王弼哲学溯源

臧要科

摘 要：中国哲学是以经典诠释为基础的哲学之思，释经方法与本体追求密不可分地存在于哲人的经典诠释中。王弼为玄学之宗，其哲学语词、表述方式及思想指向，既继承又超越了两汉时期的天人相应之学，同时也为东晋时期佛教的讲论与传播提供了格义所需的思想依凭。基于经典诠释的变迁，追溯王弼哲学渊源，可以发现，王弼哲学主要通过汉末荆州学术及其经典诠释方法，同两汉思想传统历史地关联起来。当他秉持“得意忘言”的诠释理念，以“注”“指略”“略例”等释经方法，解读《老》《易》及《论语》时，诠释出的本体之“无”不仅贯通天道与人事，而且也启发了东晋士人对般若“空”义的解读与体悟。

关键词：王弼;荆州学术;经典诠释;天人之际

中图分类号：B235.2文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2019）09-0110-07

魏晋玄学是中国哲学洐化过程中的一个关节点，它上承汉末新风，遥启理学端绪。王弼为玄学之始，其学术渊源有自。汤用彤认为，“文化学术虽异代不同，然其因革推移，悉由渐进。魏晋教化，导源东汉。王弼为玄宗之始，然其立义实取汉代儒学阴阳家之精神，并杂以校练名理之学说，探求汉学蕴摄之原理，扩清其虚妄，折衷之于老氏。于是汉代经学衰，而魏晋玄学起。故玄学固有其特质，而其变化之始，则未尝不取于前代前人之学说，渐靡而然，固非骤溃而至”①。在《王弼之〈周易〉〈论语〉新义》一文中，汤用彤将王弼与东汉关系定位于荆州，“王弼之学与荆州之学盖有密切关系”②;钱穆也持相同观点，“王弼之学，原于荆州”③。在两汉思想至魏晋玄学洐化过程中，荆州学术是重要的一个环节。只是，风云际会于汉末荆州时，荆州地域的学术气蕴如何经由王弼而绽放？除却汉末魏初的地理、政治等外缘环境将王弼与荆州学术联结在一起外，王弼与荆州学术之间是否还存在着内在理路？王弼之于荆州学术是无意识地浸润其中，还是有意识地选择与超越之？天人之际如何能够继续吸引哲人思考？儒道经典如何能够继续承载哲人理想？基于王弼独特的哲学表述方式，以经典诠释为考察角度，我们期望能够厘清他与荆州学术间的内在理路。

一、荆州及其学术趋向

东汉末年学术思潮云集荆州，与刘表治理荆州密不可分。可以说，两汉思想传统正是通过刘表支持下的荆州学术这一中介，对魏晋玄学产生了历史效用。清人周寿昌言：“后人谓汉儒文学盛于西北，自晋人渡江之后，东南人才始盛，景升实启其端。”④汉末实际的政治格局，使刘表治下荆州成为乱世中一方安静所在，天下学术多汇集于此：“关西、兗、豫学士归者盖有千数。”⑤由此亦不难推知，当时荆州汇聚士人之多，学术之盛。数千关西、兗、豫等不同地域士人聚集于荆州，便赋予荆州交叉及融合的学术风格，此中蕴含着魏晋玄学之所以能够形成的学术因子。

刘表治荆州时的诸多学术举措，见于《后汉书·刘表传》《三国志·刘表传》《英雄记》《刘镇南碑》以及王粲的《荆州文学记官志》等史料。据《后汉书·刘表传》记载，刘表在荆州“立学校，博求儒术，綦母闿、宋衷（忠）等，撰立《五经》章句，谓之后定”⑥。《三国志·魏书·刘表传》裴松之注引《英雄记》有刘表立学官之记载：“州界群寇既尽，表乃开立学官，博求儒士，使綦毋闿、宋衷（忠）等撰定《五经章句》，谓之后定。”⑦《全三国文》卷五十六《刘镇南碑》所记则较为详细：“武功既亢，广开雍泮设俎豆，陈罍彝，亲行乡射。跻彼公堂，笃志好学，吏子弟受禄之徒，盖以千数。洪生巨儒，朝夕讲诲，訚訚如也。虽洙泗之间，学者所集，方之蔑如也。深悯末学，远本离质，乃令诸儒，改定《五经章句》，删刬浮辞，芟除烦重，赞之者用力少，而探微知机者多，又求遗书，写还新者，留其故本。于是古典坟集，充满州闾。”⑧《全后汉文》卷九十一王粲《荆州文学记官志》载刘表“命五业从事宋衷所作文学，延朋徒焉。宣德音以赞之，降嘉礼以劝之，五载之间，道化大行。耆德故老綦毋闿等负书荷器，自远而至者，三百有余人”⑨。

