当代文学思潮中的康德之影

2019-11-13孙郁

扬子江评论 2019年5期

孙郁

讨论一百多年中国文学批评史的时候，我们会发现，德国的资源与俄国的资源一直交替出现。而决定其传播度的，往往与时代转型、知识界的话题调整有关。左翼作家当年翻译苏俄的批评理论，乃是克服个人主义式的惯性，希望在解放大众中牺牲自己的旧影。而非左翼学者对于德国美学的凝视，其实在远离阶级意识，在以超功利的方式疗救文学的时代病灶。一般说来，俄国理论在道德的方面颇多建树，德国思想则有提升智性的力量。比如托尔斯泰的思想传播的时候，国人对于其道德化的境界礼赞有加。像周作人这样的人，早期欣赏托尔斯泰，后来对托氏颇多微词，以为是劝善式的书写，易滑入浅薄之境。而受新康德主义影响的日本学者的著述则颇被周作人关注，周作人欣赏的作家、学者的文章，符合康德审美思想的地方甚多，与俄苏文学的距离渐远。他后来与朱光潜等京派学人精神的呼应，背后有着接近的理念。

托尔斯泰传统与康德传统的此消彼长，点画出文学的变化之迹。左翼作家并不全面否认托尔斯泰，英国学者以赛亚·柏林就认为托尔斯泰与马克思主义有接近的地方。但康德的审美意识则是被革命派的理论家批判过的。上个世纪五十年代，京派文人受到冷落的时候，康德的厄运也出现于学界。直到八十年代初，蒋孔阳先生出版的《德国古典主义美学》一书言及康德的《判断力批判》，还是带有浓浓的微词。因为在一般人看来，德国古典哲学的许多理论，早被马克思主义扬弃了。

当左翼文化渐渐覆盖一切的时候，单一化的话语成为主调。日丹诺夫主持文化工作的时期，连托尔斯泰主义也成了批判的对象。虽然托尔斯泰主义与马克思主义有许多交叉的思路，但后者的批判性更为强烈。不过到了日丹诺夫的笔下，文学的空间日趋狭窄，阿赫马托娃、帕斯捷尔纳克都不能在其理论中得到解释。这个现象在中国也同样出现过，当周扬的批评观走向极端的时候，许多作家的写作丧失了被诠释的价值，倒是与其相左的一些学者退回到德国古典美学的世界，使解释世界的笔触进入了新的天地。学术思想这种摆动，乃认知中的一种调整，国人围绕审美意识产生的纠葛，在思想史上牵引出一系列悖谬的话题。

冷战时期的社会主义阵营面临着相近的文化问题，而这些问题的调整多在内部的认可的资源里慢慢进行着。前苏联的批评家其实早就意识到了此点，1976年，赫拉普钦科的《作家的创作个性和文学发展》开始走红，该书已经偏离了日丹诺夫的思想，对于人的个性与语言的个性的重视，渐渐消解着泛意识形态的力量，托尔斯泰、别林斯基的某些精神复活在字里行间。赫拉普钦科借助革命前的资源来解决艺术阐释中的难题，这是复原旧有思想的一次努力。中国的批评家那时候其实已经嗅到了变化的气息，不久之后，知识界在清理周扬思想的时候，那种重返鲁迅的努力，也带有着赫拉普钦科式的激情。但是这些成效甚微，因为以俄国的思路解决俄国模式留下的问题，似乎有相当的难度。

八十年代的知识界在学术思考中有着自己的叙述策略。重读普列汉诺夫、卢那察尔斯基、高尔基，抽象出与“文革”不同的审美语言，这些对于清除极左的灾难，都起到不小的作用。不久，钱谷融的《论“文学是人学”》的观念被重新提及，从俄罗斯文学与十九世纪法国文学里寻觅资源的努力，成了一道景观。但这种回归五四初期的写作，很快流入道德说教的窠臼，人们似乎不能从认识论的层面解决根本的问题。一个有趣的现象就这样产生了，文学艺术界真正纠正了极左思潮的是康德的思想。这源于李泽厚的诸多努力，也是多种域外思想合力的结果。《批判哲学的批判——康德述评》的问世，标志着思考的新路向已经出现。李泽厚与一般的马克思主义理论者不同，不是从黑格尔、费尔巴哈到马克思，而是从康德、席勒再到马克思。回到康德的时候，许多问题变得清晰起来，人的有限性也得到了重新的思考。这对于克服流行的陈旧思维，起到了很大的作用。

