从“以政立教”到“以教导政”
——从经曲之辨看汉、宋礼学的秩序理路嬗变
2019-11-12李旭
李 旭
一、引 论
四库馆臣论汉以后两千年间的经学历程，归纳为“汉学、宋学两家互为胜负”，这一学术史论断的背后，是方法论上的考据、义理二分观念。本此观照汉宋礼学之嬗变，馆臣以为三礼“郑康成注，贾公彦、孔颖达疏，于名物度数
特详。宋儒攻击，仅摭其好引谶纬一失，至其训诂
则弗能逾越”。清末皮锡瑞亦云：“三礼本是实学，非可空言，故南北学分，而三礼皆从郑注，皇、熊说异，而皆在郑注范围之中”；“宋人尽反先儒，一切武断，改古人之事实，以就我之义理
”。又曰：“汉儒多言礼
，宋儒多言理
。”在考据、义理二分视角之下，宋代礼学整体上乏善可陈，其间唯一二人物差可踵武汉唐，如四库馆臣云：“盖宋儒惟朱子深于《礼》，故能知郑、贾之善。”陈澧分析朱熹晚岁所修《仪礼经传通解》一书，亦以为“纯是汉唐注疏之学”。是以朱熹为宋代礼学积衰之世中的特出人物，值得注意的是，对于朱子礼学的这一肯定，乃以汉唐注疏为衡量的标准。
清儒关于汉宋礼经学史的判断，足以启发我们展开长时段的比较研究视域；同时，需要反思的是：就汉代而言，在名物训诂考据之外，礼家是否有其义理关怀？若有，其义理特质是否与宋代礼学有别？就宋代而言，将朱熹礼学抽离于宋代，而同质于汉唐，是否能揭示朱学乃至宋代礼学整体脉络之真际？近十余年来，学界对于汉、宋礼学的代表性人物颇予关注，如对于汉儒郑玄及其学说，探研渐深；对于宋儒朱熹及其论著的整理与研究，也日趋完整和丰富。然而，突破清儒的考据、义理二分视角，从礼学的根本关切出发，对汉、宋礼学作长时段的比较、疏通研究，则尚有待。
《礼记·乐记》云：“礼者，天地之序也。”笔者认为，礼学的根本关切在于“秩序”。本文拟以礼经学史上的“经礼”、“曲礼”之辨作为切入点，尝试管窥汉、宋礼经学构建背后的秩序关怀及其理路嬗变。关于礼经曲辨，陈文豪《“经曲之说”在经学史上的意义》、郑雯馨《〈礼记·礼器〉“经礼三百，曲礼三千”注释异说及其影响探究》二文均指出礼经学史上存在汉、宋两派看法，分别以郑玄、朱熹为代表。但对于经曲之辨的发生背景、演进脉络，以及郑、朱经曲之说的义理内涵，尚有进一步探究的空间。
二、礼经学史上的经、曲之辨
章学诚《文史通义·礼教》云：“经礼之学，开端先辨经、曲。”所谓经、曲之辨，本诸《礼记·礼器》所云“经礼三百，曲礼三千”，又《礼记·中庸》云“礼仪三百，威仪三千”，《汉书·艺文志》、《汉书·礼乐志》引述云“礼经三百，威仪三千”，诸说皆以三百、三千对举，然语境各异，内涵未必完全一致。经、曲之辨成为“经礼之学”的首要问题，实与汉以后的礼书留存及礼学传承状况直接相关。
秦火之后，汉兴七十年间，经籍传承处于“礼坏乐崩，书缺简脱”，“离于全经固以远矣”的状态，及汉武帝立经学五博士，今文经学乃由民间传习进而立于学官，师法、家法渐趋完备。五经之中，唯今文《礼》的传授颇显寥落，“在西汉祇有六传”，“东汉学官设有今文《礼》一席，但无传人可考”。深一层体察，今文《礼》传习的寥落，实际上反映了汉代礼学的内在紧张。对此，《汉书·艺文志》礼类序有凝练的批评：
《易》曰：“有夫妇、父子、君臣、上下，礼义有所错。”而帝王质文，世有损益，至周，曲为之防，事为之制，故曰：“礼经三百，威仪三千。”及周之衰，诸侯将逾法度，恶其害己，皆灭去其籍，自孔子时而不具，至秦大坏。汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。讫孝宣世，后仓最明，戴德、戴圣、庆普皆其弟子，三家立于学官。《礼古经》者，出于鲁淹中及孔氏，与十七篇文相似，多三十九篇。及《明堂阴阳》、《王史氏记》所见，多天子诸侯卿大夫之制，虽不能备，犹愈仓等推士礼而致于天子之说。
此序第一句引《周易·序卦》语，阐明了礼学安顿人伦秩序的本质关怀。而秦火之后，礼学的秩序关怀，与礼经文本流传的残阙状态，构成了严峻的矛盾。因此，完备的礼学体系，有待后儒重新构建。《汉志》对于今文《礼》十七篇的缺憾之意，与《移太常博士书》“礼坏乐崩，书缺简脱”之叹，若合符契，应是同出刘歆之手。盖西汉今文《礼》一脉，固守残缺，传至两汉之际已甚衰微，此时刘歆的序文隐隐然呈现了礼经学构建的问题意识，其思路乃以古经、诸记补充今文《礼经》十七篇。