基于上引文献，虽然我们无法确定荆州之学的具体内容，不过可以确定的是：其一，荆州刘表所提倡与支持者为儒学。与之相关的重要举措便是撰立《五经章句》，当时荆州洪生巨儒朝夕讲诲者，多与此谓之后定之《五经章句》有关。其二，宋衷应为荆州学派关键学者。姚振宗言：“刘景升五经章句，皆宋仲子为之撰定。今可考见者，惟《周易》、《丧服》、《春秋》三种。”⑩荆州儒生之最有影响者，应当为宋衷。其三，重古文轻今文，学者多于古文经中探微知机。其四，尤值得关注的是诸儒改定《五经章句》时秉持的“删刬浮辞，芟除烦重”简约意向。汤用彤视玄学为探求本体存在的玄远之学B11，牟宗三也曾以“由质实转至空灵”B12来概括汉魏之间学风的转变。简约、玄远、空灵，均与此“删刬浮辞，芟除烦重”意向内在相通，此简约意向实为荆州学术精神之所寄B13，亦是玄学精神之渊源。于上述四者中，荆州学术趋向已隐约可见。

二、荆州学术中的经典诠释方法

《五经章句后定》可谓荆州诸学者共同努力的结晶，也是荆州学术表达之一。虽然《五经章句后定》已经佚失，但从“五经”之名，不难看出，刘表所提倡的儒学应该不是先秦孔孟儒学，而是作为古之王官学的“六经”B14在汉代的变形。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，特立“五经博士”，一改汉初尊黄老思想，以及文景两朝诸子思想并存的现象，进而尊经隆儒，刘表所倡应是此儒学。孔子由对“六经”的独特诠释而于春秋晚世创设儒学，“六经”是古之王官学B15，孔子创设的儒学属于诸子学。春秋战国之世，墨子、老子同样亦从“六经”中汲取思想资源。可以说，“六经”实为先秦诸子的哲学突破提供了共同的思想背景。据此，“六经”与孔子所创设的儒学虽有内在关联，但亦有根本的不同。将之混在一起的原因在于“特六艺多传于儒者，故后人遂混而勿辨耳”B16。因为“汉人之尊六艺，并不以其为儒书而尊。而汉人之尊儒术，则以其守六艺”B17。故而“汉人之尊孔子，特为其传六艺之统。汉人之尊六艺，特为其为古代之王官学。汉武之立五经博士，特为欲复古者王官之学之旧，以更易秦廷末世之所建”B18。由此可见，“六经”儒学与孔孟儒学间存有极易被混淆的差异，则刘表治下的荆州学者改《五经章句》而倡儒学，此儒学应在两汉今古文经学中来理解：“荆州儒者既多至三百余人，其中必兼攬今古各家，非尽属古学之士可知。又其所撰定之五经，号为章句，亦显其今学之痕迹。”B19此处，章句便是关键。那么，何谓章句？荆州学者的章句与今古文章句又有何不同？