康德主义在中国从来没有形成一种主导的思潮，也没有过运动，但在文化重要的转型时期，其哲学思想打开了通往新地的窗口。较之于尼采这类“诗化哲学”在中国的流行，康德带来的是原理性的力量。这个哲学思想不是以单一形态进入国人的思想里的，而是在与其他思想的融合中开始引导开拓者的种种探索。有研究者已经注意到，在东亚，许多外来思想元素与康德主义是杂糅在一起而出现在批评界的，其中应当看到的是，康德主义的马克思主义在时隐时现，这些无论在日本还是中国都是有趣的现象。日本学者柄谷行人所写的《跨越性批判——康德与马克思》看到了抵抗黑暗的主体性的意义，这个思路与李泽厚的思想比较起来，当发现东亚知识人问题意识的相近性。

与黑格尔、尼采、海德格尔的思想的传播不同，康德思想在中国呈现的是另一种态势。就深入性而言，康德思想的辐射领域似乎更广，他后来取代黑格尔而成为知识界长久思考的对象。海德格尔认为，康德的引人注意在于，“人们可以借着康德的著作来揭示某种甚至更为原始的、因而从他的著作不能推导出来的甚至完全不同的东西”。如今，我们讨论文艺思潮转型的历史时，除了俄国托尔斯泰以来的传统外，德国的康德哲学的影子，是不能不注意的重要的一环。这是中国批评界自我调整过程的一种输血，外来思想对于旧我的重塑过程，新思想的路也随之开启了。

中国人知道康德哲学，还是在晚清。20世纪初，文学批评与文学研究中萌动的超功利思想，与康德哲学的引进有很大关系。王国维对于传统文学文本的读解里的心绪情绪，有部分受到《判断力批判》的熏染。他的批评文本绕过了传统士大夫的语境，审美的方式已经另有亮度。此后，在审美方面有所突进的学人，多少参照了康德的思想遗产。五四新学人的审美观，一度有康德的影子，直到后来，普列汉诺夫与康德两种美学观在知识界一直并存。而朱光潜审美理论的为艺术而艺术的看法，间接来自康德。八十年代后，李泽厚对于朦胧诗与先锋文学的肯定，是其主体思想的外化。而其审美思想的主要来源，都和康德的背景有关。此后译介过来的新批评理论、符号学研究，其实是新康德主义的微澜。这些康德元素潜在于各种批评文本里，对于重新解释艺术文本，起了不可替代的作用。

李泽厚的《批判哲学的批判——康德述评》在那时候的读书界风靡一时。作者在梳理康德学术的时候，提出了主体性的问题。当人们仅仅在黑格尔、费尔巴哈的层面讨论问题的时候，文学批评的无效性日趋明显起来，而恰恰是康德到马克思的路径，对于一些问题有了明晰性的透视。李泽厚后来解释自己提出的主体性的问题，显得较为暧昧，试图调和古典哲学与马克思主义之间的难题，又力图避开西方马克思主义的路径，将主体看成社会实践的主体，这个思路有些在并不极端的分寸里，使当时的许多人能够被其渐渐说服。

李泽厚有感于人性被异化的历史，绕开斯大林主义的话语，从康德那里出发，强调人性主体性的重要意义是“沉积在感性中的理性，它才是真正具有活力的人性”。与八十年代的人道主义与异化问题的讨论不同，他的德国古典主义气味的言说，将教条主义的马克思主义颠覆掉了。后来，李泽厚就主体性问题做了这样的解释：

这种主体性的人性结构就是“理性的内化”（智力结构）、“理性的凝聚”（意志结构）和“理性的积淀”（审美结构）。它们作为普遍形式是人类群体超生物族类的确证。它们落实在个体心理上，却是以创造性的心理功能不断开拓和丰富自身而成为“自由直观”（以美启真）“自由意志”（以美储善）和自由感受（审美快乐）。

