王弼“贵无论”辩证*

张慕良

(吉林大学，吉林 长春 130012)

学术界对王弼本体论的思想有一个定位，即“贵无论”。如追溯其来源，可见于《晋书·王衍传》中所记载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为：‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也’”。[1]p1236近代汤用彤先生在《魏晋玄学流别略论》一文中也指出：“其形上之学在以无为本。其人生之学以反本为鹄”，“此无对之本体(Substance)，号曰无，而非谓有无之无”。[2]p50这样的定义，即是认定王弼哲学思想的本体观念即为“无”。在这样一个学术界即以为达成共识的前提下，对王弼本体论的研究问题就演化为是对“无是什么”的本体论问题的讨论，并以此对王弼哲学的性质，进而对魏晋玄学作为一学术整体的学派属性进行定义。关于“无是什么”的定位，学术界大体可见以下几种观点：“无”是万事万物的生成者；“无”是共相；“无”是一般抽象；“无”即相当于黑格尔所讲“纯无”等。以上不同的研究结论，其共同的理论前提是——在承认“无”作为王弼哲学的本体论概念来分析王弼哲学思想文本中关于“有无”关系的讨论而对“无是什么”这一问题做出本质的规定。即在前提上认定“无”是一“存在”概念。针对以上关于王弼本体论思想的定位，我们存在一种对这一规定理论前提合理性的疑问：“无”概念在王弼思想中是否是一“存在”概念？如果进行进一步的追问，这一问题即为：把王弼的本体论思想归结为“贵无论”，其合理性的根据是什么？王弼哲学的本体论思想到底是不是“贵无论”？

一

要对这一问题进行合理的解释，就要从对王弼文本的考察中寻找答案。其作品主要包括解读《周易》思想的《周易注》、《周易略例》及解读《老子》的《老子注》、《老子指略》四部。其中《老子指略》、《周易略例》是王弼对《老子》、《周易》所做的总体性分析的文章，相对《老子注》、《周易注》而言并不受原文本限制，所以能够更系统的表达王弼本人的本体论思想。

在《老子指略》首句中，王弼讲到：

“夫物之所以生，功之所以成，必生无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”[3]P195此句即是说万事万物的产生都是来源于无形、无名者，即“万物之宗”。而“万物之宗”因其不能被感官所把握，“故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也”。[3]P195

在《周易略例·明彖》章的首段中，王弼则讲：“夫彖者，何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能治动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也”。[3]P591

从以上两文的开篇段可以看出：虽然王弼所论述的文本不同，但其对《老子》及《周易》彖辞的整体思想的解读中，所追问并认同的前提是同一的——即作为万事万物所产生的根据的无形无名的“一”。这表明王弼在具体讨论“有”、“无”关系之前，首先承认的是“一”的存在。

在肯定这个追问的前提下，我们有理由认为以往学者把“有”、“无”关系问题作为王弼本体论哲学的第一前提从而对王弼哲学的本体论思想进行规定的讲法都是存在一定问题的，其原因就在于把对本体属性的言说当成对本体本质的规定。那么，王弼本体论思想结构中的第一前提应该是什么？在《老子指略》中，王弼有这样的表述：“老子之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。”[3]P198由此可见，王弼在认识万物存在的根据“一”的时候，所坚持的观点是可知论的理性观点。他认为“一”是万事万物形成的根据，同时这个根据是有规律可寻的，所以才能“观其所由，寻其所归”；并且万事万物的存在是有统一性的，才以至于“言不远宗，事不失主”。而在《周易略例》中，王弼则更明确的提出了他的这一理性立场。他讲到：“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”[3]P591“物无妄然，必由其理”的讲法，说明了王弼所坚持的是万事万物的产生是具有其缘由的理性立场。这个说辞证明了在王弼的本体论思想体系中，王弼首先承认的是万事万物从“无”到“有”之间的产生过程是具有客观规律的，这就与郭象的万事万物“独化于玄冥之境”的观点从本质上相区别。“统之有宗，会之有元”则说明了王弼所坚持的是万事万物是具有统一性的理性观点。并且，王弼认为这个作为统一性基础的“一”是客观存在的。

二

这个作为万事万物统一体的“一”在王弼的哲学体系中即是“物无妄然，必由其理”的“理”，又是“统之有宗，会之有元”的“宗”、“元”。并且，王弼对这一万事万物统一性的说辞并不局限于以上称谓。在其著作中，王弼也用“道”、“玄”等进行对作为万事万物存在的基础的规定。对此，王弼在《老子指略》中有这样的解释：

