当代汉诗的重大转折：从解构到建构

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南京理工大学诗学研究中心

20世纪90年代，汉语诗歌界发生了一次重要的转型，那就是由单纯解构的后现代主义向建设性的后现代主义的“因缘之诗”的过渡。这种转型暗合了世界范围内文化范式从机械论向有机论的转型，它是少数有觉悟的汉语诗人的独立创造，与其具体的写作实践与人生信念密切相关。因此，这种转型正如著名学者王晓华所指出的，“如果非要在西方找出与它对应的思潮的话，那么，我将说它与美国建设性后现代主义所提倡的过程哲学有相似之处。由此我们可以判定因缘之诗在世界文化版图上的先锋地位。”继西方文化与哲学中的语言论转向、后现代转向之后，主体性的转折从20世界90年代前期开始，日益成为众多思想家、学者和诗人共同关注的焦点，而90年代汉语诗学中的类似转折，则是第一次呈现出汉语学者对中国经验的注重，在学术的中国话语的建构上面，第一次显示出自足的转化与创造性潜能。

作为对现代性的某种抵抗和否定，现代主义文艺“尽管对辨识现代否定性的意识形态有所帮助，但并未在匡正后者方面取得成功。当今通行的政治与哲学上的批判性分析也是如此。之所以这样，是因为现代信仰体系及其概念已然能够对所有挑战它的行为进行过滤、塑造和转向了”。同样，解构性的后现代主义也陷入了类似的悖论，它认为“真实”是不存在的，“真实”仅仅是语言和概念上的社会建构，而语言和概念是对人的所有经验的建构。因此它将对现代性的进攻仅仅框定在一个向度上，却遗忘了此间最为核心的问题：对真实的压迫。我们知道，现代性是人与自然、自我与他者、心灵与身体之间的破坏性断裂的根源，它所造就的现代世界观的抽象，强行造成了心灵对身体的“强制”计划、技术“进步”对无声自然的设计、全球性强权对“落后”地方的规划。而“极端破坏”运动中的解构主义的后现代主义，延续的依然是现代性成问题的信念和假设，比如与自然分离的二元论、对人类“语言游戏”能力的唯我论、毫无责任感的极端的主体性、对灵性的轻蔑和生命内在统一性的否定等等。总而言之，现代主义的否定性美学与解构性后现代主义的能指游戏均告失败，因此，从现代的权力话语向后现代的机缘话语的转向，就是不可回避的责任。

对于主体性的讨论，在20世纪80年代曾经成为显学，它基本可以追溯到西方启蒙现代性话语范畴，按照利奥塔的概括，这是一种自我合法化的话语，“当这种元话语明确地求助于诸如精神辩证法、意义阐释学、理性主体或劳动主体的解放、财富的增长等某个大叙事时，我们便用‘现代’一词来指称这种依靠元话语使自身合法化的科学。”也就是说，理性主义、历史线性发展论、自由解放、普遍主体等等都仅仅是一些基本预设，这些预设在后现代看来，则成为“宏大叙事”。那时的主体性内涵多偏重其自由创造性，人的精神的自主性和能动性，“文学是人学”成为一个自明前提。而到了90年代，对主体性的思考，则更为强调对启蒙现代性的反思与批判，这其中的原因既有强力输入的后现代话语的挤压，也有90年代不同于80年代的极度复杂化社会文化状态的制约。90年代以降对主体性的认识，在于从无差别的普遍主体转向注重结合具体文化语境来解释主体的差异与实践，主体成为高度历史化的主体。

主体性是一个与现代性相缠绕的概念，而现代性，不仅在西方远未完成，在中国甚至是刚刚开始。围绕主体性建立起来的现代性的规范内容可以有这样几个层面组成：哲学与世界观层面上的主体性(自我)、科学层面上的客观性(自然)、实践层面上的道德自律与政治自由，最后，是审美与文化层面上的艺术自主。将当代中国现实与哈贝马斯对现代性图景的这种描绘略作对比，我们完全可以做出准确的判断。