这个理论很快辐射到文学批评界中，许多批评家深以为然。以此为参照，带着生命的内觉开始了精神的突围。主体性使人们摆脱了奴隶性和精神的惰性。从鲁迅开始，这个缠绕在知识界的难题，终于有了一个清晰的说明。

在李泽厚活跃的时期，文坛因了巴金、冰心的存在，重新流动着托尔斯泰主义暗潮。人道主义问题的讨论，就带有很大的托尔斯泰主义痕迹。这与赫拉普钦科的思路多少有重复的地方。但是由于托尔斯泰主义的宗教般的情感，还不能从认知的层面理性地解决一些问题，像张贤亮的小说的托尔斯泰式的说教气与文革文学未必没有逻辑上的联系，因为外在于己身的召唤还是大于内心的自省，或者说大于精神的自我批判。倒是德国古典哲学里的内省性与自由意志的伸展，把宗教般的灵光从天上还原到地上。

显然，主体性理论比赫拉普钦科的思想更为直接地颠覆了日丹诺夫式的模式，可以说是思想与审美上一次飞跃。如果仅仅回到托尔斯泰的世界，许多问题还未必得以通顺地解决。康德元素的出现，使左翼阶级理论与超阶级的社会学理论成为并非对立的统一体，原先狭窄的道路突然变得异常开阔了。当代文学的发展，与这种思潮多少存在一种对应的关系，批评界的审美标准的变化，也含有类似的因素。从百年文学变迁的历史看，这是五四后思想界一次重要的精神突围。与托尔斯泰主义的绵绵低语不同的是，康德哲学刮起了一股旋风。

旧有的历史已经表明，左翼的问题不能够在左翼理论内部解决，外在于其体系的思想可能带来自我反观的力度。五四以后，中国文化趋向于真理的认可的向度代替了自我内省的路径。当人们在还不能警惕自己的有限性时，道德激情并不能解决一切问题。可惜，意识到这个问题的，只有鲁迅等少数人。时间到了八十年代，这个困顿成了不得不碰的话题。中国人对于这样现象的思考，与日本等国的知识人比，似乎晚了多年。

1985年，刘再复发表了《论文学的主体性》一文，这篇带有宣言意味的论文，显然含有李泽厚的《批判哲学的批判》的背景。刘再复把一个哲学话题转变为一个文学理论的话题，与周扬的文学观明显拉开了距离。刘再复认为，流行的文学观念偏离了人的主体，因而导致精神的单一色调，没有了主体性的精神自问，思想是苍白的。那么，人的主体性包含着什么呢？在刘再复看来，它有两个方面的内容，一是实践主体，一是精神主体。而文艺创作的主题则是这两方面的延续：

文艺创作的主体性，包括两层基本内涵：一是文艺创作要把人放到历史运动中的实践主体地位上，即把实践的人看作历史运动的轴心，看作历史的主人，而不是把人看作物，看作政治或经济机器中的齿轮和螺丝钉，也不是把人看作阶级链条中任人揉捏的一环。也就是说，要把人看作目的，而不是手段。或者说我们要把人看作目的王国的成员，而不是看作工具王国的成员。二是文艺创作要高度重视人的精神的主体性，就是要重视人在历史运动中能动性、自主性和创造性。人的精神世界是联系人与物质世界的内在链条。

显然，刘再复在借助古典哲学的命题重审文学原理的时候，一方面是在向李泽厚致敬，另一方面，在着手清理日丹诺夫与周扬的思想。首先是回到文学即是人学的话题，既回溯了托尔斯泰主义源头，又觅出康德的影子，而后者的分量日趋明显。这既是思想的一种互感，也是时代风气的一种折射。重新检讨俄国文学理论与德国思想资源，并以此重振文学批评雄风，在刘再复的意图中是清晰可辨的。

刘再复的新的批评理论，其实也受到了文学新思潮的影响。朦胧诗与伤痕文学体现的对于个体生命自由的尊敬，强烈地纠葛着人的精神主体的问题。那时候批评界对于朦胧诗与伤痕文学的指责，乃历史惯性的一种滑动，似乎让人闻出日丹诺夫式的气味。这些僵化的理论不能理解青年内心的渴求，将人的本然的、正常的需求当成罪感的存在，其实并不符合马克思主义的基本思想。