《汉志》在礼经、礼记之后，复著录“《周官经》六篇”、“《周官传》四篇”，对此，序文并未特加说明，可见在刘歆所设想的礼经学构建系统中，并未纳入《周官》一维。但在东汉礼经学发展过程中，《周官》学日盛。按郑玄《礼序》云：“世祖以来，通人达士大中大夫郑少赣名兴及子大司农仲师名众、故议郎卫次仲、侍中贾君景伯、南阳太守马季长，皆作《周礼》解诂。”《周官》本不属于礼经若记，但东汉诸大师递相诠释传授，其地位乃足与高堂生所传《礼》十七篇相颉颃。至郑玄“通为《三礼》”，将《礼》十七篇、小戴《礼记》、《周官》三者建构为一个严整的礼学系统，则三者之间，必须分别主从。此时，《礼记》中的“三百”、“三千”之说，适为此一问题提供了分殊的概念与框架。郑注《礼记·礼器》“经礼三百，曲礼三千”云：
经礼，谓《周礼》也，《周礼》六篇，其官有三百六十。曲，犹事也，事礼谓今《礼》也。礼篇多亡，本数未闻，其中事仪三千。
郑注以《周礼》为“经礼”，原为“礼经”的《仪礼》十七篇，则视为“曲礼”，从而构建起自天子以至于庶民的完备礼学体系。秦火之后礼学的秩序关切与文本残缺之间的紧张感，至此乃得以纾解。东汉以后至于隋唐，礼家经曲之辨，多尊郑义而予以发挥：
(一)前引《汉志》“礼经三百，威仪三千”，颜师古注曰：“韦昭曰：‘《周礼》三百六十官也。三百，举成数也。’臣瓒曰：‘礼经三百，谓冠、婚、吉、凶。《周礼》三百，是官名也。’师古曰：礼经三百，韦说是也。威仪三千，乃谓冠、婚、吉、凶，盖《仪礼》是。”韦、颜之说，皆本郑学。臣瓒独持异议。
(二)陆德明《经典释文·序录》曰：“三礼次第，《周》为本，《仪》为末，先后可见。”以本末、先后殊别《周礼》、《仪礼》，亦承郑玄经礼、曲礼之辨而来。
(三)孔颖达《礼记正义》曰：“礼虽合训体、履，则《周官》为体，《仪礼》为履。”以体、履言经、曲，是对郑义的发挥。
(四)贾公彦《仪礼疏》释“仪礼”大题曰：“《仪礼》亦名‘曲礼’，故《礼器》云：‘经礼三百，曲礼三千。’郑注云：‘曲犹事也，事礼谓今《礼》也，其中事仪三千。’言仪者，见行事有威仪；言曲者，见行事有屈曲，故有二名也。”亦本郑义。
除经学层面的辨析外，时人的奏议、辞章亦可反映经礼、曲礼之辨。整体而言，汉唐间经师、儒臣、文士关于“经礼”、“曲礼”的认识，虽不尽一致，但主流观念乃以《周礼》为“经礼”，《仪礼》为“曲礼”。同时，从目录学的角度看，《汉志》礼类书目次第，以“礼经”居首，次“礼记”，次《周官》经传；至隋唐之际，《经典释文·序录》、《隋书·经籍志》所列三礼次序，则转而以《周礼》居首，《仪礼》、《礼记》次之。凡此，皆可见三礼郑氏学对于魏晋隋唐的礼经学乃至一般礼制观念，具有深远的影响。
及至宋代，礼经曲辨出现新的动向。北宋蓝田吕大临云：
“经礼三百”，盖若祭祀、朝聘、飨燕、冠昏、乡射、丧纪之礼，其节文之不可变者，有三百也。……“曲礼三千”，盖小大、尊卑、亲疏、长幼，并行兼举、屈伸损益之不可常者，有三千也。今之所传《仪礼》者，经礼也。其篇末称记者，记礼之变节，则曲礼也。汉兴，高堂生传礼十七篇，今《仪礼》是也。戴圣传礼四十九篇，今《礼记》是也。《礼记》所载，皆孔子门人所传授之书，杂收于遗编断简者，皆经礼之变节也。
吕氏摆脱东汉以降郑学典范的影响，以经礼为常礼，曲礼为变礼；《仪礼》为经礼，《礼记》为曲礼。两宋之际，石林叶梦得继承吕氏之说，亦从常、变的角度切入讨论，与吕氏不同的是，叶氏并非简单地将传世三礼文献对应“经礼”、“曲礼”，而是通过分析《周礼》大史、小史职，指出“先王之时，皆有书与法藏于有司”，唯年代久远，“无复闻矣”。但吕、叶二氏的礼经曲辨止于概念的论说，而礼经学构建的实绩，尚待南宋中叶朱熹及其门人编撰《仪礼经传通解》一书。朱熹于衰暮之年，发愤修礼，虽未能及身完成，但其整体构思已见诸全书卷首《仪礼经传目录》一篇。《目录》开篇即节录《汉书·艺文志》礼类书目及序，于“礼经三百，威仪三千”一句之下，加按语曰：
郑玄等皆曰，“经礼”即《周礼》三百六十官，“曲礼”即今《仪礼》冠、昏、吉、凶，其中事仪三千，以其有委曲威仪，故有二名也。独臣瓒曰：“《周礼》三百，特官名耳。‘经礼’谓冠昏吉凶。”盖以《仪礼》为经礼也。而近世括苍叶梦得曰：“‘经礼’，制之凡也；‘曲礼’，文之目也。先王之世，二者盖皆有书藏于有司，祭祀、朝觐、会同，则大史执之以莅事，小史读之以喻众；而乡大夫受之以教万民，保氏掌之以教国子者，亦此书也。”愚意：礼篇三名，《礼器》为胜；诸儒之说，瓒、叶为长。
在这段讨论中，朱熹节取叶说而附以己意；而在肯定《仪礼》为“经礼”的取向上，则与吕大临一致。又其努力不止于概念辨析，更分析《仪礼》十七篇的内在结构，补入大量传、记文献，厘定正编家、乡、学、邦国、王朝五礼，续编丧、祭二礼，从而构成庞大的《仪礼》经、传体系，可谓东汉郑康成之后，又一次重要的礼经学构建工作。