《汉书·夏侯建传》载：“建字长卿，自师事胜及欧阳高，左右采获。又从《五经》诸儒问与《尚书》相出入者，牵引以次章句，具文饰说。胜非之，曰：‘建所谓章句小儒，破碎大道。建亦非胜为学疏略，难以应敌。”B20章句起于西汉宣帝以后，即分章逐句，具文饰说，以授弟子。左右采获，以《五经》相出入者，相牵引为说，俾以应敌。从经典诠释的角度而言，章句即分章逐句地以经释经。章句具备原文一一加以详说，虽便于弟子传授，但是著章句以授弟子之家法，以及遇不可说时的饰说，却也蕴含着章句解经愈加烦琐的必然趋势。《汉书·艺文志》载：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已。是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体;说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言;安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”B21荆州学者们“删刬之浮辞，芟除烦重”时，所要超越者正是章句为“应敌逃难”而“破碎大义”，因“便辞巧说”而破坏经文形体，以至说经日益烦琐，学者皓首穷经陷溺其中等诸弊端，从而可以在经典诠释中“探微知机”，也即追寻其中所蕴含的统一意义。然考其源，荆州学者们的这一学术趋向，既与汉初“训故”诠释经典方式是同一方向，又是对西汉末年今古文经学B22互动过程中批判章句这一传统的延续。训故也即训诂，训通其故字故言，以发明大义，遇到不可通者，则不强加解释。据《汉书·儒林传》，丁宽“作《易说》三万言，训诂举大谊而已”，颜师古注曰，“故谓经之旨趣也”B23;“申公独以《诗经》为训故以教，亡传，疑者则阙弗传”，颜师古注曰，“口说其指，不为解说之传”B24。可见，训故以“义”为主。然而，训故仅举大谊，难免疏略。章句具文为说，则成支离，此即夏侯胜批评夏侯建的“章句小儒，破碎大道”B25。对章句可能分裂大道的警惕进而对章句的拒斥，从西汉扬雄开始至东汉时已经成为学者们的共识。《五经章句后定》以章句体例诠释经典，又删浮辞、芟除烦重进而探微知机，他们平衡义理与文辞，既具文为说又不支离大道，既探微知机又不疏略文辞的学术趋向便清晰可见。而支撑此学风的便是荆州学者们对于经典的新理解。理解之新，不仅表现在对今文经学的批判，表现在对融通今古文的郑玄经学的超越，亦表现在对《周易》的重视。

汉武帝虽设五经博士，但两汉今古文经学大儒通经致用，多取《春秋》且附以阴阳，如董仲舒治《公羊春秋》，刘向治《穀梁春秋》，刘歆治《左氏春秋》，原因在于，“自武帝后，朝廷既一反秦之卑近，远规隆古;立言之士，变遂不得不弃其讥秦嘲亡之故调，而转据经术。其大者则曰《春秋》与阴阳。盖一本人事，一藉天意。藉天意则尊，本人事则切。故汉之大儒，通经达用，必致于斯二者”B26。但当天意无常、人事纷扰，《春秋》无法承载儒生通经致用理想时，它便逐渐在儒生视域中消褪，取而代之的是讲阴阳宇宙与人事秩序的《周易》。《周易》传承也分今文与古文：“汉初，传《易》者有田何，何授丁宽，宽授田王孙，王孙授沛人施雠、东海孟喜、琅邪梁丘贺。由是有施、孟、梁丘之学。又有东郡京房，自云受《易》于梁国焦延寿，别为京氏学。尝立，后罢。后汉施、孟、梁丘、京氏，凡四家并立，而传者甚众。汉初又有东莱费直传《易》，其本皆古字，号曰《古文易》。以授琅邪王璜，璜授沛人高相，相以授子康及兰陵毋将永。故有费氏之学，行于人间，而未得立。后汉陈元、郑众，皆传费氏之学。马融又为其传，以授郑玄。玄作《易注》，荀爽又作《易传》。魏代王肃、王弼，并为之注。自是费氏大兴，高氏遂衰。梁丘、施氏、高氏，亡于西晋。孟氏、京氏，有书无师。梁、陈郑玄、王弼二注列于国学。齐代唯传郑义。至隋，王注盛行，郑学浸微，今殆绝矣。”B27施、孟、梁丘均出于田何，田何是齐人，带有齐国地域恢奇驳杂喜言阴阳灾异的风气。费直古文易不言阴阳，学风较纯谨。《周易》在两汉虽也传承不断，但学者视域真正转移并以超越阴阳五行的新视角研究《周易》，却与汉末荆州学术有紧密关系。据《后汉书·艺文志》记载，刘表有《周易章句》五卷，宋衷有《周易注》十卷。B28在这一《周易》研究风向中，相关学者还有马融、郑玄、荀爽、王肃、虞翻、姚信、董遇、李譔，均治《周易》，由此可见易学之盛。伴随易学的兴盛，是对传、注等诠释经典方式的重视。

