽管提供了一个有益的模型，但这个框架的合理性和必然性还需要被进一步论证。此外，“罪”之于鲁迅究竟扮演了怎样的角色？藤井将“罪”的产生归因于20年代的“高压统治”，或许过于片面。20世纪20年代的中国不仅仅出现了左倾的激进思潮，对于鲁迅来说还有连年的战争和动荡的时局、频发的肺病、敌与友的分化、兄弟的决裂，以及身边一个个鲜活的生命的逝去，尤其是青年的牺牲。这一切都令鲁迅感到痛苦，它们可以被理解为“罪”，但又不仅限于“罪”。钱理群曾谈道：“他为自己对同是生命的苍蝇的挣扎声音，竟然听而不闻，‘无所容心于期间，而痛苦地自责，就是因为从自己对其他生命存在及其死亡的麻木中，感到了自身基本感应力和同情心的丧失，从而产生了自我生命的危机感——我还是一个真正的生命么。”{1}如果要用“罪”来理解鲁迅，也应当把“罪”放置于鲁迅对生命价值、个体存在的更广阔的认识中去把握。鲁迅追求生命的本真与自由，所以要去他人之伪、自己之伪。在这一追求精神的绝对自由和本真的过程中，他不断拷问自己，像一个基督教徒通过忏悔来拷问自己罪恶与不纯的灵魂一样，鲁迅用文字来拷问和嘲笑自己的灵魂——“我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉。”{2}但同时，他发现无论是善是恶，那些意义和自由总有办法被别的东西给消解。比如看客，鲁迅之所以痛恨他们，因为他们总能证明他所求之“虚妄”，所存之无意义。并没有哪个叫看客的敌人可以打倒，他们或许是“我”身边亲近的“长妈媽”“闰土”，或许是“我”叫不上名字但和“我”有关的远方的人们，或许是孩子，或许也就是那个深陷同样历史文化和现实困境的自己。他者对生命的漠视和意义的消解不断加深着鲁迅的痛苦与绝望，但他还是选择“走”。《过客》里提到“前面有个声音在叫我”，这个声音是什么？如果只是对罪的忏悔和思考，似乎不足以如此强劲地牵引他向前。是什么东西如同扼住人的喉咙一般逼着他向前，让他走向“坟”？《死火》中描绘了这样一副画面：瞬息万变的火焰被瞬间凝固住了，“我”抓住它即将灭亡的最后一刹那，它或被烧尽，或被冻灭，但“我”终究选择让它烧尽而不是冻灭——“以悲观作不悲观，以无可为作可为，向前的走去。”③尽管终将面对消亡和虚无，但仍旧选择在无意义的过程中制造出一些有意义来，这体现的就是鲁迅的生命欲望与意志，有的研究者也引用鲁迅自己的话，把它称之为“反抗绝望”{4}。

综上所述，一方面，藤井在论述“罪与走”时存在证据不足或论证不充分的问题;另一方面，由于他以日本视角来考察中国20世纪20年代的政治历史环境，得出了未必很准确的结论。同时，他以“流浪的犹太人”“高压统治”来理解“罪”，以“罪”来理解“走”，也存在阐释上的限度。因为与其说鲁迅是因为“罪”而选择了“走”，不如说他是因为内在的生命冲动和对生命的热爱而选择了“走”。

结语

虽然藤井“罪与走”的提法并没有受到太多研究者的重视，但因为它与日本鲁迅研究中“罪”的主题这一传统有关，又关涉藤井的比较研究的方法论思考，故对它进行讨论仍是有必要的。在考察了与此相关的多个文本后，本论文对“罪与走”的日本式比较研究进行了归纳与诠释。“罪与走”的论述见于藤井论鲁迅与芥川龙之介的比较研究、论《狂人日记》《娜拉走后怎样》等篇目，其中“罪”与“走”的每一层含义不尽相同，却也相互联系，与竹内好、伊藤虎丸等的研究相比层次更显丰富，形式多样且探讨了不同的主题。同时，藤井提出了以“流浪的犹太人”这一阐释框架来理解二十年代鲁迅的思想，颇见新意。尽管他在具体谈论“罪与走”时因为过分局限于对比的形式和材料本身而忽视了对观点的合理性论证，但他通过“罪与走”所表达的创见极大发展了前人的理论，功不可没。

通过解读“罪与走”，也可见日本视角的独特性和创造性。中国研究者往往局限于本国文学、文化以及自身语境，且往往拘泥于体系化的论述。而日本研究者能从日本文化以及日西文化融合、比较的角度来理解，跳脱出了作为阐释语境的中国文化的外壳，故能看到中国研究者未能发掘的另一个侧面。同时，因为日本学者具有广博的文献基础，阅读过大量中日文学作品，故往往能品出两国文学作品中的细微差异，能以“妙悟”和“直觉”的方式把握作品的特征。这样的研究方式虽然也有其片面性，不少分析具有“过度阐释”之嫌和阐释力度不够的问题，然而无论怎么说，堪称国际鲁迅研究园地一种另类的景观。这种跨越文化壁垒，融合异质文化，辨析异同根源，抉微阐幽的研究思路，相信可以在学术操练的实践中不断走向完善。

作者简介：吴玥瑶，武汉大学中国文艺评论基地研究助理，主要研究方向为文学理论;李松，武汉大学中国文艺评论基地研究员，主要研究方向为文学理论与海外汉学。