论韩非法治学说的目标体系*

周四丁

（湖南理工学院政治与法学学院，湖南岳阳 414006）

学说目标是学说的核心，在很大程度上决定着学说的哲学基础、基本理路以及与之相关的创新。因此，掌握一种学说所追求的目标是整体把握其理论体系的前提，对学说目标的理解方式与理解程度也制约着对整个学说的理解方式与理解程度。学术界的主流观点认为，富国强兵是韩非法治学说所追求的目标。但是，富国强兵是不是韩非法治学说的最终目标呢，除此之外是否还有其他目标呢？目前学术界虽然对这些问题有一些零散的论述，但是没有系统探讨。韩非法治学说的目标是多层次的目标体系，而富国强兵是该目标体系中的基础部分。因此，详细阐述韩非法治学说目标体系的具体构成，以及富国强兵在其中的地位与作用，可以为更好地理解和阐发韩非法治学说提供新的突破口。包括韩非在内的诸子百家“殊途而同归”，都以追求天下大治为终极目标，这是百家争鸣的基本前提。韩非实现天下大治的路径是建立强大的诸侯国，使之成为“并诸夏、灭封地、擅其号”的霸主一统天下而最终大治，这也是法家区别于其他各家的关键所在。为了成就诸侯国的霸王之业，诸侯国需要富国强兵，需要将国内臣民的力量动员起来，转化为战场上的战斗力。韩非为了天下大治而希望某诸侯国成为霸主，并为霸主寻找富国强兵之法。由此推之，韩非的治理目标包含由低到高三个层次。

一、基本目标：富国强兵

富国强兵是后世学者评价韩非的重要词汇，司马迁最先使用“富国强兵”一词来概括韩非的学说。“于是韩非疾治国不务修明其法制，执势以御其臣下，富国强兵而以求人任贤，以举浮淫之蠹而加之于功实之上。”司马迁认为韩非著书立说的出发点就是抨击韩国没有修明法制以富国强兵，并在此基础上阐发其富国强兵的功用思想。熊十力也认为，韩非“志在致国家于富强以兼并天下”。 黄源盛认为，富国强兵是韩非的理想，“韩非的思想体系，系以法为其目的，以国之治强为其理想归趋”。时显群则认为韩非的功利主义思想会推演出富国强兵的价值目标，“法家‘以法治国’的治国方略就是以‘务实功利’的理论作为基础，从而推演出‘富国强兵’的价值观”。所以说，韩非追求富国强兵的功用目的是有一定共识的。但是，学者们对于韩非如何论证富国强兵则缺少深入的研究。富国强兵是一个追求强大的动态过程，在这个过程中，从制度体系到君主行为都发生了根本性的变化。韩非学说的核心是构建富国强兵的法治理论。

（一）富国强兵：乱世诸侯的生存之道

在“争于气力”的时代，谋求富国强兵是诸侯国基于生存需要的被动选择。战国时期，诸侯征伐不再以维护礼仪秩序为目标，而是“并诸夏、灭封地、擅其号”（《史记·太史公自序》）的绝人宗庙的兼并战，所以，富强是诸侯国生存的基础。“齐将攻鲁，鲁使子贡说之，齐人曰：‘子言非不辩也，吾所欲者土地也，非斯言所谓也。’遂举兵伐鲁，去门十里以为界。”（《韩非子·五蠹》）各诸侯国原本是兄弟之国，共同藩屏周室；随着王权衰落、诸侯悬殊，原有的礼仪制度失去效力，各诸侯国弱肉强食。韩非深刻体会到这种时代变化，其“争于气力”之说既是对时代的判断，也是富国强兵之说的理论依据。韩非还通过徐偃王的例子来反证应该放弃以德治国而选择富国强兵。徐偃王虽然行仁义而广播德名于天下，并且实现了 “王天下”、“割地而朝者三十有六国”（《韩非子·五蠹》），但是，当荆文王举兵伐徐时，“偃王行仁义而丧其国”（《韩非子·五蠹》）。这说明徐偃王的以德治国模式已经不再符合时代，无法在以力争胜的时代中生存。在以力争胜的时代，“战而胜，则国安而身定，兵强而威立，虽有后复，莫大于此，万世之利，奚患不至”（《韩非子·难一》）。所以，作为一国之主的诸侯国君，必须坚持富国强兵这一基本目标，举全国之力来提国家的经济实力和军事实力，在诸侯争战中取得胜利，才能维护诸侯国的安全。