传，即比传事实，引传证经，以传解经。“汉兴，鲁申公为《诗》训故。而齐辕固、燕韩生皆为之传。或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。与不得已，鲁最为近之。”B29传与通其故字故言以发明大义的训故，同为汉初经师的诠释经典方法。至刘歆争立古文官学时，始用传证经，传经相互诠释以发明经之义理，“初《左氏传》多古字古言，学者传训故而已。及歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉”B30。刘歆治《左氏春秋》，引传文以解经，便是古文经学拒绝今文经学章句的烦琐，向更早的以传解经传统的回归。《周易》新义理的诠释得以可能，便得力于学者对《易传》的关注与运用。如刘表《周易章句》虽已佚失，但“其义于郑为近，大要费氏易也”B31。而费直诠释《周易》方法，据引张惠言《易义别录》：“费氏《古文易》徒以《彖》、《象》、《系辞》、《文言》解说上下经，无章句。”B32这即是把“传”当作对经文的解释，较之以阴阳五行等外在于文本的内容来诠释《易经》经文，十翼的论证性质使其更严谨和理性，因而也更契合经文本身且与之构成一个自洽的诠释学循环。正是东汉末年荆州学者对传、训故早期诠释经典方式的回归与提倡，使经典新义理诠释成为可能。与“传”相比，荆州学者重视的另一种诠释经典方式是“注”，这体现在荆州著名学者宋衷身上。

宋衷除有《周易注》十卷外，还有《世本注》十卷、《太玄经注》九卷、《法言注》十三卷、《易纬注》《乐纬注》《春秋纬注》《孝经纬注》。B33可以说，注是宋衷诠释经典的主要形式。何谓“注”？“注”作为诠释经典的方式始于何时？“注，灌也……引伸为传注，为六书转注，注之云者，引之有所适也。故释经以明其义曰注，交互之而其义相输曰转注。释故，释言，释训皆转注也。”B34《说文解字》从公元100年开始撰写，公元121年完成，历时二十一年。B35查考公元100年以前，“注”并非主流释经方式，公元100年以后，以“注”诠释经典者逐渐多了起来。其实，在更早的严遵那里，亦已经开始使用“注”这种经典诠释方式了，严遵有《老子注》和《老子指归》。B36“注”的特点是逐字、逐句、逐章地对经文进行疏解，涉及音韵学、训诂学、考据学、文献学以及史学、文学、地理、天文、历算等，注重文献资料的考证和训故的寻求，可称之为语文学B37注释，其长于释经时资料的翔实，但也存在着经典文本意义支离破碎的危险。与此相较的是义理注释，有赖于《周易》新的诠释方式中新天道观的发现，以及“六经”儒学之外诸子经典的诠释，使得义理的注释成为可能。义理注释以把握经典文本中统一的意义為目标，至王弼发展为成熟形态。无论是语文学注释还是义理注释，均属于“注”，是在继承并发展章句、传等体例基础上的更为成熟的经典诠释方法，并逐渐取代了章名、传，而成为魏晋南北朝士人经典诠释方法的主流。

概而言之，荆州学术之所以能够在两汉思想至魏晋南北玄学间发挥关键中介作用，并不在于《五经章句后定》对儒学的提倡，而在于诠释经典方法的改变。虽说在诠释儒家“五经”时，荆州学者仍采用了章句这一经典诠释方法，但是荆州学者们的“删刬浮辞，芟除烦重”简约意向却至为明确，这便将士人们对经典中文物、典章、制度的关注转移至对经典意义上。“传”与“注”这两种经典诠释方法的使用，使士人对经典统一意义的理解与表达成为可能。与经典诠释方法的改变相关的，是所诠释经典的多样化。《周易》尤其是费氏易在东汉所受的重视为士人提供了新的宇宙观，《老子》和《论语》进入士人视域并日益受到重视，则为新哲学思想的挖掘提供了不同于“六经”之外诸子文本的支撑。荆州地域上述新的学术趋向，随着东汉末年各派势力角逐导致的士人在南北方间的往复流动，为玄学的产生提供了现实基础，在此基础上，王弼与荆州学术间历史地关联了起来。

