君子是一个动词

2019-11-19黎在珣

科技视界 2019年25期

黎在珣

【摘要】君子是一个动词，主要有这样三层含义：一、君子的内涵和外延在中国历史上是一个不断建构的动态过程;二、君子重在行动，即衡量一个人是否是君子，主要看其日常行为处事的内容和方式方法等;三、成就君子是一个永无止境的终生修持过程。儒家、道家、墨家等通过对君子人格的不断建构，赋予君子以丰富的内涵，让“君子”由一个高大上的代称演变成一种高大上的文化体系。君子人格既是一个关涉美德和出众才能的概念，也是一种重要的思维方法，还是一种重要的行为方式。秦汉对君子的诠释就是“内圣外王”。“内圣外王”是一个不可分割的连续整体。儒家君子语境里的“学”既以成就君子为旨归，又具体体现在成就君子的过程之中，从而表现为知君子和为君子的统一。因此，学以成君子既是理论问题，又是实践问题。君子人格君子文化不应停留在理性探讨和倡导的层面，而应把其中的活力因子创造性转化、创新性发展，使之作为需要遵循的伦理规范推向社会、推向大众，以一种习用而不察、日用而不觉的方式，影响和调节人们的价值判断和行为方式，进而改良社会和世界。

【关键词】君子;仁义;学习;动词

中图分类号： B222.2文献标识码： A文章编号： 2095-2457（2019）25-0086-006

DOI：10.19694/j.cnki.issn2095-2457.2019.25.042

0 引言

君子是一个动词，可以从三个方面去考察：一、“君子”一词在秦汉演变的历史，二、判断君子的标准，三、成就君子的过程。

“君子”一词在西周之前就已出现。就现存所见文献来看，君子早期多指贵族和执政官，如《诗经》中有这样的句子，“君子至止，言观其旂”（《庭燎》），“彼君子兮，不素餐兮”（《伐檀》）;有时与“小人”或“野人”对举，如“无君子莫治野人，无野人莫养君子”（《孟子·滕文公上》，下文只列篇名。）。在那个时代，一个人是否是君子取决于其家庭或家族，也就是先天决定的。“君子”后来演变为兼具当初贵族和执政官那样德才的士的通称，亦即出身卑贱的人通过后天的修持也能够成为君子。在这一转变过程中，孔子功不可没。在《论语》里，不仅以孔子的“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”开启，还以他的“不知命，无以为君子也;不知礼，无以立也;不知言，无以知人也”收尾，除此之外，“君子”一词还现身书中100多次，可以说，如何成为一个德才兼备的君子就是《论语》一书的主旨。辜鸿铭认为：“孔子的全部哲学体系和道德教诲可以归纳为一句话，即‘君子之道。”？譹？訛此言甚是。孔子通过对君子人格的不断建构，赋予君子以丰富的内涵，让“君子”由一个高大上的代称演变成一种高大上的文化传统。

当然，参与君子人格建构的不只孔子一人，也不只儒家，还有墨家、道家等。《墨子》上说，“君子不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”（《尚贤上》），“万事莫贵于义”（《贵义》）。《庄子》中除了妇孺皆知的名言“君子之交淡如水，小人之交甘若醴，君子淡以亲，小人甘以绝”（《山木》），还有“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子”（《天下》）等。这些无一例外地彰显了墨家道家对君子人格的自我构建。因此，我不主张把君子人格逼仄为儒家文化的一部分。各家不断建构的过程也是君子内涵不断丰富外延不断拓展的过程，经过两千多年的丰富积累和理性驱动，形成中国文化史上绵延两千多年的蔚为大观的君子文化现象。