朱熹之后，学者转而多主《仪礼》为“经礼”之说。秦蕙田《五礼通考》卷首论“经礼、威仪之别”，依次引述孔颖达、吕大临、叶梦得、朱熹、王应麟、敖继公、郝敬、姜兆锡之说。诸家之中，唯孔颖达说属于郑学传统之内，吕、叶之说乃朱熹所择别酌取者，朱熹之后四家，王应麟罗列异说，而以朱说为殿；敖继公、姜兆锡之说，论《仪礼》为“经礼”，多本朱熹之意；郝敬并未以一书当“经礼”，但以三代相因之五伦为经，实本吕、叶经礼为常之意。故四家之说，均在不同程度上受到宋儒的影响。秦蕙田所列诸说，多主《仪礼》为经礼，其自身立场亦可推见。受《五礼通考》影响，盛世佐编《仪礼集编》，卷首“论经礼威仪之别”，一本秦著。江永《礼书纲目·自序》亦云：“《仪礼》十七篇，乃礼之本经。……《周礼》为诸司职掌，非经、曲正篇。”及至晚清孙诒让《周礼正义》辨礼之经、曲云：“郑以《周礼》对《仪礼》为经曲，其说亦不塙”，“瓒说最析，足正郑、韦之误。盖《周礼》乃官政之法，《仪礼》乃礼之正经，二经并重，不可相对而为经曲。”皮锡瑞亦论“郑注《礼器》，以《周礼》为经礼，《仪礼》为曲礼，有误；臣瓒注《汉志》不误”，“《仪礼》为经，《礼记》为传，当从朱子采用臣瓒之说”。凡此，皆在朱学典范的影响之内。
此外，值得注意的是晚清定海黄氏一派之礼学。黄以周《礼书通故》为清代礼经学集成性著作，其书又名“经礼通诂”，全书架构，大致上以《仪礼》十七篇为主线，然则其所谓“经礼”，当指《仪礼》而言。《通故》开篇即辨经礼、曲礼，肯定《仪礼》为“礼经”。黄氏门人曹元弼撰《礼经校释》、《礼经学》，所谓“礼经”，皆指《仪礼》一书。及曹氏门人沈文倬，辨经礼、曲礼曰：
《礼》之记曰：“经礼三百，曲礼三千。”……礼家据之，遂以三百指《周官经》，三千指《仪礼》焉。惟臣瓒之注《汉志》也，则曰：“礼经三百，谓冠、昏、吉、凶。周礼三百，是官名也。”独排众议，论者咸赞其说之卓。盖亦以《汉志》礼类列《仪礼》于前而《周官经》居其后，察夫幽微，遂为此说耳。苟《志》本《七略》，岂此义独出于歆之旨邪？
可见黄氏一门礼学，皆以《仪礼》为礼之本经，批驳郑说，推本《汉志》，以臣瓒之说为得，与朱熹《仪礼》“经礼”说相近。然而，需要注意的是，黄以周之父黄式三在朱学基础上，发明新意，以“礼义”为“经礼”；其后沈文倬更在“礼义经礼说”的基础上区分“礼制”与“礼典”，离析《周官》与《仪礼》的关联性，如此则不仅突破了宋以后的《仪礼》“经礼”说，更消解了东汉以来通过“经曲之辨”沟通三礼文献的礼经学构建意识，其背景，则为近代经学的整体式微。
以上粗略勾勒礼经学史上的经礼、曲礼之辨，以呈现秦火之后历代经师的礼经学构建倾向，由此可见郑玄、朱熹分别为汉宋两期礼学的集成性人物，而对后世产生了典范性影响。接下来，拟进一步分析郑、朱二家经曲之辨的具体内涵。
三、郑玄经曲之辨的“以政立教”义
关于郑玄以《周礼》为“经礼”，沈文倬尝论曰：“郑玄注《礼》在笺《诗》之前，怵于本经残阙、戴记芜杂，而《周官》所述名物甚富，遂援之以入经若记。”仍是从名物考据的角度评述郑学。笔者以为，郑氏《周礼》“经礼”说更有义理层面的关怀，请试论之。
前文已简单说明郑玄以“经礼”、“曲礼”分殊《周》、《仪》二经。进一步的问题是：在郑学体系中，“经礼三百”与“曲礼三千”的关系如何？按《周礼·天官》大宰“掌建邦之六典，以佐王治邦国”：一曰治典，二曰教典，三曰礼典，四曰政典，五曰刑典，六曰事典。六典之中，春官宗伯掌礼典，《周礼·春官》“乃立春官宗伯，使帅其属而掌邦礼，以佐王和邦国”注云：
礼谓曲礼五，吉、凶、宾、军、嘉，其别三十有六。
郑氏虽以“今礼”为“曲礼”，但“曲礼”却非“今礼”十七篇所能尽，此处提出“曲礼”分吉、凶、宾、军、嘉五类，乃本大宗伯职：“以吉礼事邦国之鬼神示”，“以凶礼哀邦国之忧”，“以宾礼亲邦国”，“以军礼同邦国”，“以嘉礼亲万民”。由此，我们可以得到比较直观的理解：作为“经礼”《周官》六典之一的春官，统摄着“曲礼”五类；传世《仪礼》十七篇，是“曲礼”五类的部分残缺内容。如此梳理，可明确“曲礼”在“经礼”所载王官体系中的归属，但此一经、曲关系乃是静态的。笔者以为，若要进一步理解郑学的义理内蕴，必须寻绎经礼、曲礼动态的意义关联。按《周官》六典开篇云：
惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。
此乃《周礼》总纲，描述了王官体系的动态构建过程，其基始在“惟王建国”，其归趋则在“以为民极”。郑注“惟王建国”曰：