主体性话语为各类不同的新的文学探索提供了理论根据，那些未被命名的存在便被赋予了某种意义。在主体性话题开始凸显自己的价值的时候，文学界拥有了各种不同思潮的喷涌，其中新京派文学传统的复归影响较大。京派与周作人、朱光潜、废名、沈从文的名字连在一起，其形态一个受到日本民俗学的影响，一个则得益于西方现代美学。值得注意的是，周作人的参照里，柳田国男的社会学思想比重很大，这恰是新康德主义在日本催生的产物。回顾上个世纪二十年代的民俗研究与人类学研究，我们发现，它与日本的新康德主义的参照联系很深。京派文人的审美的静观与谣俗、民间文艺的调查与研究，使审美意识的超功利意味变为认识人性的重要手段。经由周作人的译介和推动，逃离宏大叙述的文艺观影响了许多青年，柳田国男的民俗研究理论催开了乡土意识，废名、沈从文的创作，呼应了这种新康德主义的传统。而八十年代汪曾祺的出现，恢复的恰是这样的传统。以汪曾祺为代表的新京派作家放弃了宏大叙事里先验的元素，而是注重个体经验和情怀，在日常的生活里寻觅人的本体的价值。汪曾祺就公开表示不喜欢托尔斯泰这样的作家，绕开的就是道德说教的书写。寻常之物，于细微之间亦有义理，回到自身经验里建立审美的经验，就远离于缥缈的精神之路。

与新京派文学一样具有影响力的先锋文学，在自我的放逐里流动的也是对于主体潜能的召唤。上海批评家对于先锋文学的研究所呈现的激情，也有与刘再复呼应的地方。吴亮等人对于新时期作家的把握，把理论问题落实到文本的实践里。那些关于刘索拉、马原等文本的透视的文章，其实对于精神的自我放逐给予了肯定。这时候人们发现，面对新出现的文学作品，仅仅在俄苏的理论框架里，已经不能说明什么，倒是德国古典哲学给了人们重新思考问题的提示。

但批评家们对于主体性的认识不都在形而上的领域，反而在世俗生活中，这是老一代作家经验的馈赠。批评家们发现，中国文学要回归的不是高大上的思想，而是普通人的个体精神。恰恰在那些描述普通人的文字里，有审美的创造性，它把虚假的形而上学的光环消解掉了。

那时候的批评家对于新京派的写作给予了很大的关注，发现真正调动人的主体潜能的，是以汪曾祺为代表的作家。汪曾祺的学术趣味与审美趣味与其说是士大夫式的，不如说与古典的人道主义多有关联，即从丰富的民俗生活中，寻找心灵的意象，并投射自己的梦想。中国的社会学家对于汪曾祺的写作也津津乐道，他们在其秀雅朴实的文字里读到了李泽厚在文化研究中期待的某些闪光。李泽厚许多文化理念是概念性的，但汪曾祺则以形象可感的方式对于李泽厚的思想无意中做了精彩的诗意呈现。

这也正是刘再复主体性批评要呼唤的存在。从日常生活里寻找美意，聚焦民生本然的东西，就绕过阶级论而进入国民性的世界。与鲜明的阶级论相比，超意识形态的遗存可能透出生活里的某些长远的东西。这些是知识人要认识的存在，可惜，在相当长的时间里，这些存在被遗忘了。在这里，我们似乎看到了民国间的一种文化的复归，也看见了鲁迅兄弟的传统的再发现。当代文学最有生命的地方不是创新了什么，而是回归了什么。在这个意义上，新时期的批评观，其实并无原创性的闪光，只是借助了以往的精神资源重新学会言说而已。

汪曾祺重登文坛不久，京派文学在国内已经有了广泛的影响。这种氛围直接催生了寻根文学。这些从边缘生活地带打捞的生活碎片，消解着宏大叙事的模式：反本质主义的思想在作品中出现。例如，韩少功对于沈从文的呼应，无意中衔接了新康德主义的传统。这是对于阶级论的回避，也是对于内宇宙的挖掘，将思想隐喻化处理，成了寻根文学的主调。