君子文化异常丰赡，下面重点考察两个问题：何为君子？何以成君子？

1 君子概说

人们常常将君子简称为德才兼备之人，但古代君子之德才却不等同于我们现在通常所言的德才。冯友兰认为“天地万物所由之宗是‘道，人类也有它的所由之宗称为德”？譺？訛，此“道”此“德”可不浅近，起码可以追溯到遥远的先秦诸子。“道”是先秦诸子谈论较多的话题，有中国最早学术史之誉的《庄子·天下》里就有“道术将为天下裂”的论断。深得中国哲学个中三昧的英国汉学家葛瑞汉就把自己研究中国哲学的著作命名为《论道者》（Disputers of the Tao）。在古人如老子看来，“道”有“天道”、“人道”之分。“天道”可以简单地翻译为自然界和宇宙的运行状态及运行规律;而“人道”是“天道”在人世间的体现，可以近似地理解为与天道相适应的思维与行为准则。若究其实，“人道”和“天道”是二位一体的关系，《道德经》里就不时用天道来说人道，如“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”（5章）。对此，葛瑞汉曾有精彩点评：“对于他们？譻？訛所有人来说关键问题并不是西方哲学的所谓‘真理是什么，而是‘道在哪里的问题，这是规范国家与指导个人生活的道。”？譼？訛

在先秦，伴随着“道”而出现的常常有“德”，因而“德”在先秦哲学和中国古代哲学史上都是一个基础性的重要概念。在围绕着“道”与“德”这两个核心概念展开的《道德经》里，“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”之道落实于人们日常行为，显现于人生，便为“德”。王弼說：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。”？譽？訛也就是说，“道”表征于人类行为就是（美）德，换言之，德是“道”在人世间的作用与显现。“道生之，德畜之，物形之，势成之”（51章），指出了万物因“道”而生，由“德”而育，随物赋形，因势而成的生存发展轨迹。老子认为：“是以万物莫不尊道而贵德。”王弼认为：“道者，物之所由也;德者，物之所得也。由之乃得，故不得不尊;失之则害，故不得不贵也。”？譾？訛“尊道贵德”构成《道德经》核心内容的一部分。？譿？訛而“尊道贵德”的便捷路径是顺性自然：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（51章）顺性自然也就是“无为”、“无为无不为”。这是道家的观点。

不只是道家，儒家也对“道”和“德”给予足够的关注，孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”“君子怀德，小人怀土;君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》，下文只列篇名。）古代儒家就称理学为道学，史书《道学传》所传的就是儒家而不是道家。《易传》上说：“天地之大德曰生。”又说：“生生之谓易。”这“生生之德”，既体现在“天道”，亦体现在“人道”，前者体现在自然而然生育万物的过程，后者体现在人类自觉不自觉的自为过程，这一自为过程依赖于人类对“天道”的领悟、模仿与借鉴。领悟的内容不同，所带来的是他们对“道”“德”的阐释不同。尽管儒家视域中的“道”“德”与道家有差异，但是，他们都强调个体尤其是君子圣贤的道德修养和人格操守。

孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《为政》）如果为政者能行仁政，大家就会拥戴他。“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《子路》）。在这里，孔子把属于伦理的私德和属于政治哲学的公共行政放在一起讨论，强调自身有德是实行仁政的前提和基础。“吾从周”（《八佾》），“周之德？讀？訛，其可谓至德也已夫！”（《泰伯》）。在孔子看来，西周专属于氏族贵族的“德”乃人间之至德，是自己也是其他人学习、践行的榜样，因此，孔子将此德推及到氏族贵族之外的阶层：“性相近，习相远也”（《阳货》）。这人人皆有“相近”之性构成孔子“仁”说的理论基础和前提。

虽然德是中国古代伦理哲學中具有美好品质的重要概念，是成就君子圣贤的基础，但能力亦是成就君子圣贤不可或缺的部分。汉代毛亨在《诗经·定之方中》中“卜云其吉，终然允臧”句后有如下注：“龟曰卜。允，信。臧，善也。建国必卜之。故建邦能命龟，田能施命，作器能铭，使能造命，升高能赋，师旅能誓，山川能说，丧纪能诔，祭祀能语，君子能此九者，可谓有德音，可以为大夫。”？讁？訛这一注解告诉我们，作为君子和大夫应该具有占卜、田猎、外交、军事、丧礼、地理、祭祀等多方面的才能，这样才能做到：文能提笔，武能征战;上能辅主，下能安民;内能治国安邦，外能纵横捭阖。在唐代孔颖达看来，治国所需的“九能”不能属望继位的天子、诸侯，只能期望那些通过遴选出来的大夫：“独言‘可以为大夫者，以大夫事人者，当贤著德盛，乃得位极人臣。大夫，臣之最尊，故责其九能。天子、诸侯嗣世为君，不可尽责其能此九者。”？輥？輮？訛而宋代邢昺主张“九能”意在强调“位以材进”，亦即才位要相配，所以称为“德音”。他们的看法尽管受自身所处时代儒家政治文化的影响，未必尽合前贤所论，但大体不差。