周公居摄而作六典之职，谓之《周礼》。营邑于土中。七年，致政成王，以此《礼》授之，使居雒邑，治天下。
由是观之，在郑玄的理解中，记载官制系统的静态文本《周礼》，乃是王官制度动态开展的基始，由周公构思擘画，为成王平治天下提供了蓝图；而王官制度步步落实之后的最终理想，则是“以为民极”，郑注云：
极，中也。令天下之人各得其中，不失其所。
此乃郑注极见精神处。但自贾疏以降，历代礼家对于此节经注的理解，恐不无偏差。贾疏曰：
百人无主，不散则乱，是以立君治之。君不独治也，又当立臣为辅。极，中也。言设官分职者，以治民，令民得其中正
，使不失其所故也。“极，中也”，《尔雅》文。案：《尚书·洪范》云：“皇建其有极，惟时厥庶民于汝极。”谓皇建其有中之道，庶民于之取中于下
，人各得其中，不失所也。贾疏顺取郑注之文而称“令民得其中正”，本无语病，但引入《尚书·洪范》“皇极”之说以释“民极”，却使郑注本意发生了隐微的移易。郑释“民极”为“天下之人各得其中”，“其”指称“天下之人”，著一“各”字，可见此句主体非一人，而是天下之人，“得”者，各自有得也。按马融释《洪范》“庶民于汝极”曰：“众民于汝取中正以归心也。”“皇极”之“极”，与“民极”之“极”，皆训“中”，但“皇极”之中正，乃以“皇”为主体，强调“皇”之中正而“众民”归心取法焉；而“民极”之中正，则以“民”为主体，强调“民”在王制之引导下各得其中正。“皇极”、“民极”固有相通之处，但简单勾连“皇极”与“民极”，却使原文之“得中”转为“取中”，实际上掩盖了郑注原意中“民”的主体性。贾疏之后，注家释“民极”，更侧重“取中”而非“得中”，如王安石《周官新义》云：
设官分职，内以治国，外以治野，建置在上，如屋之极，使民于是取中而芘焉，故曰以为民极。
孙诒让《周礼正义》云：
诒让案：极训中，犹言中正。《汉书·兒宽传》：“天子建中和之极。”颜师古注云“极，正也”，引《周礼》此文。颜训与郑义亦相成也。
皆承贾说而来。
同时，贾疏指出郑康成以“中”训“极”，本《尔雅》文，亦恐未能尽得郑意。按《周礼·地官》大司徒职云：
以五礼防万民之伪，而教之中。
经文言地官以五礼教民“中”，此盖郑康成言“令天下之人各得其中”的本经根据所在，故此句郑注曰：
礼所以节止民之侈伪，使其行得中。郑司农云：“五礼谓吉、凶、宾、军、嘉。”
此注言“得中”，正与《天官》“民极”注一致。更值得注意的是，地官所以教民之具为“五礼”，郑康成引郑司农说，指出“五礼谓吉、凶、宾、军、嘉”，则正是以其所谓“曲礼”为地官立教之具。又《周礼·地官》保氏职云：
保氏，掌谏王恶，而养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。
郑注云：
养国子以道者，以师氏之德行审谕之，而后教之以艺仪也。五礼，吉、凶、宾、军、嘉也。
是为郑玄以“曲礼五”为立教之具的又一例证。在这个意义上，我们看到了“曲礼”的“教典”性质，而教典乃关乎“民极”的达成。
综上所述郑义，若将“经礼”、“曲礼”置于“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”这一王官系统的动态过程中，我们可以看到“经礼”是“惟王建国”的核心思想，而“曲礼”则是“以为民极”重要载体。
以上钩稽三礼郑氏注的内在理路，阐述其义理关怀。三礼郑氏注之外，别有《礼序》一篇，集中表达其礼学思想，当可与注文互证。可惜郑《序》已佚，如今唯有透过清儒辑本观其大略：
礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。|体之为圣，履之为贤。|然则三百、三千，虽混同为礼，至于并立俱陈，则曰：此经礼也，此曲礼也；或云：此经文也，此威仪也。|二者或施而上，或循而下。(并《礼记》大题正义。)|举大略小，缺其残者。(《明堂位》正义。)|斯道也，文武所以纲纪周国，君临天下。周公定之，致隆平龙凤之瑞。(《序周礼兴废》。)|秦并天下，收仪礼而归咸阳，但采其尊君抑臣，以为时用。(《玉海·三礼》)……
此本黄奭所辑《礼序》，较有条理，但郑《序》原文脉络未详，不可仅凭辑本立论；唐初孔颖达、贾公彦皆得见《礼序》原本，颇加征引，以述郑意，故宜结合孔、贾疏文观之。
《礼序》曰：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”贾疏曰：
《周礼》是统心，《仪礼》是履践，外内相因，首尾是一。