夫“道”也者，取乎万物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探赜而不可究也；“大”也者，取乎弥纶而不可极也；“远”也者，取乎绵邈而不可及也；“微”也者，取乎幽微而不可睹也。[3]P196

从这段文字看出，王弼认为从不同的角度来规定万事万物统一性的存在，可以以不同的说辞来对其进行表述。所有的这些表述都是在某一方面对其进行的规定。那么，是否对其所有方面的规定完成后就能够把握这个万事万物统一性呢？王弼接下来讲：然则“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”之言，各有其义，未尽其极者也。然弥纶无极，不可名细；微妙无形，不可名大。是以篇云：“字之曰道”，“谓之曰玄”，而不名也。[3]P196

由此可见，王弼认为“道”、“玄”等称谓都是一种对于万事万物统一体在某一方面上的规定，这是一种有限性、片面性的规定。这样的规定并不足以充分的表达这个统一体的真实存在。万事万物统一体的存在，应该是“无极”、“无形”的。所以在对王弼哲学本体论思想定位之前，需要首先对研究王弼哲学思想中的两个重点问题进行解答：

(一)结合《老子指略》首段所讲“夫物之所以生，功之所以成，必生无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”[3]P195既然王弼讲“物”、“功”必由乎“无形无名者”，而此不可“名细”、“名大”的“无极无形”者，王弼谓之曰“道”、“玄”。那么，“无”概念在王弼的哲学体系中的意义究竟是什么？

王弼对“无”的理解散见于其对《老子》的注释中，而有助于我们理解其对“无”涵义规定的有如下几处：

首章注“无名天地之始，有名万物之母”，王弼讲：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”[3]P1

十一章注“故有之以为利，无之以为用”，王弼讲：“言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也。”[3]P27

十四章注“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”，王弼讲：“无状无象，无声无响，故能无所不通，无所不往。”[3]P31注“能知古始，是谓道纪”讲：“无形无名者，万物之宗也。”[3]P32

三十二章注“道常无名”，王弼讲：“道，无形不系，常不可名。以无名为常，故曰‘道常无名’也。”[3]P81

四十二章注“道生一”，王弼讲：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。”[3]P117

以上王弼对于无的论述表明了在其本体论思想中，作为万事万物统一体的存在形式是“无形无名”、“无状无象”、“无声无响”的；而这一无具体规定性的作为所有“有”的基础存在的万事万物统一体的存在因其不可名，所以只能够说其常不可名。由此可见，王弼在承认“一”存在基础上对“有皆始于无”的“无”的言说所指的是作为万事万物统一体的“一”所存在的属性的规定。作为万事万物统一体的“一”的存在是没有任何具体规定的存在，因其没有任何的具体的规定性，所以“常不可名”，而只能够以无名来对其进行言说，以“无”这个对“一”属性的描述的词汇来“强为之”说。所以，王弼所讲“万物以无为本”并不是说“无”就是“道”、是“一”，而说的恰恰是万物以“道”、以“一”、以“物无妄然，必由其理”的“理”、以“统之有宗，会之有元”的“宗”、“元”为本。“无”指称的是万事万物统一体的无规定性，是“道”、“一”的属性概念。

同时，王弼也将这无具体规定性的“一”解释为“玄”，在注“无名天地之始，有名万物之母”时，王弼解释到：“言道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。”[3]P1进而，在注“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”中，王弼更为详细的对“玄”概念进行了解释与说明，他讲：“玄者，冥默无有也，始、母之所出也。不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然，则不可以定乎一玄而已。若定乎一玄，则是名则失之远矣。故曰‘玄之又玄’也。众妙皆从玄而出，故曰‘众妙之门’也。”[3]P2从这段对“玄”的解释中可以看出，王弼对于“玄”的理解抓住了其本质特征——“玄”不可名而只可谓。“玄”并不是一个具有可规定性的实词概念，而只可以表达一个虚词、虚位的概念。“玄”并不是表述“一”这一对象存在的概念，而只是描述人主观对不可名状的“一”的一种称谓。所以《老子》才讲“玄之又玄”。