这些解读基本上都立足于私德（才）伦理和政治哲学两个方面，包含君子德才及其所用两个方面的内容，简而言之，君子乃内圣（德才）外王（所用）之合体。“内圣外王”源自《庄子·天下篇》“圣有所生，王有所成，皆原于一（道）”，后被儒家发扬光大，成为古代君子普遍的自我期许。“内圣外王”在庄子那里是一大独创，但是，后来人们自觉不自觉地有违庄子原意而把它们分割为独立的两个部分，而忽视“内圣外王”是一个相互依存而不可分割的整体。

“内圣外王”一体两面，内圣是外王的主导和依据，也是外王的基础和起点，而外王是内圣外在实践不同维度展开的过程，亦即内圣的活动状态、作用和结果。一方面，没有内圣，外王无以生成;另一方面，没有外王，内圣无以呈现，从这个角度看，内圣和外王是统一的，生成性是内圣的一大特征。就体用论而言，内圣是外王之体，外王是内圣之用，体用不二。就因果论而言，内圣是因，外王是果，“内圣外王”是因果有机体。就群己权界论而言，内圣关涉我，而外王涉及的是我们，这样，“内圣外王”就成为我（小我）和我们（大我）的统一体，因而家国情怀成为古代君子的标配。

余英时在构建“内圣外王连续体”时提出：“一、儒家的‘内圣外王为一不可分的连续体，归宿于秩序重建。二、所谓‘秩序重建并不专指政治秩序（‘治道），人一生下来便置身于重重秩序之中，因此秩序重建可以从最近的‘家开始。”？輥？輰？訛为避免将修身齐家排除在“外王”之外，他进一步阐释道：“‘内圣的‘外王化可以在大大小小任何生活圈子中展开……但‘秩序重建决不可等同于‘外王，而是‘内圣外王的统一实现。”？輥？輱？訛内圣和外王犹如水和波似的不可分割，余英时笔下的“秩序重建”是指内圣在外在世界不同时空不同层面延伸作用的结果，因而是“内圣外王连续体”，不能粗暴地简化为“外王”。

2 君子人格的内涵

君子人格既是一个关涉美德和出众才能的概念，也是一种重要的思维方法，还是一种重要的行为方式。下面通过挂一漏万地爬梳先秦时代君子人格中“内圣”的资源重点考察先秦儒家视域里怎样才能成为一个君子这个话题。

2.1 仁义至上

春秋时代重“礼”而轻“仁”。一个有说服力的证据是“礼”在《左传》里出现多达462次，而“仁”只有33次;到了《论语》，“礼”减少到75次，“仁”增加到109次。？輥？輲？訛孔子说：“苟志于仁矣，无恶也。”如果立志于践行仁，没有坏处。孟子认为三代天下之得失决定于执政者是否行“仁”：“三代之得天下也，以仁;其失天下也，以不仁。”（《离娄章句上》）这一经验总结印证或演绎了孔子的上述观点。

关于何为“仁”，孔子基于不同时空情景中的人事而有不同的阐说。之所以如此，是因为孔子将“仁”具体为针对特定时空情景中人事行为的态度表达。尽管这些表达缺乏抽象的普遍性，但是，按照黑格尔“存在之反映他物与存在之反映自身不可分”？輥？輳？訛的反映论，“仁”在具体情景中更容易被理解和把握，因而也更有助于践行。