孔疏曰：
礼虽合训体、履，则《周官》为体，《仪礼》为履……所以《周礼》为体者，《周礼》是立治之本，统之心体，以齐正于物，故为体。贺玚云：“其体有二，一是物体，言万物贵贱高下小大文质，各有其体；二曰礼体，言圣人制法，体此万物，使高下贵贱各得其宜也。”其《仪礼》但明体之所行践履之事，物虽万体，皆同一履，履无两义也。
贾、孔皆以《周礼》、《仪礼》分别对应“体”、“履”，曹元弼尝疑：“以体、履分属二礼，似误会郑意。”若单就“统之于心曰体，践而行之曰履”一句观之，确实无法论定二礼的体、履关系；但《礼序》他句，则见“圣—贤”、“三百—三千”、“经礼—曲礼”之对举，循此观之，“体—履”与“经礼—曲礼”当有联系。又贾、孔皆尝见《礼序》全文，且在“以体、履分属二礼”问题上看法颇为一致，因此，这一理解应该不至于大悖郑义。笔者以为，以体、履分殊经、曲二礼，正可与前文所论王官体系经曲始终之意相印证。
前文已经指出，在郑康成的理解中，“经礼三百”对应于“惟王建国”一句，讲的是在西周王官制度建立之初，由周公“居摄而作六典之职”，完成《周礼》一经，以为成王治天下之根据。从这个角度说，《周礼》正是“统之于心”的，故对应于“体”。而“曲礼三千”对应于“以为民极”一句，讲的是王官制度运行的理想境界，是天下人在教典的引导下，“其行得中”。“行”与“履”正相对，而教典则为“曲礼”五类。值得注意的是，孔疏引述贺玚之说，分析“体”之二义，一言天下万物“各有其体”(此“万物”自然也包括人)，一言“圣人制法，体此万物”。《周礼》所对应之“体”，显然是在第二重意义上讲；但贺氏所离析的第一重“体”义，却绝非可有可无，其旨在阐明第二重“体”义乃以第一重“体”义为基础，正因万物各有其体，所以圣人制法必须体此万物。反过来说，圣人体此万物的终极意义，则在郑康成释“民极”曰“各得其中，不失其所”。贺氏语意中“圣人”与“万物”的相对，适可印证《周礼》经、注中“王”与“民”之相对、“周公”与“天下人”之相对。前文辨析“皇极”与“民极”不可混同，也正是因为“皇”与“民”有此一重对待存在。孔颖达进而补充：“其《仪礼》但明体之所行践履之事，物虽万体，皆同一履，履无两义也。”盖“民极”之达成，非圣人一人之事，而是天下人之事，其重在践行，在此层面，“圣人”与“万物”并无差异；但在“体此万物”而“制法”的层面，则唯“圣人”可言之，天下万民莫能与焉。故曰：“体之为圣，履之为贤。”
以上反复辨陈，可见在郑学体系中，“经礼—曲礼”之辨，实际上牵涉王与民、政与教的对待关系。郑康成一方面承认圣王非万民所能企及，另一方面复尊重万民之主体性。正因如此，在《礼序》中，复呈现了郑康成对周、秦之制的历史判断：“斯道也，文武所以纲纪周国，君临天下。周公定之，致隆平龙凤之瑞。”与此形成对比的，是秦制：“秦并天下，收仪礼而归咸阳，但采其尊君抑臣，以为时用。”按《隋书·礼仪志》曰：“秦氏以战胜之威，并吞九国，尽收其仪礼，归之咸阳，唯采其尊君抑臣，以为时用。”《通典·礼》序曰：“《礼序》云：‘礼也者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。’然则《周礼》为体，《仪礼》为履。周衰，诸侯僭忒，自孔子时已不能具，秦平天下，收其仪礼，归之咸阳，但采其尊君抑臣，以为时用。”盖皆本郑《序》，而意更显豁。郑氏此处对秦制之“尊君抑臣”，实含批评之意，据此反推，其所理解的周礼君臣之势，则非如此悬绝。故郑氏体履之辨，虽有君臣“或施而上，或循而下”之别，但其根本归趋，则为“天下之人各得其中，不失其所”。此种“民极”状态的达成，端赖教典的疏导，《仪礼》之重要性，即建立在立教之义上。至此，我们可以断言，郑氏礼经曲辨的深层义理，即以天下秩序的达成，肇始于“经礼”，而落实于“曲礼”，通过王制安顿民生，简言之，乃是一种“以政立教”的精神。
四、朱熹经曲之辨的“以教导政”义
相较于郑玄《周礼》经礼说的秩序构建理路，朱熹《仪礼》经礼说的内在脉络则适相反。
《仪礼经传目录》引《汉志》“经礼三百”句按语辨《周礼》非“经礼”云：
盖《周礼》乃制治立法、设官分职之书，于天下事无不该摄，礼典固在其中，而非专为礼设也。故此
《志
》列其经传之目
，但曰
“周官
”，而不曰
“周礼
”，自不应指其官目以当礼篇之目。又况其中或以一官兼掌众礼，或以数官通行一事，亦难计其官数以充礼篇之数。朱熹虽辨《周礼》“非专为礼设”，但平素持论，未尝贬低《周礼》：“大抵说制度之书，惟《周礼》、《仪礼》可信，《礼记》便不可深信。”其论《周礼》性质曰：