（二）富国强兵的法家内核：农战强国

韩非没有直接使用“富国强兵”一词，但是有许多相近的表述概括了法家富国强兵思想的内涵。韩非主张“富国以农，距敌恃卒”（《韩非子·五蠹》）。加强农业生产、提高军队的战斗力是增强内部实力的长盛之道。但是，韩非并不是将农与战摆在同等重要的位置，他认为“农”是为“战”服务的，只有“农”才能为“战”提供足够的物质支撑，而强大的军事力量才是在当时立足的决定性力量。将富国强兵化约为农战，是韩非为代表的法家赋予富国强兵的内涵，这种观点在当时的社会背景下有其现实意义，但是，后世评价却褒贬不一。苏轼肯定了自商鞅开始的以农为本的做法，“秦之所以富强者，孝公务本力穑之效，非鞅流血刻骨之功也”（《苏轼文集》），认为秦国的强大在于以农为本而不是重赏重罚。熊十力将韩非通过战争兼并天下的思想视为侵略主义。时显群认为，在当时的社会背景之下，国家安全才是高于一切的最高价值，所认，实行以战立国的政策并无不妥，“韩非认为国家的公利高于一切，追求国家的安全和富强是最高的价值”。将战争视为守护国家安全的手段，则与熊十力所说的侵略主义相去甚远。但是，这两种观点都是在没有全面理解韩非思想终极目标的基础上做出，因而都有局限性。富国强兵的道德性受制于其终极目标的道德性，对富国强兵的道德评价不能只针对它单独做出，而应当考虑它只是一个实现更高层次目的的工具。

（三）富国强兵的现实途径：利出农战

韩非既然选择农战来实现富国强兵，就要设计出“利出农战”的制度，让民众在农战中得利。他认为：“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰：可得以富也。战之为事也危，而民为之者，曰：可得以贵也。”（《韩非子·五蠹》）民众之所以愿意不辞辛劳、不避危险，就是因为农战能满足民众实现个人富贵的愿望。有观点批评法家视民如“群羊聚猪”，但韩非是主张重建社会秩序、构建更利于激发民众积极性的利益关系，使民众更乐于参加诸侯国的富国强兵之业。“得人心，则不趣而自劝”（《韩非子·功名》），如果诸侯国“利出农战”政策能够实现富国强兵，同时又能够实现民众的富贵愿望，那就能得到国君和民众的共同支持，成为富国强兵的现实途径。

韩非将利出农战的方法与“禁五蠹”、重赏重罚、严刑峻法联系在一起，招致了许多批判。韩非对耕战的重赏是与对“五蠹”的重罚联系在一起的，通过重赏重罚，改变了原有利益分配格局，使民众在“欲利”人性的驱使下，从儒、侠、言古者、带剑者、患御者转变为奋力农战的耕战之士。很多学者据此将韩非定性成为专制主义张目，刘泽华的观点很具有代表性。刘泽华认为，韩非“禁五蠹”是强调君臣利益的对立，将君臣视为对立矛盾的双方，“韩非主张要迎着矛盾上，要毫不犹豫地站在一方。能吃掉一方，要不惜一切代价吃掉；不能吃掉对方的，就要绝对压倒对方”。韩非看到了民众利益与富国强兵的国家利益存在不一致的地方，因此，强调通过改弦更张来实现民众利益与国家利益的一致，从而使民众的获利途径发生变化。梁启超、胡适、冯友兰、熊十力等都认为韩非将国家与民众对立起来，是以国家为中心，而不是以民众为中心。不以民众为中心，就成了韩非学说失去合理性的重要依据。当然也有学者主张韩非的富国强兵是将国家与民众统一起来的。台湾学者王晓波认为“法家虽然‘尊主卑臣’、‘严而少恩’，其目的是‘利民萌、便众庶’”，因此，韩非的思想属于“尊主卑臣的民本思想”。宋洪兵也在研究《五蠹》《功名》篇的文本后认为，“韩非继承了前人有关立君为民的思想”。 显然，王晓波和宋洪兵并不认为韩非将君、民作为矛盾双方绝对对立起来，而是要调和君民矛盾，构建一种统一君民利益的新的制度。从这个角度来说，韩非基于诸侯富强而赋予民众可以富贵的机会。就是持韩非为极权专制张目观点的刘泽华也承认，“韩非没有简单要求臣民取消或克制私利，以服从君主之利……而应该用利导的方法，使臣为‘自为’行为产生的效果最后为君主服务，有利于君”。所以，富国强兵的关键在于农战，而增强农战实力的关键在于给民富贵的机会。让民众从耕战中获得富贵的机会，就将国家利益与民众利益统一起来了，使民众富贵与国家富强统一起来，这是法家法治学说的理念创新之处。