一、中国新诗主体性发展的历程

个体主体性的普遍兴起是人类社会获得充分发展的前提，个体主体性的普遍弘扬是现代化进程的最大功绩。在早期现代性话语中，对个体主体性的承认直接意味着对社会和自然的征服意志，主体在征服和改造客体中见证自己的力量。现代化作为个体主体性和人类主体性的共同实现，展开为个体的人对社会和作为类的人对自然的持续改造，以完成人的双重解放——摆脱自然力和传统等级制社会。与此现代化进程相应的文学艺术在本质上都是解放叙事，主题均为人的解放。中国新文化的启蒙带有激进的革命色彩，是与传统社会的诀别，辞旧迎新的逻辑普遍内化为知识分子最深沉的生命冲动。如鲁迅将现实比喻为“铁屋”，认为惟一的希望就是“毁坏”这铁屋。这种个体解放的叙事在30年代相对繁荣，但也正是这个时候，解放叙事的重心开始从个体移向集体，原因有三：传统汉语文化中的集体本位思想以抵抗民族的名义悄然复活壮大；从俄苏舶来的集体主义的解放叙事迅速在中国扩展；抗日战争的爆发令民族、人民、国家成为解放叙事的关键词。因此，个体叙事不得不以扭曲、隐蔽、孤独的方式展现自己，已难以改变中国解放叙事的总体格局。

而在1949年到1976年之间，中国现代性的形态特征是和公有制、计划经济、单一意识形态相结合的，是一种社会主义形态的现代性，与西方以自由主义和多元主义为精神内核的现代性恰成对照。这种现代性只强调群体主体性而忽略个体主体性，代替个体的是暧昧的人民/群众/阶级。只注重人作为群体面对自然力的解放而忽略个体自由的至上意义，是此期间中国现代化的根本特征。新文化运动开始的个体叙事被迫彻底终止，取代它的是宏大的集体主义叙事。在80年代，我们大家注重的主体性与自我这个概念是互为表里的关系，那时我们可能还没真正领会自我的建构性这个方面，而多是从实体角度来理解自我，而且，在整个80年代思想启蒙语境下，“高扬自我”但又将“自我”看作一个自明之物，这样的认知与对写作的顺势进入，应该说是极其普遍的。

1978年后中国现代化实践的巨大成功，就在于它弘扬了人的主体性。对个体主体性在观念上的承认最早体现在对真理标准的大讨论中，“实践是检验真理的唯一标准。”随后，市场机制的创立在实践层面上进一步肯定着个体主体性。个体主体性的凸显导致了怀疑的理智经验主义，强调在世界中没有抽象理念，没有目标的预设，也没有终极的价值，只有人们的生活经验和实实在在的现实功利，以此消解1949-1976年间流行的集体主义宏大叙事。80年代中前期占据绝对制高点的朦胧诗的主体自我，就具有中国现代主义诗歌谱系延伸所特有的反叛对峙的特征，是对于十七年文学和“文革”诗歌那种政治代替人性、集体消弭个人、现实的镜像反映和抒情的自我投射的某种背逆，但是，我们仔细辨析之下，不难发现，这种对抗性美学中的主体，实际上已经是前在性的潜意识内容、集体潜意识内容或者其他文化或社会内容。朦胧诗的主体性更多地带有崇高化、使命感和理想主义色彩，承载过重的启蒙任务的主体势必在运思方式上依赖规范化与总体化，而使其主体性依然束缚于这种反对立场，无法实现本原性的展开，也就是说，朦胧诗的主体性恰恰是需要以其所对立的对象来定义和界定的。

朦胧诗之后的第三代诗歌以及其后90年代中前期的个人化写作，再次采取反叛的姿态，对朦胧诗的代言式主体进行解构，试图恢复到日常生活的平面化上来，诉诸人的本能与下意识，解构、小众化、欲望和狂欢，成为新的关键词。90年代后期走向成熟的70后一代以及新世纪的网络诗歌，基本上发扬的是60年代诗人中那部分以“欲望能指”消解意识形态对潜意识符码化的向度，只不过更加倾斜向肉身化书写，批判精神的丧失显得更加触目惊心。