《周礼》只疑有行未尽处。看来《周礼
》规模皆是周公做
，但其言语是他人做。今时宰相提举敕令，岂是宰相一一下笔？有不是处，周公须与改，至小可处，或未及改。或是周公晚年作此。又曰：
《周礼》毕竟出于一家，谓是周公亲笔做成，固不可，然大纲却是周公意思
。某所疑者，但恐周公立下此法，却不曾行得尽。又曰：
问《周礼》，曰：“未必是周公自作，恐是当时如今日编修官之类为之，又官名与他书所见多有不同，恐是当时作此书成，见设官太多，遂不用。亦如《唐六典》今存，唐时元不曾用。”又笑曰：“禁治虾蟆已专设一官，岂不酷耶？”
此数则语录参互比观，可见朱熹《周礼》观之层次：首先，肯定《周礼》规模本自周公；其次，《周礼》言语未必是周公自作；再次，疑《周礼》当时不曾行得尽。此一看法，与唐初孔、贾诸儒相近，而意蕴更为丰富。最重要的是，朱熹并不以《周礼》为西周官制之实录，而是周公立法的一种理想构思，又云：“《周礼》一书，周公所以立下许多条贯，皆是广大心中流出。”这一观念，与郑玄以“体”释“礼”，“统之于心曰体”之说，精义相通。关于《周礼》所见周公用心之“广大”，朱熹抉出“公平”一义：
子升问：“《周礼》如何看？“曰：“也且循注疏看去。第一要见得圣人是个公平底意思
。如陈君举说天官之职，如膳羞衣服之官皆属之，此是治人主之身，此说自是。到得中间，有官属相错综处，皆谓圣人有使之相防察之意，这便不是。天官是正人主之身
，兼统百官
；地官主教民之事
：大纲已具矣
。春、夏、秋、冬之官，各有所掌：如太史等官，属之宗伯，盖以祝史之事，用之祭祀之故；职方氏等属之司马，盖司马掌封疆之政；最是大行人等官属之司寇难晓，盖《仪礼·觐礼》诸侯行礼既毕，出，乃右肉袒于庙门之东，王曰：‘伯父无事，归宁乃邦。’然后再拜稽首出自屏。此所谓‘怀诸侯则天下畏之’是也，所以属之司寇。如此等处，皆是合着如此
，初非圣人私意
。大纲要得如此看。”此说针对陈傅良《周礼说》。陈氏以“周家设六官”，乃是“互相检制之意”，是为永嘉之学法后王的倾向，揆诸宋制，祖宗之法，即“事为之防，曲为之制”，处处设“互相检制之意”。但在朱熹看来：“此大不然，何圣人不以君子长者之道待其臣，既任之，而复疑之邪！”“公平”之意，即为君者不以私意防检其臣，此间透露出朱熹本于经学义理而对汉唐乃至本朝政制所持严峻的批评态度。前文尝论，郑玄《礼序》对于秦制之“尊君抑臣”，实含批评之意，至此复可印证郑、朱《周礼》观之相契。
朱熹论《仪礼》，则曰：
《仪礼》，不是古人预作一书如此，初间只以义起，渐渐相袭，行得好，只管巧，至于情文极细密、极周经处，圣人见此意思好，故录成书。
此论《仪礼》缘起，与《周礼》显然有别：《周礼》是“预作一书”而未必行得尽；《仪礼》则适相反，是由实践始，行得尽，然后才录成文字。故《周礼》未必是周公所作，却本于周公之心体；《仪礼》为圣人录成书，却本于天下人之践履。在这一点上，朱说复与郑意相通。
由是观之，朱熹论二礼性质，颇近于郑学传统下的“《周礼》为体，《仪礼》为履”之说。然而朱熹却不以《周礼》为经礼，又应如何理解？此间涉及汉宋间儒家秩序构建理路的转向。如前所述，郑玄以《周礼》为天下秩序构建的基始，至北宋程颢，则云：
必有《关睢》、《麟趾》之意，然后可以行《周官》之法度。
《关雎》、《麟止》乃《国风·周南》首尾两篇，《周南》言文王、后妃齐家而化及南国。程子此言，一本《大学》修、齐、治、平的本末次第，盖自中唐韩愈《原道》从《小戴礼记》中提炼出《大学》一篇后，宋儒论学，多据《大学》以定规模。朱熹述程子之意曰：
须是自闺门衽席之微，积累至薫蒸洋溢天下，无一民一物不被其化，然后可以行《周官》之法度。不然，则为王莽矣。后世论治皆欠此意。
更阐明齐家乃治国之本；其中旁及王莽，隐含的批评对象，盖为王安石之据《周礼》而改制。进而言之，治国当以身心修养为根本，朱熹又曰：
曹问《周礼》，曰：“不敢教人学，非是不可学，亦非是不当学，只为学有先后。先须理会自家身心合做底，学《周礼》却是后一截事。而今且把来说看，还有一句干涉吾人身心上事否？”
又曰：
君举所说，某非谓其理会不是，只不是次序。如庄子云“语道非其序，则非道也”，自说得好。如今人须是理会身心，如一片地相似，须是用力仔细开垦，未能如此，只管说种东种西，其实种得甚么物事？又曰：某尝说佛老也自有快活得人处，是哪里？只缘他打并得心下净洁。所以本朝如李文靖、王文正、杨文公、刘元城、吕申公，都是恁么地人也？都去学他！