深味康德哲学的几位批评家对于新出现的寻根文学颇为欣赏，他们以为这里捕捉了中国文化灵魂的东西。李泽厚、邓晓芒等学者看到文学界的气象，内心有着许多的呼应。不过哲学界介入文学批评的人不多，邓晓芒大概是一个例外。作为康德研究专家，邓晓芒的文学批评在近三十年具有相当的代表性。他的基本思想在启蒙主义范围，在审美方面则带有《判断力批判》的色调，一是强调自由意志下的精神突围，二是认可审美的形式主义的飞跃。他讨论王朔的作品时，既肯定了其匪气背后的悲悯，也礼赞了对于传统的颠覆，并且看到了鲁迅传统的延伸。而面对现代主义艺术，他不以古怪视之，形式主义“并不是一种纯粹技术性操作，而是对人性的提升”。形式也是内容，在审美中，偏离传统的叙述有思想的内涵在。所以他强调文学的思想性，“对象化了的情感就是美”。他对于张承志、张贤亮的批评以及对于残雪的认可，说明其厌倦道德化的书写，而强调个体自我的苏醒及精神解放。在讨论莫言的时候，他认为其想象力拓展了精神空间，但因为固守传统的思维定式，使其在“中国酒文化里获得了似真似幻的归宿”。这是邓晓芒不满意的地方。但他似乎掉入一个论述的陷阱，以为思想意义大于审美精神，片面强调康德精神的时候，本土的智慧的独特性的闪光可能就被忽略了。

当邓晓芒看到何立伟寻根作品的时候，曾为之一叹，以为那里有八十年代青年特有的追求。那些沈从文式的表达，恰有邓晓芒某些期待的灵思，于是对于那种偏离说教的文字折射的意象大加赞赏。寻根派的超功利的书写，在他看来比先前流行的虚假的文章更贴近人性的本身。他感叹道：“作者抒发的，既不是老庄式的返璞归真的情愫，也不是士大夫文人孤芳自赏的雅兴；他总是在沉入那诗意的里面去的同时，带着80年代自我意识的烦恼，表现出自己的追求、反省的历史沉思。”一个康德哲学的研究者在身边作家的文字里寻到的慰藉，使形而上的沉思落到了可见的地面。这样的批评文字，在当时的文坛是很有冲击力的。

类似的文学批评在许多作家与批评家那里开始出现。与邓晓芒这样的哲学家不同，木心的审美意识及艺术评论，带有更大的弹性，将思想性隐含在修辞的表达里，其话语方法溢出时代的模式。不过，他既没有鲜明的俄罗斯背景，也没有明确的德国背景，其模式飘忽不定，在批评界不被广泛注意，但于青年影响巨大。他承认自己的写作“用的是一只辨士的眼，另一只是情郎的眼”，评价艺术的视角偏离了时代潮流，而真知灼见每每让人倾倒。他在思想上不像邓晓芒那么明晰，有时候显得过于散漫，但精神能够跳到陌生的领域。他念念不忘康德的关于二律背反的论述，而自己的审美恰在悖反的空间翱翔。“你可曾觉得二律之间有空隙，那终于要相背的二律之间的空隙，便是我游乐和写作的场地”，这种在矛盾的旋涡里凝视生命的方式，在某种意义上更带有先锋性，只是他比一般先锋作家更接近古希腊意味而已。

上海批评家吴亮在多年的批评实践里，有意回避俄罗斯的批评尺度，他对于小说的形式的批评，实际上已经远离了左翼的理论之径。当先锋派艺术不断涌动的时候，吴亮对于新出现的叛逆的文学的礼赞，其实呼唤着新的审美原则，这些未尝没有康德哲学的影子。这期盼与谢冕、孙绍振对于新诗的期盼不同，其实暗含着与先前文学的一种决裂的勇气。只要我们阅读他与李陀关于个人化写作的争论，就看出超功利的审美愉悦对于吴亮这种批评家意味着什么。

可以看出，一些批评家以德国哲学的某些经验打量文学的时候，流行的观念受到了挑战。他们稀释了本质主义的逻辑方式，在古典型的词语里，为囚禁在词语里的人打开了书写的另一天窗。这时候，属于精神自我追问和仰望苍天的文本出现了，那些接地气的书写与人性自身渐渐缩小了距离，许多漂亮的文章开始出现。相比较而言，日丹诺夫式与周扬的空幻的批判理念，已经在此显得极为苍白无力了。