然而，并不是说在这种普遍后退的情势下，坚持精神自觉的向度就已式微，我们马上就能看到，在晚生代作家中，也就是60年代出生的一批诗人，却在其对写作的先行进入中展开了自己对主体性的特别理解。他们既不同于朦胧诗以一种意识形态抵抗国家美学的主体性，又不同于70后以降对狂欢化欲望书写的过度依赖，开始从单纯的解构走向建构。这里面最为优秀的一些诗人，应该说正是第三代中继续坚守写作高地的当下性大于历史性的那一部分。他们和50年代出生有文革创伤记忆的上一代作家不同，他们更重视此刻此地，因此他们具有了一种独特的优越性，他们能更超越更从容地对待过去的灾难，而能与当下生活没有阻隔地融合。因为，如果一个人终生与某种存在作战，他就是已经承认了对手的力量，并且被自己的作战对象所限制。伤痕文学和朦胧诗概莫能外，他们与某种意识形态的对抗势必造成对对象的反向趋附。

中国现代诗歌从诞生之日起就承载着沉重的意识形态使命。启蒙、救亡、阶级/集团斗争的文化主旋律，决定了几乎所有的汉语诗人不得不预先设定解构的对象，很难以面向事物自身的超然态势进行创作。朦胧诗人解构的是1949至1976年的意识形态中心主义，这自然在自我标明立场的同时限定了其可能性空间。第三代诗人开始对意识形态和任何神圣之物进行任意的解构，然而解构意识形态也是一种意识形态，解构者依然受解构-被解构的二元对立图式所支配。受西方后现代主义思潮影响，并多是怀着急功近利的将其技术迅速遍历以炫风头的做法，不但使得汉语诗歌对后现代的接受带有强烈的功利化、庸俗化、实用化倾向，制约了对后现代中合理的优卓因素的理解和转化，而恰恰衍变成了以技巧翻新掩盖精神苍白。90年代中期延续至今的泛叙述化写作就日益显露出其私我化、零散话和主体缺失的苍白与琐碎，这和盲目认同后现代的经验碎片游戏不无关联。

“主体的死亡”之类的宣言在批评和理论界相当时髦，它们产生于西方传统内部的自我批判，一种与其启蒙遗产的深刻的对抗，以及对它的重新估价。这些宣言是直接针对笛卡尔有关主体性的遗产及其身心二元论的深远的文化意味和认识论意味的。即便宣告主体死亡的批评家如尼采、福柯，他们自己已经发展出强有力的在笛卡尔之外可供选择的哲学理论，还有弗洛伊德。“作者之死”的声言因后结构主义与解构论而极盛于70年代和80年代初期，与此同时，主体观念却重新得到了强调和重视，后殖民理论到文化研究，女权主义和性别研究，甚至生态批评，都重新认定了根据新的理论范式和参照系发展新的主体和主体性观念的紧迫性。

近代主体性思辨哲学的局限及其所带来的一系列全球性问题引起了人们的普遍关注，主体性哲学通过强制自然和世界，使世界屈服于人的思想，从而导致了主客二元对立的思维图式。如何超越主客二分，成为后现代主义主要关心的焦点，对主体的解构或消解成为一时之需。但实际上后现代所要解构的，是理性主体的普遍性、同一性和绝对性。它要追求的是多元化和差异性，因此，主体间性的建构在解构之后开启了当代文艺思考的新路向，其目标是跨越“唯我论”和“人类中心困境”，承认不同主体拥有自身不同的理性和价值尺度，在不同的个人主体之间，不同的社会阶层集团之间，不同的文化传统之间，进而可以在人类与自然之间，建立一种万物各在其位互相效力的价值尺度和理性标准。生存不是在主客二分的基础上主体对客体的征服和建构，而是主体之间的交往和对话，是主体间的共在。互为主体性优先于主体性。马丁·布伯认为，人与世界的关系是双重的，我-他关系是有限的经验、利用关系，只有转化为我-你关系，才是万有一体的纯净情怀，“人通过‘你’而成为‘我’”，成为与万物平等和谐的对话式本真存在。