三、王弼与荆州学术间基于经典诠释的历史关联

独特的经典诠释方法成就了王弼的玄远之学，这也正是他继承又超越荆州学术者。在宋衷的提倡下，扬雄以及严遵的思想活力被激发，在荆州学者的研究中，他们自觉地将《周易》与《论语》《老子》联系起来，使之相互发明。相较于《论语》及《老子》，基于宋衷的《太玄注》及《周易注》，荆州学者们也普遍对《周易》倾注了更多的关注，这使《周易》成为联结荆州之学与王弼的重要中介。钱穆言：“《隋书·经籍志》刘表有《周易章句》五卷，梁有宋衷注《周易》十卷。弼父业乃刘表外孙，是弼之《易》学，远有端绪。”B38汤用彤将这一端绪进一步明确，他据蒙文通《经学抉原》“王肃从宋衷读《太玄》，而更为之解。张惠言说，王弼注《易》，祖述肃说，特去其比附爻象者”B39这一观点，梳理出其间的清晰脉络：“王弼之家学，上溯荆州，出于宋氏。夫宋氏重性与天道，辅嗣好玄理，其中演变应有相当之连系也。此推论若确，则由首称仲子，再传子雍，终有辅嗣，可谓一脉相传者也。”B40此便是宋衷至王肃再至王弼的学术传承的历史轨迹。

从哲学史角度来看，《周易》在由秦入汉的历史进程中，承担了重要角色。被归为卜筮之类的《周易》不仅是汉初为数不多的合法的经典文本，而且还为汉室王权合法性提供了天道上的支撑。不过，阴阳灾异式的《周易》诠释思路，在为王权提供天道上的合法性的同时，也存在着消解这种合法性的危险，尤其是在汉室王权在现实中开始衰退时。因为基于同样的天、人现象，也可以得出完全相反的结论，正如王充在《论衡》中以“效验”方法所批判的那样。于是，问题的关键不在于经典本身，而在于诠释经典的方法。汉末荆州学术无疑行进在反思旧有的经典诠释方法并尝试新方法这一方向上，亦如上引钱穆和汤用彤的观点，《周易》再次扮演了重要角色，而王弼与荆州学术便是通过《周易》历史地关联起来：“新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦中仍支离片段之言论，而不能有组织完备之新学。故学术，新时代之托始，恒依赖新方法之发现……王弼首唱得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学。夫汉代固尝有人祖尚老庄，鄙薄事功，而其所以终未舍弃天人灾异通经致用之说者，盖尚未发现此新眼光新方法而普遍用之也。”B41荆州学术中的删刬浮辞、芟除烦重的简约意向，进一步精确化为王弼“得意忘言”式的“注”“略例”“指略”等实践解经操作中，汉末思想中“性与天道”此一新趋向，终于在王弼新的经典诠释方法的支撑下绽放为对本体玄理的探索。B42如上所言，“注”“略例”“指略”等经典注释方法已经出现在严遵、扬雄以及后来东汉士人的经典诠释活动中，在继承的同时，王弼打破了这些方法的使用界限，将之普遍地运用于儒道经典诠释中。“得意忘言”则为王弼所独创，是他诠释思想的内核，见于王弼《周易略例·明象》：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象;象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者象之蹄也，象者意之筌也。是故存言者非得象者也，存象者非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也;言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”B43

王弼“得意忘言”主要針对汉儒解《易》模式而发。《易经》中存在着象、言（亦即辞）、意三层结构。三者间相互摄涵，相互澄明，象生于意，言生于象;意以象尽，象以言著。象与言之于意，亦如蹄与筌之于兔和鱼，均是工具，故而理解《易经》时，象与言虽是不可或缺者，但二者也不是理解者所追求的最终目标。解《易经》应是以意之获得为目标，忘言、忘象，唯有如此才能消解爻象以及附加其上的阴阳消息。可以看出，王弼把语言视思想表达的工具，而语言的工具化则可以实质地消解汉儒对言及象的执着，工具化的语言观所蕴含的普遍性，也为“得意忘言”这一诠释理念运用于其他经典文本提供了可能。