李泽厚、刘再复引发的批评观的振动，在学界与批评界持久的发酵，一个时代的风气就这样转变了。但是，何为主体性，人们的看法不一。文学批评中怎样建立有效的阐释语境，似乎并无新路。倒是新康德主义影响下的社会学研究与神话研究理论，给文学研究者带来了启示。新康德主义批评观与李泽厚的康德研究成果不同，其讨论问题更为具有针对性，宏观的扫描被微观的洞悉代替了。

新康德主义是19世纪末和20世纪初以德国为中心的重要的哲学流派。它重新解释康德哲学，并在康德的基础上发展人文理论，以柯亨、卡西尔为代表的马堡学派和以文德尔班、李凯尔特为代表的弗莱堡学派影响较大。其哲学特征是回归人的生活世界，关注人的价值与意义。他们的语言研究颇有深度，且引发了思想的转型。这种从表达方式入手讨论主体性的思路，使传统的形而上学发生了倾斜。卡西尔在《语言与神话》中，专门论述了语言的重要性：

正是康德，通过这种分析，为新的科学概念和科学真理概念铺设了道路，而且在他的体系的最后一部著作《判断力批判》中，康德还成为一个新美学的创立者。然而康德在这部著作中没有论及语言问题。他给了我们一套知识哲学、道德哲学和艺术哲学，却没有给我们一套语言哲学。但只要我们从由他批判哲学建立起来的普遍原理出发，我们就能填补这一空白。遵循这些原理，我们必须研究语言世界。语言世界不是一个拥有自身实在性的实物，不是一个原初的或派生的实在，而是作为人类思维的工具，它引导我们去构建一个客观世界。

细心的读者可以发现，汪曾祺、阿城等京派作家在八十年代的审美意识与卡西尔的理论有着相通之处。或者说新康德主义者们所关心的内容，也恰是精神刚刚解放的汪曾祺等人的审美期待。汪曾祺、阿城都厌恶宏大叙述里的大概念对于个体意识的淹没，他们要寻找的是属于自己的精神表达格式。于是拒绝流行色，打捞那些被遗忘的遗产，在文白间的游移中，使汉语有了弹性。而在学术界，文章学的研究出现亮色。吕叔湘、张中行的文章观念里，以康德元素置换了儒家学说，义理词章都焕然一新。张中行一直是康德思想的追随者，他的书写带有一丝思辨哲学的痕迹。与汪曾祺一样，他时常在富有弹性的空间，寻找到汉语书写的主题意识，个性主义与度苦意识，都在词章中得到生长。这是作家与学术界一次有趣的共振，其原因是共同面临着精神的突围。不过，在对于语言的感觉与描述中，汪曾祺可能更有代表性，其影响辐射的空间比张中行更大。汪曾祺认为语言是本质的东西，他赞成闻一多对庄子的评论“他的文字不仅是表现思想的工具，似乎也是一种目的”。在《中国文学的语言问题》里，他特别指出语言的内容性、文化性、暗示性、流动性几个特征。他说“中国当代作家意识到语言的重要性的，现在多起来了。中国的文学理论家正在开始建立中国的文体学、文章学。这是极好的事”。汪曾祺以自己的实践，看到了从语言世界里建立个体主体的一种可能性。后来的文学变化，与这种语言的自觉多少都有些关系。

1980年代后期出版的卡西尔的《人论》《语言与神话》诸书，使人们发现，在语言中建立主体性是一条可以选择的道路。而新康德主义的语言与神话研究，已经提供了诸多参照。甘阳当年介绍卡西尔的著述时，不无兴奋地说道，“把语言从逻辑的法则的压迫下解放出来”，可能是人文研究的出路之一。卡西尔的著作对于词语的魔力的理解，对于隐喻的力量的表述，都给人耳目一新的感觉。尤其是“表象问题和意识结构”、“超越认识的摹写论”，比起空洞的人道主义的低语更有具体性和新鲜感。新批评思想与符号学批评的引入，给文学研究带来了生气。无论语言学家还是文学批评家，有许多人把语言研究作为重要的课题，虽然中国的批评家还不能从语言学层面深入介入文本分析中，但他们的借用语言研究的思路，的确也打开了思维的空间。