因为单纯解构的限度正在于解构的同时也被其解构立场所制约，它所面对的是被其对象化为为解构对象的东西，而非事物自身可能性的自由呈现。正如王晓华所言，如果解构者揭示了大雁塔的凡俗品格，却遮蔽了大雁塔作为神圣之物的向度，因此，这种层面上的去执依然是固执己见。大雁塔具有其本然的可能性，在具有不同生存意向和当下视野者眼里，可以呈现为文物、风景、约会地点、锻炼足力的场所、拍摄电视剧的道具、圣地等无穷的现象系列，否定其中任何一种可能性都是对大雁塔的暴力，均是依照自己立场对大雁塔的强行改造。由此可见，意识形态中心主义、启蒙、解构的立场虽然有质的不同，但都会阻碍诗人面向事物自身，因为它意味着在诗人和事物之间横亘着某种叫意识形态或者反意识形态的坚硬存在。而建设性的后现代则以对本真存在的追问反对一切生命的异化状态，以对主体间性关系的追求反对任何一种主体沦丧与主体霸权扩张。多元主体之间的对话能够产生多元立场，从而避免先验本质对存在的压抑，使得文学中人的存在具备了开放的性质，以对主体间性关系的理解尊重生命的多种选择、尊重存在价值的多元性质。

因此，汉诗走向成熟的路线必然是：意识形态中心主义→启蒙→解构→去执后的建构。何谓去执？就是诗人消解自己的主体中心主义立场，不再固执于固定的动作意向，以面向事物自身的谦逊态度对待世界整体，在作者和事物的自由相遇中让诗歌诞生。在去执的解放力量中，诗人的自由和事物的自由相互成全，万物共生而平等这一世界真理开始涌现为诗，我在20世纪90年代前期即已明确提出：“呈本真状态的事物就是诗”。这是以所有个体为本位的自由主义，是在诗歌中实现的宇宙民主体系，这个层面的诗歌所呈现的必然是事物存在的本源状态。在本质主义、普遍主义、基础主义的欠缺已经暴露无遗的今天，所谓本源就是万物共生而相互成全的因缘，是显现为超越性的此在性和显现为此在性的超越性，是相互勾连和创生着的因缘整体，因此，面对本源就是如海德格尔所言：“世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的世界之内的自在存在就是共同此在。”在彻底的去执后，诗人并不排斥意识形态、主体、权力、宏大理想等第以往诗人刻意解构的东西，但只是把它们作为众多呈现对象中的普通个体，将之放在既不优越也不卑微的位置。甚至诗人也不过是在诗中出现的诸在者之一。每个事物都是重要的，像其他任何事物一样重要，因为它们都是因缘整体中的发动者和承接者。

在目前，中国现代性的确立还远远没有完成，对主体性的消解就已经草草展开甚或已经收场，这里面有着十分复杂的社会文化心理因素，各种错杂的权力影响关系在共同起着作用，不同的话语立场所秉持的原则和进路也大不相同，因此，造成了众语喧哗，各立场的现身情态千变万化。脱出文本空间的束缚，真正走向“尊重事物本身”的敞开之境，应该是我们从解构性后现代中突围的一个途径，从而开始真正回到中国经验本身，这对汉语诗歌本土身份的确立实为不可或缺的一步。在这方面，我认为，对主体中的他者力量及其作用，要保持敏感。我们知道，拉康认为，在主体中，语言和象征秩序构形为他者和分解性力量，主体进入象征秩序之后，其异化就几乎成为本体性的，主体被他者否定性塑造，象征隔离了主体与其自身。然而，言语行为理论发现，主体为他者所塑造其实并非仅仅是否定性的，它是一个十分矛盾的过程，也是因文化不同而可能差异极大的过程。主体和自我的疆界是多变的、动态的、处于不断的解构和建构过程中，文学主体性的更替性建构是新的主体性方式与模式的诞生，而非仅仅是对稳固的笛卡尔界限的瓦解，亦即主体的确立是在他者的既建构又否定的关注中。而文学作为一种特许的话语形式，能够跨越象征秩序的界限并进入作用于我们的历史和存在。这也许是诗歌不仅仅是诗歌的意义之所在。