二、核心目标：铸就霸王

以农战强国为核心的富国强兵也是乱世之中诸侯国谋求生存与发展的一种良好愿望，但是富国强兵中的“富”“强”都是相对的概念，因此，还需要进一步明确富国强兵的目的到底是什么。韩非也明确地提出强弱具有相对性：“夫两尧不能相王，两桀不能相亡；亡王之机，必其治乱，其强弱相踦者也。”（《韩非子·亡征》）同时，韩非也明确提出，“霸王者，人主之大利也”（《韩非子·六反》）。显然，韩非是将霸王作为君主实现富国强兵的目标。但是，富国强兵并不一定意味着霸王，战国七雄都是富国强兵的典范，但最后成为霸主的只有一个，也就是说只有最成功的富国强兵者才能成为霸王。这说明富国强兵的方式决定了结果，而霸王则是富国强兵最高效者的逻辑结果。因此，创新富国强兵的方式是韩非法治学说的主旨。 “韩非修霸王之业而特崇法术。 ”所以，韩非学说的主旨就是围绕如何快速铸就霸王而构建其以法术势为核心的法治学说。如果说，韩非论述富国强兵还会涉及诸侯国与臣民的关系，那么其论述霸王之业则是以诸侯国为中心，强调诸侯国如何快速崛起。“其专从君主或国家之观点，以论政治者，当时称为法术之士，汉人谓之法家。”冯友兰甚至认为，专门强调尊君与国家的视角，是法家学派区别于其他学派的标志之一。韩非学说特别强调尊君，“在诸子百家中，如果站在君主的立场上，以满足君主的需要程度作为评价依据，以理论的精准度、实用性作为测度标准，那么，当仁不让，韩非天下第一”，其目的就是为了更高效地铸就霸王。韩非将天下大治化约成“人主之大利”，“从‘天下之大利’到‘人主之大利’，在韩非这里，也就是一转身的事情。 既然墨子言百姓之利的方式带不来一种新秩序，便意味着韩非不妨转过身来言人主之利，看看能否成就出一种统治秩序来”，这种新的统治秩序就是铸就成强大的霸王，最终吞并四海、一统天下而天下太平。韩非对“霸王”一词的使用，往往以“霸王”“霸”“霸王之名”“霸王之业”“霸王之道”等形式出现，《韩非子》一书，出现“霸”26次、“霸王之名”6 次、“霸王之业”2 次、“霸王之道”3 次，“霸王”单独出现11次，共48次。这说明“霸王”属于较高频的字词，是韩非学说的重要概念。韩非对“霸王”一词的使用方式揭示了他赋予该词核心地位，由此可以厘清“霸王”目标的内涵。当然，春秋时期的霸王之名与战国末期的霸王之名是有差异的，战国末期的七国无法在诸侯并存的前提下得到春秋时期的支配性地位，只有通过吞并他国而成就宰制天下的霸王之名。

（一）铸就霸王是成就“霸王之名”

《韩非子·初见秦》两次使用了 “霸王之名”。“然则是一举而霸王之名可成也，四邻诸侯可朝也；而谋臣不为，引军而退。”（《韩非子·初见秦》）从该句的基本语义分析，“霸王之名”是指“四邻诸侯可朝也”的支配性地位。铸就霸王就要在诸侯国中获得公认的支配性地位。