朱熹此处不惜引佛老之学，以说明心性工夫的根本性。内圣而后外王，《周礼》是外王学，故学《周礼》可谓“后一截事”。相对此“后一截事”，朱熹论礼学本原曰：
古礼未必尽用，……且是要理会大本大原。曾子临死，丁宁说：“君子所贵乎道者三：动容貌
，斯远暴慢矣
；正颜色
，斯近信矣
；出辞气
，斯远鄙倍矣
。笾豆之事，则有司存。”上许多，正是大本大原。……到孟子已是不说到细碎上，只说：“诸侯之礼，吾未之学也。吾尝闻之矣，三年之丧
，齐疏之服
，饘粥之食
，自天子达于庶人
。”这三项便是大原大本。又如说井田，也不曾见《周礼》，只据《诗》里说“雨我公田，遂及我私”，“由此观之，虽周亦助也”，只用《诗》意带将去；后面却说，“乡田同井
，出入相友
，守望相助
，疾病相扶持
”，“八家皆私百亩
，同养公田
”。只说这几句，是多少好！这也是大原大本处。此处论礼，仅据《论》、《孟》，而略于《周礼》。曾子所言，乃修身的容礼；孟子所言，则关乎家族、乡党层面的伦理关系：可见由修身、齐家而推扩的理路。
朱熹本于《大学》次第以论礼，故以为天下至善秩序的达成，其基础不在体系已然完备的政治制度，而在德行渐趋完满的个体生命。正因如此，朱熹乃转而以《仪礼》为“经礼”。要理解朱熹《仪礼》经礼说的本质，我们仍需回顾前文所引《汉志》“经礼三百，威仪三千”句按语：
近世括苍叶梦得曰：“经礼”，制之凡也；“曲礼”，文之目也。先王之世，二者盖皆有书藏于有司，祭祀、朝觐、会同，则大史执之以莅事，小史读之以喻众，而乡大夫受之以教万民
，保氏掌之以教国子者
，亦此书也
。朱熹推许叶梦得之说，引述如上。叶说又见载于《礼记集说》：
经礼其常，犹言制之凡也；曲礼其变，犹言文之目也：故言“礼仪三百，威仪三千”。先王之时，皆有书与法藏于有司，官掌之，士习之。有司守之，谓之执礼。《周官》“大史掌邦之六典”，礼居一焉。其曰：“大祭祀，与群执事读书而协事”，“祭之日，执书以次位常”；“大会同朝觐，以书协礼事”，“将币之日，执书以诏王”。小史“大祭祀读礼法”，或读之以喻众，或执之以行事。至周衰，而二者皆亡，惟孔子独能知之，故亦谓之执礼。今《礼记》首载《曲礼》，此非其书与法之正，汉儒杂记其所闻而纂之尔，故言“曲礼”，曰以表之，如“毋放饭，毋流歠”，孟子亦云，则孟子犹及见其略欤？所谓经礼者，无复闻矣。
《集说》引叶说，语意详备；朱熹所述，则颇加节略。值得注意的是，《集说》引叶说，据《周礼》论经礼、曲礼之书的实际运用，仅及大史、小史；而朱熹所述文本中，更多出“乡大夫受之以教万民，保氏掌之以教国子者”一句，从“而……亦此书也”的语气来看，颇见补充之意。因此，笔者以为，此“乡大夫”、“保氏”职之文并非叶氏原意，乃为朱熹所补。这反映出朱熹对“经礼”的界定，是从“立教”层面着眼。此外，《仪礼经传目录》“内则第五”条曰：“此必古者学校教民之书，宜以次于《昏礼》，故取以补经而附以传记之说云。”《内则》本属“礼记”，朱熹因其“教民之书”的性质，故将其提升至“礼经”的地位，亦可印证朱熹之“经礼”立教义。
朱熹以《仪礼》属“经礼”，同时指出，十七篇非“经礼”全部：
至于《仪礼》，则其中冠
、昏
、丧
、祭
、燕
、射
、朝
、聘
，自为经礼大目，亦不容专以“曲礼”名之也。但曲礼之篇，未见于今何书为近，而三百、三千之数，又将何以充之耳。又尝考之，“经礼”固今之《仪礼》，其存者十七篇，而其逸见于它书者，犹有《投壶》、《奔丧》、《迁庙》、《衅庙》、《中霤》等篇，其不可见者，又有古经增多三十九篇，而《明堂阴阳》、《王史氏记》数十篇，及河间献王所辑礼乐古事多至五百余篇，傥或犹有逸在其间者，大率且以春官所领五礼之目约之，则其初固当有三百余篇亡疑矣。所谓“曲礼”，则皆礼之微文小节，如今《曲礼》、《少仪》、《内则》、《玉藻》、《弟子职篇》所记事亲事长、起居饮食、容貌辞气之法，制器备物、宗庙宫室、衣冠车旗之等，凡所以行乎经礼之中者，其篇之全数虽不可知，然条而析之，亦应不下三千有余矣。礼经残缺，欲呈现完备的礼学体系，有待构建。朱熹既不取郑玄以《周礼》为基准的进路，而回向《汉志》，故其取径，乃以《仪礼》十七篇为主干，而以“礼记”补之。“礼记”补“经”，应准“经礼”立教之义；而朱熹表述其立教思想最为集中的文献，莫过于《大学章句序》一篇：
《大学》之书，古之大学所以教人之法也。……及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不修，教化陵夷，风俗颓败。时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之，以诏后世。若《曲礼》、《少仪》、《内则》、《弟子职》诸篇，固小学之支流余裔。而此篇者，则因小学之成功，以著大学之明法，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详者也。