能够自然运用卡西尔理论的批评家不多，但以中国的经验去寻觅新的批评之路的不乏其人。有几个批评家在语言研究方面给人留下了深刻的印象，李陀、郜元宝、王彬彬等在自己的批评实践里都丰富了思想的空间。语言研究回到了文学本体，其实支撑了主体性研究的理论。当人们仅仅在形而上的层面讨论主体性的时候，文学研究还在空中楼阁里，而语言研究，通过语言建立主体性的批评世界，则把思考接入地下，精神生长的可能才真正出现了。

最早对于新时期文学的语言现象进行描述的学者受到了诸多语言学理论的影响，李陀对于汪曾祺语言的把握，衔接了一个精神史的话题。他从申小龙《中国文化语言学》一书受到启发，意识到汉语“可常可变”，“词组块的随意堆叠、包容，可以形成千变万化的句子格局”，“体现出强烈的立言造句的主体意识”。李陀据此理论重新打量毛泽东与汪曾祺的文本，对于他们审美背后的思想进行了有趣的归纳。特别是汪曾祺的语言如何颠覆八股调的语言，远离毛泽东话语的实践，看得出新时期作家与以往写作的不同。文学批评中的语言学因素，在他那里不再是隔膜的存在。

此后的许多年间，批评家对于语言的关注，成了一种特别的现象。但这些关注与卡西尔的理论不同，带有浓厚的中国文论的特点，或者说，是中国文论与西方文论进行了一次有趣的组合。陈思和曾经主编过一套文学语言研究的丛书，不同角度下的审美透视，比过去批评多了更为切实的东西。比如郜元宝在对比张承志、徐星、刘索拉的创作时，从语言入手进行了多方位的思考，以语言为根基，把握作家的精神特质，其实是进入到文本的深处。郜元宝的语言研究受到了海德格尔的影响，但与新康德主义的语言思考也有交叉的地方。在言及张承志与青年作家的区别时，郜元宝写道：

作者遣词造句总是务求脱俗超奇，努力在字里行间不断对读者造成新的触动，句子的长短节奏也尽量符合激情的倾泻方式，绝少平铺直叙，文势却能如决大堤，奔涌腾跃，不可阻遏。徐星、刘索拉、刘西鸿等青年作家的作品呈现的是另一种有人称之为“粗鄙”的文体风格。词语方面，他们似乎不经意地信手拈来，并不刻意翻空出奇，同时大量俚俗之语甚至“国骂”也进了小说……如果说，张承志的文体透显出作者嫌恶流俗、高蹈远骛的个性心理，那么徐星们的文体则包含着对权威的蔑视，对现代人生活的迷茫和嘲弄。

较之八十年代文学批评的政治意识的流动，九十年代以后的批评界在语言学的召唤里，有了思想的飞跃。在语言世界建立主体性的思考，不仅仅在作家那里有了自觉，也在批评家那里成为自觉的选择。“文学是人学”的讨论转化为语言问题的时候，其实乃托尔斯泰主义向康德主义的过渡，人的研究不是宗教的研究，而日常生活的凝视也非道德思想的打量，只有从与人有关的生活细节与行为中认识人自身，而非在外在的思想里先验地审视自身，才可能避免认识论对于价值论的压抑，丧失了主体的语言与思维，与人自身的隔膜是必然的，文学批评要避免的恰是这样的隔膜。

但中国学者与作家很快意识到仅仅在康德哲学里是不能解决艺术的所有问题。有人从解构主义出发，克服康德主义传统，有的重新回到康德去之后，还要返回马克思，以此面对更为复杂的、整体化的世界。一些先锋作家便从碎片化、孤独写作回归整体化、社会化的沉思。但这种沉思不是返回日丹诺夫的审美观，而是被现代理性沐浴过的新人文精神，在一些艺术家和批评家那里，这些与马克思主义并不冲突，抑或还在更为切实的马克思主义传统那里。先锋作家格非的写作的变化，具有某种标本的意义。他在隐喻性结构里，嵌入了写实理念，从而与鲁迅传统汇合。五四以来各种不同资源，被新一代作家重新激发出来。