《颜渊》中记载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。”那么，如何爱人呢？“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》），“博施济众”，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）等“忠恕”之道都是其表现。英国哲学家赫伯特·芬格莱特告诉我们：

“仁”在英语里已有各种各样的译法，如翻译为Good（善）、Humanity（人性）、Love（爱）、Benevolence（仁慈）、Virtue（美德）、Manhood（人的状态）、Manhood-at-Its-Best（人的最佳状态）等等。对很多诠释者来说，“仁”似乎是一种美德、一种无所不包（all-inclusive）的美德、一种精神状态、一种态度和情感的复合、一种神秘的统一体。它和“礼”以及其他一些重要概念之间的关系仍然是模糊不清的。？輥？輴？訛

“仁”在英语里有着丰富的内涵，在孔子那个时代也有着多样的表现形式，当孔子最爱的弟子颜渊问他什么叫做“仁”时，孔子说：

“‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：‘请问其目。子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）

孔子这里借日常生活中比较具体的礼阐释较抽象的仁。“礼”来自既有的行为规则系统，是对他人敬的规矩和对自我的约束;不同时期其具体内容虽有损益，但总的来说利于形成某种秩序。在这里，“仁”是“礼”的内容，“礼”是“仁”的表征;四“非”是达成“仁”的途径、方式或要求。在孔子看来，讲不讲“礼”，行不行“礼”，是仁和不仁的分野。

《礼记·曲礼上》：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。……是以君子恭敬，撙节退让以明礼。鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别於禽兽。”没有具体可循的“礼”，相对抽象的道德仁义就无以体现。在这里，“礼”不只是区分仁和不仁的依据，还成为判别人和兽的标准。

孟子亦有类似的看法，他说：

“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之;敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也;此物奚宜至哉！其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也;君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣！如此则与禽兽奚择哉！于禽兽又何难焉！”（《离娄章句下》）

孟子认为，存仁于心、存礼于心是君子，在日常交往中爱人、敬人是君子，做不到这些就是禽兽。就君子之为君子的根本规定而言，君子和禽兽之辨所解决的，实际上是“何为君子”的问题。荀子在《劝学》中所说的“为之，人也;舍之，禽兽也”也是以是否依礼而行作为区分人和禽兽的标准。因此，在儒家诸子那里，“仁”在君子人格中占据极其重要的位置。

正因为“仁”如此重要，孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）这就是说，没有“仁”这个皮，“礼”、“乐”这些毛将焉附？“仁”和“礼”、“乐”既是皮和毛的关系，也是水和波的关系。不管是爱人，还是克己复礼，都是凡人可以努力做到的，用孔子的话就是：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）在这里，“仁”不只是一种关涉个体自我的内在美德，还是一种践行“仁”的能力。子张曾问仁于孔子，孔子说：

“‘能行五者于天下为仁矣。请问之，曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）

“恭、宽、信、敏、惠”是仁的内容，不侮、得众、人任、有功、使人是行仁的外在事功，产生的社会效果，亦可称之为外王的表现。因此，“仁”或仁义意味着内心秩序的建立和外在某种美好秩序如“礼”的达成。“仁”不只是关乎概念、理论，还关乎实践。孔子时代已有“以文会友，以友辅仁”（《子路》）的习俗。《论语》中有不少通达“仁”的方法、途径等资源，如前引的四“非”。

和“仁”一样，“义”在先秦儒家语境里处于至关重要的地位。《礼记·中庸》说“义者，宜也。”《说文》说：“宜，所安也”;“义，己之威义”，即威仪。“君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁》）孔子指出君子和小人行为处事遵循着两种不同的思维，君子是道义优先，而小人则是利欲优先。孔子虽然肯定人的欲望的合理性，如“富与贵，是人之所欲也”（《里仁》），“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”（《述而》），但是不义之富与贵是不可能要的，他说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）孟子说：“万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉！”（《告子章句上》）孔孟都将义放在富贵等利欲之先之上。不管是孔子可以富贵而不富贵，还是颜回可以不穷而穷，抑或庄子可以做官而不做官，他们都选择了在那条更为艰难之路上努力践行仁、义或道，彰显了他们身上弥足珍贵的自主意识和自由意志。