朱熹认为《弟子职》、《少仪》、《曲礼》乃至《大学》诸篇乃古之小学、大学所以教人之法，因此均具备“经礼”的教典属性。以此数篇为基础，朱熹在《仪礼》固有的篇次结构中，补入“学礼”一类，从而构成礼经立教体系最核心的一环。同时划分《仪礼》前十篇(《别录》篇次)为家、乡、邦国、王朝五礼，呈现了以个体生命之完成为基点，一环环外扩的结构。其最后一环“王朝礼”的主体内容“王制”，含分土、制国、王礼、王事、设官、建侯、名器、师田、刑辟等目，则是以《礼记·王制》为纲，解构《周礼》材料以区处其下，这一安排，也体现了朱熹以《周礼》为“后一截事”的定位。由是观之，与郑氏《周礼》经礼说的“以政立教”进路相反，朱熹《仪礼》经礼说的秩序构建理路，可谓“以教导政”。
五、结 语
经礼、曲礼之辨，是东汉以至晚清礼经学体系构建的首要问题。郑玄、朱熹作为汉宋两期礼学的集成性、典范性人物，其经曲之辨背后的政教本末关系之易位，反映出汉宋礼学的秩序构建理路之转向。这一转向的缘起与意义，应放置于广义的礼学脉络中——不限于礼经，更包括礼制、礼俗等层面——予以论析。限于篇幅，本文暂时无法就此展开深入全面的讨论。今谨结合学界先行研究，提出三点观察：
其一，郑玄礼学所蕴含的“以政立教”思想，虽义旨精微，但非个人之戛戛独造，实有重要的时代思潮之背景存焉。钱穆分析王莽改制的背景思潮，曾指出汉儒贾谊、董仲舒、王吉、贡禹、刘歆、班固等的礼乐论要义，乃以政制引导教化。郑玄之后，此一思潮由北朝君臣根据《周礼》模型展开政治实践，具体化于均田、府兵、五礼等制度，影响及于隋唐。北朝隋唐制度中的《周礼》模型，前贤往往视为文饰之具，但若从政治思想史的角度予以论析，可见其为民制产、兵农合一、裁抑兼并、礼乐为教之意，适与郑玄礼学的秩序理路一脉相承。《周礼》模型下的均田、府兵诸制，发展至唐代中叶，已趋瓦解。北宋王安石据《周礼》变法，仍可见“以政立教”的秩序理路。熙丰新法的失败，则意味着此一理路的挫折。
其二，朱熹礼学所蕴“以教导政”思想的渊源，须上溯中唐。韩愈、李翱师弟从《礼记》中提炼出《大学》、《中庸》二篇而予以新的诠释，体现出严师立教的文化自觉，复性穷理的教育观念，以及从个体出发推及家、国、天下的秩序关怀，对宋学影响深远。与思想史上《大学》诸篇的提炼与新诠相呼应，中唐以降礼学的另一重要发展脉络，乃是《仪礼》的社会生活化，其代表性文献为司马光根据《仪礼》所改编的《书仪》。与司马光同时，一批理学家兴起修撰《家祭礼》之风，其中尤以程颐《家祭礼》最具代表性。《程氏家祭礼》的宗法观念可与张载《西铭》互证，其秩序构建理路乃以家庭礼教为基点，而推及于天下，已隐隐然突破政制涵摄的局限。在“家”的层次之上，宋儒又有乡礼、学礼的修撰与践行，乃至朝廷礼制的议订，皆可视为中唐以后儒家立教意识的推展与落实。朱熹所撰《仪礼经传通解》，正是这一思潮的结穴。
其三，现代儒学史研究中，往往存在着“政治—社会”二分的论述框架。如杨念群先生梳理儒学史的整体进程，归结为“王者之儒”与“教化之儒”的递嬗与错综，汉儒为“王者之儒”的典型，而宋儒则为“教化之儒”的典型。本文论述的历史分期，大体与之相合，但对于“王者”、“教化”这一对概念，笔者稍持异议。盖儒之系心王事者，多存教化之意识；儒之着力教化者，亦求上达于王事：若作二元分判式的理解，反见割裂。此外，在宋代儒学方面，杨先生着力分析宋以后儒学地域化的趋势，隐隐然可见韩明士“南宋知识精英地方化”观点的影响。这背后，仍是政治与社会二元对立的分析框架。余英时先生《朱熹的历史世界》一书梳理南宋儒家的政治实践，对于韩氏论断已作深入的反思。然而，余先生在后续研究中，比较宋、明儒学秩序构建路向，区为二途：“得君行道”的上行路线与“觉民行道”的下行路线。这一论点虽与杨、韩有别，但“得君—觉民”的论析视角，仍可谓“政治—社会”二分结构之变相。本文从礼学角度切入，观照汉宋儒学史的整体进程，或可对先行研究稍作补正：郑玄礼学虽以政治为本位，但同时具有面向社会个体的文教意识；朱熹礼学虽以个体学思、社会伦理为本位，但同时具有匡正治体的制度关切。汉、宋礼家的秩序构建理路，虽本末先后有别，但均涵摄政治制度与社会教化二维，而非分割对立言之，由此可见儒家秩序观念的整体格局。