霸王之名是强大的诸侯国基于实力地位承担起维护诸侯国秩序的资格。“非名不著，不器不形。名以命之，器以别之，然后上下粲然有伦，此礼之大经也。”春秋时期礼崩乐坏、周天子式微，“礼乐征伐自诸侯出”，霸王之名是身份、实力、地位的象征，能够得到周天子和诸侯国的认可，并拥有征伐不义之国的权力与责任。当一个诸侯国崛起为霸王，不仅是诸侯国的荣耀，还能承担周天子维护国家秩序的职责，是于国于民有利的大事。“大王垂拱以须之，天下编随而服矣。霸王之名成。”（《韩非子·初见秦》）霸王之名与天下服从紧密联系在一起。

春秋五霸曾经拥有这样的支配性地位，管仲辅佐下的齐国曾经“九合诸侯，一匡天下”，其霸王之名得到了各诸侯国的共同认可。战国末年的七雄争霸，七个在富国强兵伟业中最成功的国家最终争夺霸王之名，并将霸王之名与诸侯国的生死存亡紧密联系在一起。韩星认为战国末年七雄争霸奠定了王霸之争的基础，“战国七雄并峙而立，周天子名存实亡，王道、霸道的分立已成定局”。但是，这只能说明霸王之道已经成为一种成型的国家治理方式，而不能说是王道与霸道分立。严格意义上说，在战国七雄争霸时，都是采用霸道，没有哪一家采用王道，七国之争不是王道与霸道之争，而是七国富国强兵霸王之道的效率之争。最有效率的霸王之道最终成就霸王之名。

（二）铸就霸王是开创“霸王之业”

《韩非子》一书提到“霸王之业”两次，其中《韩非子·初见秦》提到霸王之业时，针对秦国没有一举吞并赵国而与之和谈，说：“夫以大王之明，秦兵之强，弃霸王之业，地曾不可得，乃取欺于亡国，是谋臣之拙也。”（《韩非子·初见秦》）“霸王之业”在此处的意思是指开疆拓土、吞并他国。诸侯国霸主地位是在战争中体现出来的，通过战争，一方面在人口、土地、战斗力等方面得到锻炼；另一方面也是向外彰显实力、形成威慑的过程。韩非通过荆、齐、燕、魏四国依靠君主个人能力开疆拓土成就霸王之业的故事提供了相应的例证。“荆庄王并国二十六，开地三千里”、“齐桓公并国三十，启地三千里”、“燕襄王以河为境……有燕者重，无燕者轻”、“魏安厘王……兵四布于天下，威行于冠带之国”（《韩非子·有度》）。四国之强，体现在并国与开地的丰功伟绩，只是四国的霸业“人亡政息”，令人叹息，韩非则由此探索将霸王之业继续下去的方略。孟子曾说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孙丑上》）霸王需要以大国为基础，而大国并不是天生形成的，是诸侯国在吞并他国的过程中所取得的霸王之业。

韩非进一步认为，霸王之业是内部治理的成果。“民富官治则国富，国富则兵强，而霸王之业成矣。”（《韩非子·六反》）“民富官治”是霸王之业的前提，由此带动富国与强兵。只有当一个诸侯国实现了稳定有序的内部治理，才能向外征战，才能避免人亡政息。“王者独行谓之王，是以三王不务离合，而止五霸不待纵横，察治内以裁外而已矣。”（《韩非子·忠孝》）韩非认为纵横之术不是霸王之道，“长袖善舞、多钱善贾”，纵横之术也需要建立在强大国力的基础上才能发挥作用；真正的霸王之道是加强诸侯国内部治理、提升实力。所以，加强内部治理，才是最重要、最关键的霸王之业，才能推动开疆拓土的霸王之业。

（三）铸就霸王是探索“霸王之道”