至于“得意忘言”之“意”，在不同文本中其含义或许不同，但是，王弼“得意忘言”中“意”之“结构性”和“统一性”却是至为明显。《周易略例·明彖》：“物无妄然，必有其理。统之有宗，会之有元。”B44理可以指所以然之理，可以指必然之理，也可以指本然之理，还可以指应然之理，而王弼所重者是“理”之结构性和统一性。王弼这一追求在孙盛对他的评价中也有所表述：“《易》之为书，穷神知化。弼以附会之辨，而欲笼统玄旨，故其叙浮义则丽辞溢目，造阴阳则妙赜无间。至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关，虽有可观者焉，恐将泥于大道。”B45所谓“附会”“笼统”“玄旨”便是指王弼在解《易》时，以统一性之意义来架构文本，使之不再被分解为零散的爻象，从而成为一个统一整体。《三国志·魏书·钟会传》裴松之注引何劭《王弼传》评价何晏与王弼时，也说王弼“论道附会文辞，不如何晏，自然有所拔得多晏也”B46。孙盛评论显示出他并不认同王弼的“附会”，钱穆曾指出“此乃孙氏犹守汉儒旧辙，故无契于弼之‘得意忘象，‘得意忘言，刊落芜秽，直造渊微之深旨耳”B47;何劭对于“附会”一词的使用则是中性的，在他看来何晏与王弼都在使用此一“附会”方法，就语言本身的运用而言，王弼似不若何晏，就所得之“意”而言，王弼远远超过了何晏。刘勰《文心雕龙》创作论部分专有“附会”一章，所凸显者正是附会之法的“结构性”与“统一性”：“何谓附会？谓总文理，统首尾，写与夺，合涯际，弥纶一篇，使杂而不越者也。若筑室之须基构，裁衣之待缝缉矣……凡大体文章，类多枝派，整派者依源，理枝者循干，是以附辞会义，务总纲领。驱万涂于同归，贞百虑于一致。使众理虽繁，而无倒置之乖，群言虽多，而无棼丝之乱;扶阳而出条，顺阴而藏迹;首尾周密，表里一体：此附会之术也。”B48在刘勰看来，附会之法便是用“统一性”之意义去“架构”文本，使之成为一个整体。诠释者的视域前见决定和支撑了“统一性”和“结构性”，于王弼而言，便是源自道家《老子》中的“玄旨”，荆州学者对《老子》的重视无疑为王弼提供了具体的历史情境。

王弼“幼而察惠，年十余，好《老氏》”B49，如此视域前见决定了王弼对《易经》的诠释路向：“弼之说《易》，源出费直……平心而论，阐明义理，使《易》不杂于术数者，弼深为有功尔。尚虚无使《易》竟入《老》、《庄》者，弼亦不能无过。瑕瑜不掩，是其定评。”B50从正统易学观点看，以《老》《庄》解《易》虽是一瑕疵，此评价却也道出王弼解《易》真实视域，这便是《老子》的“无”。事实上，“无”自始至终是魏晋士人最为关注者。当年少王弼见裴徽时，裴徽问的第一个问题便是“无”。“时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足”B51;及至“越名教而任自然”B52;再至三语掾“将无同”B53。本体论之“无”代替宇宙论之“气”，成为魏晋士人思考以及言谈的主题。当王弼以“得意忘言”诠释理念在《周易》《老子》《论语》儒道经典文本间交互诠释时，贯通天人之域者，是“一”而非“众”，是“母”而非“子”，是形上实体之道而非经验式天人相应，荆州学术中蕴含的新趋向终绽放为玄远之学。