二、自我中的他者

克尔凯郭尔认为，人是精神，精神是自我。人是有限与无限、暂时与永恒、自由与必然的综合。而作为“致死的疾病”的绝望就发生在个人与自身关联的失衡所导致的综合体关系的矛盾和冲突上，绝望似乎暴露出人的有限性，但也正是绝望说明人之中具有永恒性，“如果一个人里面没有永恒性，他就不会绝望”。人的真正存在是“孤独个体”，这种对个人主观心理体验的强调，就是要使每一个人都肯定自己的存在，自觉自己的存在，不在群众、时代和世俗中丧失个性。他的“孤独个体”是和超验存在相关联的，他认为惟有在孤独中人才能与上帝默然相对，与之发生有意义的关联，达到对永恒真理的认识。他甚至提出，死后如果有墓碑的话，只要刻上“那个孤独者”(den Enkelte，the single individual)就行了。孤独对于个体的精神独立有着至为重要的作用，它是自由的前提和土壤。因此，在这种意义上，孤独并不纯然为一种个体的受伤害状态，而是一种个体通达真理的肯定性因素。海德格尔认为此在的在世是“被抛入状态”，即是说此在毫无理由、毫无原因地已经在“此”，且不得不“在此”，强调孤独就是人自己选择自己的存在。

对孤独的体验也是对存在本真状态的追问的展开过程，正所谓灵魂未来的自由度取决于现时的认识努力。上帝隐退之后，事物因失去可公度性而分崩离析，人与物的疏离使人不可能重新回到前机械时代天人合一的乐园，而人与人之间也有如巴别塔建造者失去了统一的语言，个体日益深沉地陷入孤单无助的境地。而诗人对孤独的思考往往具有本体论色彩，他们将孤独理解为事物的本质，是人的具有本体意义的存在方式，孤独作为维持自我的必要条件，从一种普通的情绪体验上升到形而上的意义高度。当人从世界的喧嚣中剥离出来，回到自身，其必定知道自己是单独的对着世界。而当诗人觉悟到孤独是自我的本质时，又会将孤独当成一个最忠实的伴侣，作为自由的保证，正是孤独使诗人更加清晰地洞见了存在的本质。为了认识生命与自由的真相，诗人甚至呼唤，“我在世上太孤单但孤单得还不够，/好使每小时变得神圣。”(里尔克，《定时祈祷文》第8首)

人作为个体，孤独是一种绝对化的状态，但是离开了他者，人的自我也将不再成立。弗洛斯特在诗中曾言——

“Men work together,”I told him from the heart,

“Whether they work together or apart.”

——The Tuft of Flowers

“人们是在一起工作的，”我发自内心地告诉他，

“不管他们是集体劳动还是分开干。”

——《花束》

印度诗哲泰戈尔亦曾论及人与他者(人或物)的关系，“其他万物的存在这一事实，证明了我们存在这个事实。我中的‘我是’只有深刻地在‘你是’之中体现自己，它才能超越自己的局限。”这也就是说，只要自我真正认识了自我之外的事物，那么，在我之内的‘我是”，亦即我之存在的本质，才能实现其扩展与无限。因此，孤独既是克尔凯戈尔所认为的个体与上帝发生本质性关联的先决条件，又是雅斯贝尔斯所坚持的与人交往的出发点。雅斯贝尔斯的哲学是反对孤独的哲学，他将“交往”设定为自己哲学思想的关键词之一，在关于与人共在方面，他曾经这样强调：“如果我只是我自己，我就得荒芜。”他还说，“真理是把我们联系起来的东西。”他认为，个别在不可替代的意义上虽然是惟一的，但是在个别化和封闭的孤独化的意义上却不是惟一的；相反，在同他人的交往中，人才是个别的人。从最广泛的意义上来看，交往即通过信息流通而形成的有意识成为理解的共同体。交往以可理解的语言为前提，因此“只有在人之间”才有交往。“自我交往”是臆想的，不着边际的东西，在人之外的交往无异于寓言。