如果说诸侯国实施有效的内部治理是霸王之业，那内部治理的方法就是“霸王之道”。韩非认为，如果能够成就霸王之业，说明掌握了霸王之道；反之，如果不能成就霸王之业，说明没有掌握霸王之道。“前者穰侯之治秦也，用一国之兵而欲以成两国之功，是故兵终身暴露于外，士民疲病于内，霸王之名不成。”（《韩非子·初见秦》）韩非认为穰侯治秦的方法使秦国兵民困苦而无法成就大业，偏离了霸王之道。韩非尽管使用“霸王之道”一词的频率不是很高，但是在使用“霸”“霸王”时，往往都涉及对霸王之道的阐发。韩非总结了三条霸王之道。

首先，认为重赏重罚是霸王之道。君主也有喜怒哀乐，如果君主基于个人情感不忍重罚，则不可能实现霸王之业。所以，韩非认为，重赏重罚是霸王之道的关键；“今人主处制人之势，有一国之厚，重赏严诛，得操其柄。”（《韩非子·五蠹》）君主偏离重赏重罚，就是偏离霸王之道。韩非认为，轻刑相当于将小恶纵容成大恶，最终反而伤民；重罚则能从根本上将小恶扼杀而使民众远离刑罚。重赏重罚也是法家思想备受质疑之处，认为重赏重罚会造成重刑伤民，从而失去民心。其次，提出“变法正治”的霸王之道。“不知治者，必曰：‘无变古，毋易常。’变与不变，圣人不听，正治而已。”（《韩非子·南面》）韩非认为古法不是能不能变的问题，而是需不需要变的问题，如果古法能够发挥应有作用就不需要变，如果古法不能发挥应有作用就需要果断、大胆地变革，殷周新王、桓文新霸都是变法图强的结果。最后，提出寻找霸王之佐的霸王之道。“汤得伊尹，以百里之地立为天子；桓公得管仲，立为五霸主，九合诸侯，一匡天下；孝公得商君，地以广，兵以强。”（《韩非子·奸劫弑臣》）正因为成就霸王之业需要得到通晓强国之道之臣的忠心辅佐，所以，君主要能够识人用人。

胡适认为，韩非的学说是为了韩国的强大而发的“激烈议论”。“韩非的‘功用主义’和墨子的‘应用主义’大旨相同，但韩非比墨子还要激烈些。这种极端的‘功用主义’在当时韩非对于垂亡的韩国，固是有为而为发的议论。”韩非的这三条霸王之道也确实都是强调实用的 “功用主义”霸王之道，都是对如何合理运用法术势进行阐述的。韩非认为在诸侯争霸中，国君是诸侯国兴衰成败的关键，诸侯国君在追求霸王之业的过程中必须通晓上述治乱之道。“故世之所以不治者，非下之罪，上失其道也”（《韩非子·诡使》），因为他执掌一国的权柄，总揽制度的制定权、执行权与监督权，“今人主处制人之势，有一国之厚，重赏严诛，得操其柄”（《韩非子·五蠹》）。所以，君主通晓兴亡治乱之道，才能合理使用人力物力，实现霸王之业。

三、终极目标：天下大治

战国时期是战乱不止的大争之世。诸子百家“殊途而同归”，终极目标都是追求天下大治。正如梁启超所言：“我国先哲言政治，皆以‘天下’为对象，此百家所同也。 ”战乱是当时社会所面临的最沉重的问题，诸子百家思想争鸣所表现出的丰富的想象力、丰沛的创造力、深邃的思想，都是为了结束战乱。先秦诸子都具有“救世”情怀，都渴望干戈止息，“先秦六家思想都在追求一种‘治世’图景，都渴望能够天下太平、家给人足、繁荣稳定，差别只在于各自欲达成这一理想与愿望的途径与方法不同而已”。 所以，天下大治是先秦诸子百家的共同终极目标，也是韩非法治学说的终极目标。梁启超说：“法家可谓主张帝国的统一，武力的统一也。 ”韩非依靠的是“并诸夏、灭封地、擅其号”的诸侯霸王；霸王一统天下的霸业可实现韩非法治学说天下大治的目标，也可实现诸侯国君的最大利益，也就是说，霸王只是韩非实现天下大治目标所倚重的力量。韩非在其法治学说中也论述了天下大治之所以成为终极目标的理论依据。