概而言之，王弼虽出身山阳高平王氏，他的一生也在中国北方洛阳度过，但是，在王氏家族交往网络中，刘表自始便与王弼联系在一起。汉末乱世，士人飘零，王氏家学传统随着王氏族人的漂泊，不仅在既有的家族交往网络持续存在，而且还因缘际会地融入新的内容，如蔡邕所藏近万卷書籍流转于王弼之父王业手中，再如荆州学者随着曹操军事顺利而被带入洛阳等。当历史机运将王弼置于上述具体历史情境时，夙慧之王弼便与之发生了真切互动。“得意忘言”的经典诠释精神，配合“注”“指略”“略例”等已有经典注释形式，使王弼在面对那个时代所有士人都无法回避的经典文本《老子》和《周易》时，以其玄思穿透文字体悟到儒道经典中所蕴藏着的本体：“无”。从刘表问学于王畅，再至王弼遥承荆州学风，传统不会中断，它有着自身内在脉络，理解乃“是一种置身于传统过程中的行动，在这过程中过去和现在经常地得以中介”B54。端赖历史之机运与王弼之哲人性情，天与人、有与无、体与用、事与理融合于王弼的玄远之思中。

四、余论

两汉魏晋南北朝隋唐属于中国哲学的中期，与初期之先秦以及晚期之宋明清（乾嘉）共同构成整个中国哲学史。初期产生的诸子文本成为后世哲学表达所依据的经典，中国哲学呈现为以经典为基础的哲学之思。入汉以后，汉儒以阴阳五行对儒道经典进行诠释时，对之进行了重新编码，并在《周易》之天道与《春秋》之人事所构成的天人之域内追求经世致用。在汉儒追求经典历史效用的同时，孔孟基于心性超越的天人合一被宇宙论式的天人感应所替代，老庄的情意超然境界也被支离为追求权谋的黄老道术以及追求躯体长生的道教。继之佛教传入中国，再至中国隋唐中国佛教三宗产生，劳思光曾以“衰乱”B55来概括这一时期的思想特征。在这样的历史情境中，王弼及其思想具有独特的定位。王弼生活于曹魏时期，汉末政治与思想的纷乱，因魏蜀吴三国并立而得以缓和。荆州的新学风亦随士人迁移传至洛阳，新风与旧学交会于此，超越独尊儒术的藩篱，先秦诸子尤其是道家《老》《庄》，与儒家《论语》以及“六经”中的《易》一同进入士人视域，频繁地出现于他们的清谈中。天人之际可谓中国哲学主脉。先秦诸子突破商周巫文化传统后的思想结晶，即基于心性的天人合一，并未随着汉代天人感应的衰落而中断，即使天人感应也并未溢出天人合一的范畴。相反，在汉末士人对天人感应的批判中，却开启了天人关系的本体论维度。在这一绵延不绝的天人之际的传统中，王弼对“无”与“有”的洞见，不仅是对汉代天人感应的超越，而且还为后来佛典翻译提供了格义B56所需的语词。所以，王弼“无”的本体论是基于汉代天人感应传统而对之的超越，他们之间不是逻辑建构起来的关联，而是基于经典，通由荆州学术真实的历史的关联。若再考虑到王弼身后佛教在东晋的广泛讲论与规模传播，王弼不仅扎根于传统，而且还桥接着未来。

注释

①B11B41汤用彤：《魏晋玄学论稿》，《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社，2000年，第22、22、22—23页。下引《汤用彤全集》仅注卷数和页码。

②B40《王弼之〈周易〉〈论语〉新义》，《汤用彤全集》第四卷，第73、74—75页。

③B38B47钱穆：《庄老通辨》，九州出版社，2011年，第412、412、414页。

④⑦卢弼：《三国志集解》第二册，上海古籍出版社，2017年，第757、748页。下引《三国志集解》仅注册数和页码。

⑤⑥范晔：《后汉书》第九册，中华书局，1973年，第2421、2421页。

⑧严可均校辑：《全上古三国六朝文》第二册，中华书局，1985年，第1362页。下引《全上古三国六朝文》仅注册数和页码。

⑨《全上古三国六朝文》第一册，第965页。

⑩B28姚振宗：《后汉书艺文志》，《二十五史艺方经籍志考补萃编》第七卷，清华大学出版社，2011年，第94、10页。下引《二十五史艺方经籍志考补萃编》仅注卷数和页码。

B12牟宗三：《才性与玄理》，广西师范大学出版社，2006年，第75页。

B13B19余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年，第306、307页。

B14“‘六经始见于《庄子·天运篇》。以《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《易》、《春秋》为‘六艺始见于太史公《滑稽列传》……《乐经》既亡，而有‘五经，自汉武立博士始也。”见王应麟：《困学纪闻》（中），翁元圻等注，上海古籍出版社，2017年，第1074—1075页。