由以上王弼对于“无”、“玄”两个概念的解读中，我们可以看出：在王弼乃至于在老子的哲学体系中，“无”、“玄”概念都是对“道”、“一”存在属性及状态的描述，而并不是对于“道”本身的直接规定。因此，从王弼所出发的理论立论来讲，王弼对于“无”、“玄”的概念理解，并不是站在本体论的立场上而对对象之知的直接表述，而是表达一种我们把握万事万物统一体的“一”、“道”时的认识状态。由此我们有理由认为，从这样一个角度来讲，王弼所言“凡有皆始于无”，“有之所以为利，皆赖无以为用也”的“有”与“无”是同一的，“无”实际上就是“有”。“有”是作为万事万物统一体的具体存在；“无”则是万事万物统一体的属性、存在形式。但无论谈“有”、谈“无”，王弼首先承认的都是作为无具体性规定的万事万物统一体存在的客观实在性的。并且，“一”的存在并不是一个独立于外物的存在者，而是存在于千差万别的万事万物之中的并且以万事万物的具体存在为表现形式的存在，如其所讲“四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。”[3]P195而接下来王弼所强调的便是，虽然这个“道”、“一”存在于千差万别的万事万物之中，但绝不可以认为具体的万事万物就是“道”、“一”的本质存在，而应该在一种即存在于具体的万事万物之中而又并不局限于其中的张力关系中来实现对“道”、“一”的把握，所以王弼又讲“四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。”[3]P195至此可知，王弼之所以反复强调以“无”谈论“道”、“一”，是要人们警惕并批判那种以有限的具体存在作为万事万物统一体的思想的局限性。

(二)在对“道”、“玄”的规定中，王弼强调“字之曰道”、“谓之曰玄”，而不名也。这说明，在王弼对万事万物的统一体进行语言的描述时，慎重的使用了“名”与“谓”这两个词语。那么，“名”与“谓”在王弼的哲学体系的使用中究竟有何差别？

首先，王弼对于“名”与“称”的概念作了一个明确的区分。在《老子指略》中，王弼说到：

“名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。”[3]P197

由此可见，“名”所指的是对对象的规定，名的确定是要以主体之外的对象来确定的；而“称”，或者“称谓”所面对的是人的主观意志，是由作为主体的“我”之知确定的。即是说，若以“名”来描述对象，即是对对象的一种真实的、确定性的把握；而若以“称”来描述对象，则只是由“我”出发而给予对象的一个主观规定。对这一区别的认识，对于我们合理理解王弼的本体论思想是有重要的启示作用的。

王弼在首章注“同谓之玄，玄之又玄”时讲：“不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然，则不可以定乎一玄而已。若定乎一玄，则是名则失之远矣。”[3]P2

在第二十五章注“吾不知其名”时讲：“名以定形。混成无形，不可得而定，故曰‘不知其名’也。”注“字之曰道”时讲：“夫名以定形，字以称可。”[3]P63

在第四十二章注“道生一”时讲：“由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得无言乎？”[3]P117

在《老子指略》中讲：“故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，则谓之曰玄。”[3]P197

由此可知，王弼在注《老子》的过程中，始终保持的是对“名”的戒慎性，即对不可规定对象的语言描述上的警戒之心。如其所讲“玄”不可得而名，所以只能谓之玄；又如“道”不可得而定，所以只可谓无等。进而我们可以得出，王弼在理解“道”、“一”的存在的时候所从出发的不可“命名”而只可“称谓”的哲学立场，并不是从根本上规定“道”、“一”作为存在的本体论立场，而是一种内在包涵认识论反思意义的合理的哲学立场。其理由就在于，王弼进一步认识到无论作为“名”亦或是“称”、“谓”对“道”、“一”的描述，都是具有局限性的，都不足以说明“道”、“一”的真实存在性。王弼讲：“名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由”；[3]P196亦讲“名号生乎形状，称谓出乎涉求。名号不虚生，称谓不虚出。故名号则大失其旨，称谓则未尽其极。”[3]P198因为名必有所分，但作为万事万物统一体的“道”、“一”是一个包容万物的存在，“一”的存在是没有界限规定的、是不可以分割的，因此“道”、“一”不可命名；同时，“道”、“一”作为万事万物存在的根本，其存在方式必然是一个无前提的前提，一切有条件的存在都不能称之为“道”、称之为“一”，所以其亦不可称谓。