孟子将“仁义”并提，在他看来，是否依仁义而行是辨别君子和庶民的依据：

“人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄章句下》）

“由仁义行”和“行仁义”之别犹如学之“为己”和“为人”之分。孟子认为，在日常行为中切实地依仁义而行，才能称得上君子;而把仁义当作工具、手段来使用的只能算庶民。但他对“仁义”的阐释并不统一，如他既说“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也”（《离娄章句上》），又说“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也”（《公孙丑章句上》）。这种前后不一致，不知是其思想流变所致，抑或时空情景不同所致。韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，而无待于外之谓德。仁与义，为定名;道与德，为虚位。”？輥？輵？訛“道与德”处在更根本更高阶的虚位，意味着它可以百家共享，而仁义则为儒家高擎的旗帜。

儒家虽然强调依仁义而行，但并非没有灵活性。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁》）君子对于天下的事，没有规定一定要怎样做，也没有规定一定不要怎样做，只要做得合理恰当就行。淳于髡曾问孟子：“嫂溺则援之以手乎？”（《离娄章句上》）孟子回答道：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也;嫂溺援之以手者，权也。”虽然依礼，男女之间应授受不亲，但人命关天的事，还是应该顺时顺地顺事而“援之以手”，否则与豺狼何异？在孟子看来，即便规定了怎么做的事，在现实情景中还是要依据具体情形而方便权变的。在解答弟子万章关于舜娶妻为什么不告诉父母这一疑惑时，孟子说：“告则不得娶，男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以对父母，是以不告也。”这两个例子都说明了孟子主张行事要具体情境具体分析具体问题具体对待，切不可拘泥于礼而不知变通。这就意味着，行为处事既要坚持原则守住底线，又要有一定的变通。

子贡问怎样才能成为君子，孔子说：“先行其言而后从之。”（《为政》）孔子还说，“君子耻其言而过其行，”“敏于事而慎于言，就有道而正焉”，孔子的这些言论都表明君子行动要利落，言语要谨慎。之所以有如此主张，是因为“巧言令色，鲜矣仁”。在孔子看来，那些花言巧语之人中很少有仁德的。孔子说：“善居室，始有，曰：‘苟合矣。少有，曰：‘苟完矣。富有，曰：‘茍美矣。”还说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”说明重精神轻物质是君子人格应有之义。“君子食无求饱，居无求安……”这些说法都表明在孔子看来，君子要志于道而节制物质享受，彰显了君子以不事张扬的理性内敛为美的理念。

“我恒有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（67章）这里的“我”是指当政者。老子认为执政者对他人要仁慈，对自己要俭啬，不能与民争利。老子从自然现象中得到诸多启迪，如：水虽柔弱，但“柔弱胜刚强”（36章）;虽处下，但“以其善下之”而“能为百谷王”。由自然之道（“天道”）的诸多属性派生出来的品质如谦虚、守弱、处下、不争等“德性”内容均可理解为“不敢为天下先”的表征。成语“海纳百川”经常被人们用来形容君子的谦卑包容品格。《周易·谦·彖》：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”谦逊是君子的重要特征，谦谦君子“一谦而四益”，也是他们赖以有所作为的重要前提或基础。

儒家道家都主张克己、修身。要修持理性内敛、谦逊包容之已身，不可或缺的一个环节是经常的反思反省。孔子主张严于律己，宽以待人：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”荀子说：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”通过“日参省乎己”持之以恒的努力，净化、纯粹自心，成就无所畏惧的崇高“人格”。这样就能做到孔子所说的“君子不忧不惧”，“内省不疚，夫何忧何惧？”