（一）天下大治能使民免于战乱

使民免于战乱是先秦诸子的共同出发点，老子的“小国寡民”、孔子的“克己复礼”、墨子的“尚同”、韩非子的“富国强兵”都是是为了使民免于战乱。老子通过“小国寡民”来表达相同的止战渴望：“小国寡民。使人有什佰之器而不用，使民重死而不远徒。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。”许多学者将老子提出的“小国寡民”理念理解为反文明，事实上，老子反对的不是代表着文明的 “什佰之器”，而是与之相伴随的战争。虽然老子提出的“小国寡民”“使民复结绳而用之”不可取，但是其对治世的渴望不能否定。孔子也提出“克己复礼”，他认为如果制造战乱的诸侯国君能够自我约束并遵循周礼，天下大治自然就实现了。墨家则批评乱世使人相互伤害、与禽兽无异，“天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐臭余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。”（《墨子·尚同上》）墨子所描述的乱世社会类似一切人与一切人战争的“丛林社会”，因此要通过其救国主张使天下复归太平。韩非对实现天下大治也有自己独特的论述。他认为，只有天下大治才能让民众有尊严地生活，才是从根本上造福于民。韩非也用自己的方式表达出这样的渴望：“故车马不疲弊于远路，旌旗不乱于大泽，万民不失命于寇戎，雄骏不创寿于旗幢；豪杰不著名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚。故曰：利莫长于简，福莫久于安。”（《韩非子·大体》）韩非在此连续使用六个“不”来强调治世不同于乱世的美好情形，其中最为核心的是“万民不失命于寇戎”，天下大治最为根本的是能够保全民众的生命。他在此基础上提出了“福莫久于安”的论点，认为对于身处战乱之中的人而言，人身安全是最大的福分。

（二）天下大治是社会道德发展的前提

如果说追求天下大治、使民免于战乱是先秦诸子的共同追求，那么，认为天下大治是构建德性生活的基础，则是韩非思想的独到之处。儒家通过德治实现天下大治的目标，而法家认为天下大治是德性生活的基础。韩非更深远地考虑到了天下一统对社会发展的重要意义，具有独特性。韩非认为，社会稳定是进行道德建设的基础。“安则智廉生，危则争鄙起”，“治世使人乐生于为是，爱身于为非。小人少而君子多。”（《韩非子·安危》）相反，在乱世当中，人们往往为了自保而相互伤害，“奔车之上无仲尼，覆舟之下无伯夷”（《韩非子·安危》）。管仲也提出过“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”（《管子·牧民》）的类似观点，认为道德需要以一定的物质为基础。如果战争破坏了物质生产的条件，那么仓廪实、衣食足就是奢谈，所以，免于战乱是物质生产和道德建设的前提。韩非的观点能够反映一定的社会现实，几千年以来，每逢战乱、自然灾害，便盗贼四起、社会动荡，这说明物质条件与社会稳定确实会影响社会的整体道德水平。许建良在研究韩非思想的过程中总结出韩非的观点：“道德需要自身生存的基础，这个基础不是别的，而是实在的经济物质条件。”非常中肯地评价了韩非的社会道德观。韩非正是从这一认识出发，认识到国家对社会的责任，并通过法治的方式来构建新的社会秩序，新的社会秩序在实现太平的同时成为社会道德发展的基础。

（三）天下大治是社会建设的前提

虽然韩非追求天下大治意在结束战乱，但并不仅仅停留在“救群生之乱”，还期望建立“耆老得遂，幼孤得长”的有效治理的社会，并认为结束战乱是有效社会治理的前提。与结束天下大乱不同，韩非还希望在结束天下大乱的基础上加强社会建设，让人们过上有保障的生活，这也是韩非为天下大治所注入的新的内涵。“故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，亦功之至厚者也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）“救群生之乱”与“耆老得遂，幼孤得长”反映了两种不同的治理水平，后者代表着中国古圣先贤对理想社会的向往。《礼记·礼运·大同》在憧憬所向往的大同社会时描述到：“使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。”韩非希望通过法治的方式最终实现共同的理想社会。韩非又主张根据现实条件解决时代面临的主要问题，“强不凌弱，众不暴寡”“耆老得遂，幼孤得长”的利民举措，是需要等到富国强兵的霸业已成、战乱停止、天下大治、物质生产相对丰富的情况下才能得以实施。但是，韩非学说的主要内容是阐述如何实现天下大治，而对于实现天下大治后如何建立“耆老得遂，幼孤得长”的社会缺乏有效的论证，所以，这样的理想社会尚不足以成为韩非法治学说更高层次的目标。