那么，既然“道”、“一”不可命名，亦不可称谓，是不是就意味着“道”、“一”的不可知性？在王弼的著作中我们发现，王弼并不认为“道”、“一”是不可知的。而是提出了两种对“道”、“一”进行把握的方法。第一种方法，王弼讲：“凡物之所以存，乃反其形；功之所以尅，乃反其名。夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也。……此道之与形反也。安者实安，而曰非安之所安；存者实存，而曰非存之所存；……夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始。夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。”[3]P197关于这种方法，我们可以给它一个现代的说辞，即以辩证的、否定的方式对“道”、“一”的存在进行“遮诠”；关于第二种方法，即是王弼所讲“玄之又玄”的方法。如其所讲：“‘玄’，谓之深者也；‘道’，谓之大者也。……是以谓玄则‘玄之又玄’，称道则‘域中有四大’也”，[3]PP197-198“言道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也”，[3]P1“不可得而名，故不可言同名曰玄。而言同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然，则不可以定乎一玄而已。若定乎一玄，则是名则失之远矣。故曰‘玄之又玄’也”[3]P2等等。如果给“玄之又玄”一个现代化的名字，我们认为可以用“辩证性语言”这个词来对其概括。而“玄之又玄”的辩证性语言正体现出了王弼哲学的高明之处：王弼认识到了对于绝对真理的确定性把握的唯一办法和途径只能是辩证法。也就是说，王弼意识到了在辩证性中所把握出来的东西，才能够称其为绝对真理。

通过以上的论述我们可知：第一，王弼哲学本体论体系中的第一概念是“道”、是“一”、是“理”、是“宗”、“元”，而不是“无”。王弼所坚信的本体论立场是一规律性与统一性的理性立场；第二，“无”概念的存在在王弼的哲学体系中是以属性概念的形式存在的，即“无”是对“道”、“一”属性的说辞；第三，王弼在对“名”与“称”、“谓”的区分中，确立起其对“道”、“一”进行把握的方法论原则。至此通过我们的分析，我们可以从王弼所建立的本体论思想中进一步反思这样几个在学术界值得商榷的问题：从理论上讲，王弼本体论哲学第一层次的概念是“物无妄然，必由其理”的“理”，是“统之有宗，会之有元”的“宗”、“元”。即王弼认为“道”、“一”作为万事万物存在的秩序、条理，“道”是“理”；其作为万事万物的根据、根源，则是“宗”、“元”。所以，王弼的本体论思想是一个包含了理本论与气本论形态的本体论思想。而在王弼所谈到的“道”不可命名，只可称谓的在认识过程中建立本体论思想恰恰正是心本论思想的内涵。所以，王弼的本体论思想是对中国古代传统哲学本体论思想的合理的逻辑展开，体现的正是中国古代哲学本体观念心为一理的实在性、理为一理的实在性以及气为一理的实在性的这样一个“三位一体”性。所以，“道”、“一”所指的并不是最大的抽象、亦不是万物的共相，而应该在“三位一体”的结构中来理解“道”、“一”的真实性。对于此思想研究的忽视所导致的便是只见王弼思想之缺点，而不见其思想之优点；只见王弼思想的消极性，而不见王弼思想的积极性。从王弼论证问题的方式来看，我们可以得出其两点重要特征：第一，“唯理是从”的求真精神。从王弼对“名”、“称”概念区分的论证中可以看出王弼讨论问题的方式是具有概念分析法意义的方法。他所运用的方法不同于感性经验的归纳法，而是一种理性的、逻辑的方法，是在概念性的矛盾中寻求事物自身之理的研究方法，即“辩名析理”；第二，无“卫道士”风气的创新精神。在以“辩名析理”为方法，以“唯理是从”为追求的前提之下，王弼在对先贤所留下的文化资源的选择过程中，并没有标榜自己的学派属性，而是自觉的将其与现实生活中所面对的实际问题想结合，来阐述自己的具有创造性的学术观点。因此，对王弼思想乃至“魏晋玄学”时期的学派属性之“新道家”的定义并不是合理的。③从现实意义上讲，王弼本体论思想的宗旨便是为“崇本息末”、“存母守子”的“无为”政治服务的。在《老子指略》中，王弼讲到：“夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？故闲邪在乎存诚，不在善察；息淫在乎去华，不在滋章；……故不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心于欲也。”[3]P198可见，王弼认为邪淫的避免要在于从根本上消除，反过来讲，即是要在“道”的制约之下对仁义礼智进行合理的使用。所以，王弼所讲的“无为”政治的根本立场并不是消极的，而是积极的。相反，那些当时所谓的积极的、有为的政治立场因其并不是在“道”的制约下建立的，是一种对仁义礼智的形式化使用，才是真正消极的。

综上，无论是从学理意义上、研究方法意义上以及现实的意义上讲，王弼的本体论思想的根本指向都是“道”的真实存在性。那么，对于王弼本体论思想“贵无论”的概括，我们认为其并不是一种合理的表述。

[1]房玄龄等.晋书[M].北京：中华书局，1982.

[2]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].北京：人民出版社，1957.

[3]楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980.