交往是人成为自身的根本所在。因此，雅斯贝尔斯把人规定为“交往内存在”。在他看来，与人共在方面，克尔凯戈尔意义上赤裸裸的自身存在(孤独个体)是毫无意义的。因为个人不能依靠其本身而成为人。自身存在只有在同另一个自身存在相交往时才是实在的人；只有与他人相处时，“自我”才能在相互发现的活动中被显露出来。因此，存在即是与人共在，如果没有他人、没有与人的交往，我就不能存在。交往是人的普遍条件。生存只有在交往中才能现实化，但是这并不意味着丧失生存的个别性，沦为海德格尔所描述过的“一般人”。相反，人只有以自身生存的历史一次性进入交往，才能起到互相唤醒、相互创造的作用。作为自身存在的人不得不首先孤独，孤独遂成为人与人之间交往的惟一根源。不发生交往，自我就不能成为自身存在，不保持孤独，自我就不能进入交往。真正的交往正是这种寓孤独于交往的生存交往，它展示了黑格尔意义上的超越辩证法：生存孤独(正题)——生存交往(反题)——超越(消解)。生存是绝对个体性的，因此决不可能有两个或两个以上的生存的相互融合。所以，交往是两个生存以各自不可混淆的自我存在相互介入的过程。这种交往处于自我存在与奉献之间的紧张对峙。它以孤独为前提，其目标虽然仍旧在于单独的存在，然而结果却引出了双方的存在。交往是“爱的斗争”，是为了使他人能够开放而进行的斗争，也是为了他人自由的斗争。交往是存在之路。通向存在的道路在交往中即通向与他人共在的道路；通向与他人共在的道路即是通向自身以及在自身之中通向超越的道路。

在人与人之间的关系中暂时摆脱与生俱来的孤独，是有着中国传统文化的强大支撑的。在儒家文化看来没，超越于人际之上的本体是不存在的，人之间的交往、联系、关系就是本体，就是实在，就是真理。正如李泽厚所归纳：“自觉意识到自己属于人的族类，在这个人类本体中就可以获有自己的真实的‘此在’，不舍弃、不离开伦常日用的人际有生和经验生活去追求超越、先验、无限和本体。本体、道、无限、超越即在此当下的现实生活和人际关系之中。”但是，由于实用智慧和工具理性的过度发达，汉民族这种着眼于人际关系的“交往”往往退化为互相利用的利益关系，因此人际之间充满了矛盾、冲突和对立。正如我在《对话》一诗中所写的那样：

一朵云在你脸上飘来飘去/我们在和一个不存在的第三者说话/你说的是德语，它把虚无翻译成命运//那朵云毛茸茸的//一定是它！是它在作怪/我们的声音陷在里面，或变成牛哞，或变成蜂鸣/无头的鸟，我们必须应付它胡乱的飞翔//让云自己去说吧：和，与，或，但是，也许/我们被虚词连在一起/像两个面具被唾沫粘住/我和你，你和云，云和日子//外面下雪了/今年的第一场雪/天，就要冷了//最好是沉默，或者疯狂地作爱/我们的头，藏在云里//“是下雪了吗？”(1993.10.29)

如果脱离开共同的信仰背景，现代人际之间很难达到本质性的关联，从而也难以相互主体化，因此，单独主体之间必然充满了二元性的斗争。与此相反，马塞尔主张我们同他人的关系应是一种“你——我”关系，不应把他人看成是一个客体的“他”，而应看成正在与自己进行对话交流的“你”。这种人之间的互为主体的关系，实际上反映着人与上帝的“你——我”关系，因为上帝是一绝对、最高、最完善的“你”，上帝不是“他”，如果把上帝看成“他”，就使上帝处于一个客体的地位，成为可以旁观、思考和论证的万物中之一物了。互为主体性优先于主体性，不仅在马塞尔和马丁·布伯这里成为其思想的逻辑起点，巴赫金的对话理论也强调应确立他人意识作为平等关系的主体而非客体的观念，他在评价陀斯妥耶夫斯基的作品时指出，“悲剧性惨变的基础，向来是主人公意识上唯我主义的孤僻性，是他闭锁在个人天地中的孤独”。人之间关系的异化，正是无视自己与他者的互为主体性关系，而将对方置于客体地位的对象化思维所致。并且，自我一旦绝对地将自己设定为价值，定为一切价值的标准，它就对自己构成了威胁。