B15章学诚言“六经皆先王之政典也”。见章学诚《易教上》，仓修良编注：《文史通义新编新注》，中华书局，2017年，第1页。

B16B17B18B26钱穆：《秦汉史》，九州出版社，2011年，第80、80、81、210页。

B20B25班固：《汉书》第十册，中华书局，1964年，第3159、3159页。下引《汉书》仅注册数和页码。

B21《汉书》第六册，第1723页。

B22王晓毅曾简略地概括过两汉今古文互动过程：“两汉时期，今文经学是官方学术，从首都的太学到各郡县所设学校，都是讲授今文经。由于今文经学逐渐走向烦琐和妖妄，所以，自东汉时期开始衰落，而‘通训诂、‘举大义的古文经学以它简单明了，思想犀利的特点发展起来，逐渐成为私学的主流。东汉一代古文经学大师辈出，如贾逵、许慎、马融等，表现出强大活力。然而，古文经一直没有取得官学地位，这种情况到荆州官学才发生了改变……汉末荆州官学始立古文经。”见王晓毅：《儒释道与魏晋玄学形成》，中华书局，2003年，第47页。

B23《汉书》第十一册，第3597—3598页。在《汉书·扬雄传》中，颜师古注“诂”曰：“诂谓指义也。”见《汉书》第十一册，第3514页。

B24《漢书》第十一册，第3608页。

B27魏征等撰：《隋书》第四册，中华书局，1982年，第912—913页。

B29《汉书·艺文志》，《汉书》第六册，第1708页。

B30《汉书》第七册，第1967页。

B31姚振宗引张惠言《易义别录》辑本序曰：“景升《章句》缺略难考。案其义于郑为近，大要《费氏易》也。”见《后汉书艺文志》，《二十五史艺方经籍志考补萃编》第七卷，第10页。

B32B36姚振宗：《汉书艺文志拾补》，《二十五史艺文经籍志考补萃编》第二卷，第193、273页。

B33刘汝霖：《汉晋学术编年》卷下，华东师范大学出版社，2010年，第465页。下引《汉晋学术编年》仅注卷数和页码。

B34段玉裁注：《说文解字注》下，中州古籍出版社，2006年，第555页。

B35B37王力：《中国语言学史》，中华书局，2016年，第30页、“前言”第1—2页。

B39蒙文通：《经学抉原》，上海人民出版社，2006年，第77页。

B42王弼著作有《周易注》六卷、《周易略例》一卷、《周易大衍论》三卷、《周易穷微论》一卷、《易辨》一卷、《论语释疑》三卷、《老子道德经注》二卷、《老子指略》二卷、集五卷、录一卷。见刘汝霖：《汉晋学术编年》卷下，第521页。其中，除《周易注》和《老子道德经注》流传不断外，其他均模糊不清，后楼宇烈搜集整理出《老子道德经注》《老子指略》《周易注》《周易略例》《论语释译》，名为《王弼集校释》。

B43B44楼宇烈校释：《王弼集校释》下册，中华书局，2009年，第609、591页。

B45B46B49《三国志·魏书·钟会传》，《三国志集解》第五册，第2110、2109、2108页。

B48周振甫：《文心雕龙今译》，中华书局，1995年，第373—374页。

B50《全国志·魏书·钟会传》卢弼引《四库提要》，《三国志集解》第五册，第2111页。

B51《三国志·魏书·钟会传》裴松之注引何邵《王弼传》，《三国志集解》第五册，第2018—2019页。

B52戴明扬校注：《嵇康集校注》下册，中华书局，2016年，第402页。

B53余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》上册，中华书局，2018年，第228—229页。

B54[德]伽达默尔：《真理与方法》（上），洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第372页。

B55劳思光：《新编中国哲学史》第二册，广西师范大学出版社，2005年，第2—5页。

B56格义，即用中国思想，比拟配合，以使人易于了解佛书。格义之法创于竺法雅。竺法雅年稍长于释道安，曾与道安同学于佛图澄。见《汉魏两晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第一卷，第178页。

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