四、余 论

韩非法治学说的三层目标是相互影响的，天下大治的终极目标会影响霸王目标实现的方法，也会影响富国强兵的实现方法。韩非铸就霸王的目标是受天下大治目标的制约的。他的初衷不只是建立一个强大的霸王，而是希望这个霸王能够实现天下大治。从现实层面来说，韩非的法治学说之所以设立铸就霸王的目标，是因为他认为赢得诸侯国的支持才能实现天下大治，也就是说，铸就霸王是韩非政治理想与现实政治相结合的具体产物。韩非希望霸王既有志于一统天下，又能够造福天下苍生。韩非将富国强兵等同农战，是受铸就霸王、结束战乱的目标制约的。富民的途径原本有许多，正如《五蠹》篇中所列的“五蠹”，也分别代表不同的富民途径，但是，民众的这些获利途径于铸就霸王无益、于结束战乱无益。所以，只能让民众利出农战，才能实现国与民的共同利益。

韩非法治学说的重要价值在于认识到国与臣民利益的统一性，并希望通过建章立制来实现这种统一。 韩非的法治学说力图建立 “法如朝露”的纯洁社会，实现国与民俱富、国与民俱强，而不是造就一个国强民弱的社会。韩非的法治学说始终是将民众利益与诸侯国利益视为一体的，他认为如果民众利益与国家利益一旦对立，那么国家的富强也是不可能实现的，所以他提出“民富官治则国富”（《韩非子·六反》），民众富强、官员守法是国家富强的基础。在诸侯争战的过程中，由于面临巨大的外部生存压力，诸侯国需要统领官吏与民众开展争霸伟业，所以，共同利益是存在的。此时，诸侯国会让渡给臣民利益，以激发臣民的积极性；会让民众有很大的发挥才能的空间，以动员富国强兵事业所需要的各种各样有特殊才能的人。民众是庞大复杂的国家战争机器上的不同零部件，形状不同、功能不一，共同维护着战争机器的运转。战争机器的高效运转承载所有人的共同利益，只要战争机器高效运转，每个人都是受益者，而游离于战争机器之外的人是没有获利渠道的。

韩非法治学说的重大缺陷在于忽视了天下大治与霸王一统天下之间存在的张力。韩非的法治学说有效地帮助秦国实现了富国强兵和铸就霸王的目标，也实现了天下一统，却没有实现天下大治的最终目标。诸侯霸王一统天下、放马南山虽然终结了诸侯征战，但无法终结国与民争利，反而让强大霸王在失去外部威胁的情况下在与民争利中更具优势。所以，秦虽然一统天下，但是没有朝着韩非设想的改善民生的轨迹运行，社会道德的培育也未有成效，天下最终又复归以汉代秦的战乱之中，而这正是韩非思想饱受批评的根源所在。梁启超肯定了法家的根本精神，肯定法律的绝对神圣，“故法家的根本精神，在认法律为绝对的神圣，不许政府动秩法律范围之外”。但是，“尊君为民”导致君主权力过于集中，因而是不可行的：“法家最大缺点，在立法权不能正本清源，彼宗固力言君主当‘置法以自治，立仪以自正’，力言人君‘弃法而好行私谓之乱’。然问法何自出？谁实制之，则仍曰君主而已。夫法之立与废，不可一事实中之两面，立法权在何人，则废法权即在其人，此理论上当然之结果。”法家关于法之废立由君的主张与其视法律为绝对神圣的根本精神相违背，这也是法家学说实现了铸就霸王目标而没有最终实现天下大治目标的根源。