我们欣喜地看见，在汉语诗歌中，也存在着这种主体间性意识。卞之琳的《断章》、《圆宝盒》与《距离的组织》等诗歌中就包含着这样的思想，诗人强调的是相对性意识，体现了诗人对世界之诸般相对性关系的把握。我们知道，牛顿倡导的是质点或分子的概念(The concept of particles of matter)，他认为质点根据自己的内在特性，存在于某种特定的时空之中，因而才有了自然的存在。而怀特海不同意他的这种自然存在学说，他认为，宇宙万余的存在是事象的联系(The nexus of events)，一个事象是否有意义，完全取决于和其他事象的关系。存在即为呈现(to exist is to occur)，没有呈现的机会和环境，便没有存在。整个世界是彼此关联的，无你亦即无我，反过来也是如此。怀特海反驳了牛顿关于感性在本体论(Ontological status of sense qualities)上地位的观点。根据牛顿的质点说，一切都是已经完成的和固定了的，自然界各种事物势必放弃自己的感性。但事实上，感性是伴随着事象的，其存亡随着事象本身而消长。所以我们不应该问“吹皱一池春水，干卿底事？”正如张大千诗中所言，“雾里花枝看有情”，因为是“雾里”是“花枝”，所以看来才“有情”。这里的“看”是“互看”的，你和“雾里花枝”互相造成了对方的“事象”，于是，情才从中而来。若从“情”字着眼，我们也可以说情景互相生长，重要之处在于“变”的上面，“交流”上面。有“交流”，有“变”，才有“情”，才有“生命”。卞之琳的《断章》也可以做此理解。“你站在桥上看风景/看风景的人在楼上看你//明月装饰了你的窗子/你装饰了别人的梦”。这里边就是互为主体，是“互看”，是互相成全。

这种马丁·布伯式的人与人、人与物、人与宇宙大道之间的“我-你”关系，在当代汉语诗写之中也有越来越多的表现。如施玮以人间情爱来喻示超越之爱的《初熟之祭》、《垂钓一首歌中之歌》，北村的《爱人》、《泪水》。在一个人际不可通约的时代，我们至少还可以独自与上帝交往，以眼泪、祈祷和感恩吁请永恒对短暂的临在。而更具文学本体论意义的是，写作也从此成为一种超越传统人际、社会的功能性诉求与约束而直接面向存在本身。史铁生在其随笔《病隙碎笔5》中，曾以基督教精神中的原罪意识、忏悔精神、爱的救赎等等观念，将“文学”阐释成“写作”。他将我们习见中系于“他为”的“文学”描述为“只凭着大脑操作的，惟跟随着某种传统，跟随着那些已经被确定为文学的东西”。而从信仰出发又归之于信仰的“写作”，“则是跟随着灵魂，跟随着灵魂于固有的文学之外所遭遇的迷茫”。“文学”常会在部分的知识中沾沾自喜。“写作”则“原是由于那辽阔的神秘之呼唤与折磨，所以用笔、用思、用悟去寻找存在的真相。但这样的寻找孰料竟然没有尽头，所以它没有理由洋洋自得，其归处唯有谦恭与敬畏，唯有对无边的困境说‘是’，并以爱的祈祷把灵魂解救出肉身的限定”。正是仰望神圣，才能使得写作者知道自己并不是仅仅活在与人类历史的关联中，而且更是活在与宇宙的原初关联中，也才能够恍然了悟自己的写作是向永恒的祈祷，因此自信而独自。

诗歌写作的一个过程从自我开始，以自我的空掉为结束。它从短暂易逝之物过渡到永恒自在的领域。它如黑格尔所描述的自我发展的若干阶段一样，初期是绝对的主观，是一己的情思意绪；其次是从主体向客体的移置，把自我他者化以确立自我，把自己的面貌反映在万物之上，通过镜象来认识自己；最后一个阶段则是将绝对的主观与客观相统一，达到主观与客观互为表里的境界，由此从混沌走向了澄明。