对于像格非这样的作家而言，从先锋的反叛到现实主义的回归，乃精神的一次调整。如果没有先锋的经验，那么对于现实主义的认识是单一的。汪曾祺当年提出回到现实主义，不是柳青、梁斌式的现实主义，而是带有精神前卫性的实在性的精神还原。在精神升起的地方，有深厚的沃土。格非觉得，汪曾祺的写作更具有先锋性，但他的写实笔法，乡土式的凝视，不也是很中国式的么？这种看法折射的是一个时代的精神印记。中国作家对于艺术问题的理解，已经不再像以往那么单一了。

这是精神往返的复杂写照。在大的背景里，的确呈现的是一个哲学的话题。回到康德去的理念，是新康德主义的口号，但这一口号并不满足于一般理论的陈述，而是在关注人的价值与意义的同时，在日常生活里凝视那些多元与不确定性的存在。于是，被高高悬挂的本质主义理念被五光十色的精神之影遮蔽了。作为作家而言，如何寻找到自己才是应有之道，而作为批评家来说，便是循着作家个性的路，探索精神无限的可能性。当代文学批评的进化，与这种探索性的描述的大量出现不无关系。

海德格尔与哈贝马斯对于康德在现代世界的意义做过很有特色的描述，他们认为在技术统摄这个世界的时候，人的“道德地实践”活动统一“技术地实践”活动更为重要。也就是说，人文主义的能动的精神相对于僵硬的技术王国更有诗意和趣味。俞吾金先生一再强调，“人文关怀是马克思主义的另一维度”，而这是从康德那里过渡过来的。所以，回到康德那里去，一些被概念化的存在就重新被激活了。但回到康德那里不是停留在古典哲学的阶段，而是重返马克思主义，那些被本质化的表述只有在动态的语序里，才能重新浮现自己的本质。所以，俞吾金认为，“康德是通向马克思主义的桥梁”。了解马克思主义，必须知道马克思之前的精神形态，不是从结论中思考问题，而是在结论形成之前那里思考问题何以如此，这才使问题意识拥有一个动态的过程。

对于俞吾金的观点，并非人人赞同，后现代主义的理论家对于康德的批评，我们已经听到许多。但对于启蒙并不彻底的民族而言，康德的哲学依然意味深长。四十年来的艺术史与文学史出现的康德之影，凸显出反思与批判的意义。在自审与批判中，人们认识到自己的有限性，知道妄念的危害。康德提示人们注意不要成为外在世界的奴隶，只有最大程度丰富自我，绕过已见或未见的暗影，方能具有通往无限的可能。托尔斯泰的传统曾给国人带来信仰的激情，而康德的遗产则提示我们在信仰受挫后当如何思考与选择。恰如康德自己所言：“辨别‘吾人所由以视此等感官对象为实在’之形相，始成为重要，盖用以防免吾人误解经验的概念时所必然发生之欺妄的误缪也。”在这个世上，人类还只是弱小的存在，我们因此犯过诸多错误，以后可能还会有各样错误。然而在苦苦的行路里，倘时时还有刺激我们自省的思想在，那才会避免走更大的弯路。在这个意义上说，康德之于我们，不是远去的灰色遗存，而是常绿的精神之树。

2019年8月7日改定

【注释】

①参见周作人、俞平伯：《周作人、俞平伯往来通信集》，上海译文出版社2012年版，第2页。

②[英]以赛亚·柏林《俄国思想家》，彭淮栋译，译林出版社2017年版，第303页。

③[德]马丁·海德格尔：《哲学论稿》，孙周兴译，商务印书馆2015年版，第115页。

④李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》（修订本），人民出版社1986年版，第429页。

⑤李泽厚：《走我自己的路》，三联出版社1986年版，第285页。

⑥刘再复：《论文学的主体性》，《文学评论》1985年6期。

⑦⑧⑨⑩邓晓芒：《世纪之风——中国当代文化批判与人文建构》，湖北人民出版社2014年版，第219页、235页、351页、341页。

⑪木心：《鱼丽之宴》，广西师大出版社2007年版，第101页。

⑫⑭[德]恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，于晓等译，三联书店1988年版，第129页、18页。

⑬汪曾祺：《晚翠文谈》，河南文艺出版社2017年版，第202页。