以上所述的仁义至上、儒雅担当、内敛理性都是君子内圣应有之义。内圣加外王是君子人格的核心内容，亦是其凝练表达。内圣是就小我而言，是对小我在伦理道德方面提出的要求——内蕴仁义礼智信，外化温良恭俭让;外王则是就大我来说的，是对小我在公共政治生活方面提出的要求——文能提笔，武能征战;上能辅主，下能安民;内能治国安邦，外能纵横捭阖。那么，怎样才能成就这一完美的人格和卓越的能力呢？一个字：学。

3 学以成君子

仁义道德亦即高尚的人格是成就君子第一要素。孔子和荀子等都主张个体自我通过修养道德“积以成圣”。孔子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能改，是吾忧也。”（《述而》）这里不只表明孔子主张修德，强调德性能力的培养，还说明德和后天的“学”密不可分。《论语》开篇探讨的便是“学”，先秦最后一位大儒荀子在《荀子》里的起首句便是“君子曰：學不可以已”。在儒家视域里，“君子豹变”（《革卦》），求仁得仁（《述而》），行礼成人，成就仁义至上、儒雅担当、内敛理性的君子，都离不开学。好学进取既是君子的品质，又是成就君子的路径。

虽然孔子说“生而知之者上也”（《季氏篇》），但是，他认为自己不属于这类人：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而》）“求”的过程是学习的过程，也是不断成为圣贤成为君子的过程。《庄子·田子方》中有言：“夫子德配天地，而犹假至言以修心，古之君子，孰能脱焉？”这都是意欲成为君子的人需要不断学习的缘由。

“学而时习之，不亦说乎？……人不知而不愠，不亦君子乎？”这里的“习”是将“学”来的知识、道理付诸实践，使之在行动中得到确认和深化，从而内化为自身的品德和才能，因而起码有三层意思：温习，相关知识的温故知新;练习，即践行所学内容;习得，也就是掌握、应用所学内容的技能，如掌握君子“九能”。因此，这个“习”包括思和行两个方面。“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”思既有认知方面的，又含有实践方面的反思。行不只是将所学内容落实到具体的行为实践上，还包括为取得更好效果而不断修正的实践。因此，这里的“学”“习”可以解读为对君子这一范畴的理解、认识、认同和实践上的不断完善，既以成就仁义至上、儒雅担当、内敛理性、好学进取的君子为指向，又具体地体现在成就这样君子的过程之中，从而表现为知君子和为君子的统一。由此看来，学以成君子既是理论问题，又是涉及到如何践行的实践问题。“不知命，无以为君子也;不知礼，无以立也;不知言，无以知人也。”《论语》结尾的这句话虽然没有出现“学”字，但“学”是“知”的基础和前提呀，前引《季氏》中就有孔子“不学诗，无以言”和“不学礼，无以立”这样的教导。结合首尾这两段文字，我们就会明白，成为君子必须学习、实践、知礼和知言。而要做好前三项——学习、实践、知礼，又少不了最后一项——知言，因此，《论语》的主旨可以理解为希望人们通过学诗知礼知言而成为君子。而成为君子的过程既关乎目的——“成就什么样的君子”，也涉及路径——“如何成就”，既一分为二，又合二为一。目的与价值维度中起引领作用的观念取向有关，路径则关乎认知维度中达到君子这一目标的方式、方法和途径等。

在《劝学》中，荀子开宗明义指出：“学不可以已”，这就意味着“学”是终生持续、没有止境的过程。作为过程，“学”又展开为不同阶段，与之相应的是人成就自身的不同目标。因此，君子既不是过去式，也不是完成时，而是现在进行时，而且永远都是现在进行时。

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《为政》）

在孔子语境里，“不逾矩”是“从心所欲”的前提条件，亦即“欲”是合“礼”之欲，而非“礼”之外的欲。经过几十年如一日的规约之后，越规逾矩的现象不再出现，礼乐等规约不再是独立于自身的外在之物，而转变为自我的内在需要，熔铸为自身的有机组成部分，亦即那些君子所该拥有的品德和技能与自身合而为一。我也由一个有志于学的凡夫蜕变为与天、地、人融为一体的君子。如果将“矩”置换成当代语境中的法律法规等，“从心所欲”中的“欲”就相当于受到法律法规保护的正当合理的权利，这样，“从心所欲不逾矩”就是任我作为都能不违法乱纪的境界，亦即由必然王国进入了自由王国。这一转变的意义非同寻常。“当我们自律地行动—也即根据我们给自己所立的法则而行动时—我们做某事是为了这件事本身，它自己就是目的。我们不再是那些外在于我们的给定的各种目的的工具。‘自律地行动这一能力，赋予了人类以特殊的尊严，它标示了人和物之间的区别。”？輦？輯？訛

如果把孔子上面那段话粗略地类比为人们学以成君子的几个阶段，可以跟休伯特和斯图亚特的七个阶段技能获得模型作个粗线条的比照。休伯特和斯图亚特把一个人学一门技能从初始阶段到能够出神入化地运用此技能分为七个阶段：“（1）初学者阶段;（2）高级初学者阶段;（3）胜任阶段;（4）精通阶段;（5）专长阶段;（6）驾驭阶段;（7）实践智慧阶段。前三个阶段是分离的。在第三阶段和第四阶段之间有一个大的突变。在精通阶段，人们有了对情境的卷入感，而不是与所处的情境分离开来做决定。”？輦？輰？訛到了实践智慧阶段，人完全沉浸在技能的世界中，从心所欲而不逾矩，也就是庖丁解牛时得心应手、游刃有余的境界了。

综上所述，说君子是一个动词，主要是基于这样三层含义：一、君子的内涵和外延在在秦汉是一个不断建构的动态过程（实际上在中国两千多年的历史上亦然）;二、君子重在行动，即衡量一个人是否是君子，主要看其日常行为处事的内容和方式方法等;三、成就君子是一个永无止境的终生修持过程。

4 余论

虽然前人所论立足于一定的时空，因而具有一定的历史性或局限性，但是古人有关君子人格、君子文化的阐述中还蕴含着不少超越时空的普适价值。在世风日下、人心不古的当下，如何继承、培育、转化君子文化中富有活力的积极元素为时下人们的情感认同和行为习惯，既是一个严肃的学术话题，更是一个深切的实践问题。黑格尔认为：“传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大。”？輦？輱？訛所谓“膨胀得愈大”也就是“源头”在新的政治、社会、生活背景下流变时不断丰富的事实。因此，君子人格君子文化不应停留在理性探讨和倡导的层面，而应把其中的活力因子创造性转化、创新性发展，使之作为需要遵循的伦理规范推向社会、推向普罗大众，“唤醒”人们以一种习用而不察、日用而不觉的方式，影响和调节人们的价值判断和行为方式，进而影响社会和世界。从这个角度讲，虽古犹新的君子不只是名词，更是动词;不只属于过去，还属于现在和未来，是一个常说常新的话题。

注释：

？譹？訛辜鸿铭：《中国人的精神》，海南出版社，1996年，第50页。

？譺？訛冯友兰：《中国哲学史新编》第四册，人民出版社，1986年，第66页。

？譻？訛这里的“他們”是指道家、儒家、法家等代表人物。

？譼？訛[英]葛瑞汉：《论道者——中国古代哲学论辩》，张海晏，译，中国社会科学出版社，2003年，第4页。

？譽？訛王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注》，中华书局，2011年，第98页。

？譾？訛王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注》，中华书局，2011年，第141页。

？譿？訛参见詹石窗，胡瀚霆：《<道德经>“玄同”思想新探》，《中州学刊》2018年第1期。

？讀？訛孔子语境中的“周之德”，“只是一种对于氏族贵族统治者的赞誉和美称，以血缘亲情为道德标准，德与孝相结合，而非指一般国民性的道德，更无知识才能的含义”。参见张世英：《“东方睡狮”自我觉醒的历程——中华精神现象学大纲（之一）》，《北京大学学报》（哲社科版），2010年第5期。

？讁？訛阮元校刻《十三经注疏》，中华书局，1980年，第316页。

？輥？輮？訛阮元校刻《十三经注疏》，中华书局，1980年，第317页。

？輥？輯？訛同上，第2552页。