《资治通鉴》治国理政的智慧

赵生群

摘 要 政治是中国传统文化的共同中心。《资治通鉴》本名“通志”，宋神宗取“鉴于往事，有资于治道”之意，改今名。司马光研究历史视野开阔，目光深邃。《资治通鉴》治国理政的智慧，最主要的有三点：一是把握天下大势;二是强调见微知著、防微杜渐;三是主张以德为本，以刑为辅。

关键词 司马光 《资治通鉴》 政治 治国理政

分类号 K204.3

DOI 10.16810/j.cnki.1672-514X.2019.09.003

The Wisdom of Running a State of Comprehensive Mirror for Aid Government

Zhao Shengqun

Abstract Politics have been a key factor of Chinese traditional culture. Comprehensive Mirror for Aid Government had been called General Annals. Because of Emperor Shenzong of Song who abstracted the meaning of inspecting the past and then governing a state， the title of the book have been changed. Sima Guang researched history with his broaden academic horizons and unique perspective. The experiences in governing a state conveyed by Comprehensive Mirror for Aid Government contained three important facts： first of all， grasp the general trend; secondly， recognize how things will develop from the beginnings; thirdly， being morality-rooted and know the assisting role of law.

Keywords Sima Guang. Comprehensive Mirror for Aid Government. Politics. Govern a state.

中國的历史文化，非常关注政治。在中华古籍的经史子集四部中有一个共同的中心，即是政治。《史记·滑稽列传》：“孔子曰：‘六艺于治一也：礼以节人，乐以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。”十三经亦是如此。《春秋》注重“道义”，通过善善恶恶、贤贱不肖，示人趋避，安定国家，拨乱世反之正，这一精神为司马迁父子所继承，贯彻到了《史记》之中，并且为历代史家所遵循。诸子百家，千变万化，令人眼花缭乱，但万变不离其宗，也都是着眼于政治。《太史公自序》有，“易大传：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”。而集部文献，也非常强调“文以载道”，即便是小说，也注重有益世道人心。《资治通鉴》从写作宗旨、史学观点到具体内容，都受到古代历史文化传统的深刻影响。治国理政包括很多方面，政治、经济、内政、外交等都在其中，展开来说包括许多具体的内容。《资治通鉴》的涉及范围极广，可资借鉴的方面很多，今天集中说一说其中最主要的、司马光自己最看重的一些问题。

1 把握天下大势

《资治通鉴》（简称《通鉴》）修于宋英宗治平三年（1066年），成于宋神宗元丰七年（1084年）。此书初名《通志》，司马光《上资治通鉴表》作此书意欲“监前世之兴衰，考当今之得失，嘉善矜恶，取是舍非，足以懋稽古之盛德，跻无前之至治”，神宗取“鉴于往事，有资于治道”之意，改名“资治通鉴”。宋神宗所改的名字，完全符合司马光作此书的原意。“通志”与“资治通鉴”两种书名中都有一个“通”字，这与其通史的形式有关。“通”是会通、贯通的意思。分开来说，包括时间和空间两个层面：一是“通乎时”，一是“通诸地”。纵横贯通，决定了作者开阔的历史视野，实质上是大历史观的格局。作者总览形势，胸罗全局，能很好地把握历史发展的方向和趋势，更好地总结历史的经验教训。“通”，也可以理解为“共通”“共同”的意思，这也表现出命名者的自信。

历史是一个环环相扣、延绵不绝的系统。历史事件的发生有前因，有后果，有过程，各种人事之间有着错综复杂的关系。要找出国家治乱、天下兴亡、政治的成败得失规律，要求史学家具有卓越的史识。而这种史识的形成，主要取决于史家的历史视野和对历史的研究深度。

《通鉴》贯通1300余年，历叙战国秦汉魏晋南北朝隋唐五代之事。每个朝代，它的兴起和衰亡都有一个过程，并且受到各种复杂因素的影响。三代兴起，主要靠修仁行义，辅之以征伐。秦统一天下则主要依靠武力，通过长期的兼并战争。各个朝代的灭亡，主要原因也不尽相同，或因帝王荒淫失德，或因苛法暴政，或因重用邪佞，或因外戚干政，或因宦官掌权，只看某一阶段，有时只能看到一些具体的现象，难以上升到理论的高度，找出历史发展的一些规律性的东西。司马光强调“通”，就历史研究的方法而言，比断代研究明显高出一筹。他对周、秦、汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐、后梁、后唐、后晋、后汉、后周各朝都有深入研究。

《通鉴·秦纪二·始皇帝二十六年》中，臣光曰：从衡之说虽反覆百端，然大要合从者，六国之利也……向使六国能以信义相亲，则秦虽强暴，安得而亡之哉！夫三晋者，齐、楚之藩蔽;齐、楚者，三晋之根柢;形势相资，表里相依。故以三晋而攻齐、楚，自绝其根柢也;以齐、楚而攻三晋，自撤其藩蔽也。安有撤其藩蔽以媚盗，曰“盗将爱我而不攻”，岂不悖哉！[1]卷七，第234页

《通鉴·汉纪六·文帝前六年》引贾谊《治安疏》：“臣窃迹前事，大抵强者先反。长沙乃二万五千户耳，功少而最完，势疏而最忠;非独性异人也，亦形势然也。曩令樊、郦、绛、灌据数十城而王，今虽以残亡可也;令信、越之伦列为彻侯而居，虽至今存可也。然则天下之大计可知已：欲諸王之皆忠附，则莫若令如长沙王;欲臣子勿菹醢，则莫若令如樊、郦等;欲天下之治安，莫若众建诸侯而少其力。”

《大般涅盘经》三二：“尔时大王，即唤众盲各各问言：‘汝见象耶？众盲各言：‘我已得见。王言：‘象为何类？其触牙者即言象形如芦菔根，其触耳者言象如箕，其触头者言象如石，其触鼻者言象如杵，其触脚者言象如木臼，其触脊者言象如床，其触腹者言象如瓮，其触尾者言象如绳。”

依据局部的事实有时候并不能帮助我们得出正确的结论。举个例子：2016年，全世界有420万婴儿死亡，你可能觉得这是一个天大的悲剧。但是，就在前一年，这个数字是440万。1950年呢，是1440万，这说明现代医疗体系成就巨大。对于事实，是你要弄清所关注到的真相和其它真相之间的关系，你若能把看到的、眼前的真相放到一个长期的、宏观的网络里观察，才有可能真正看清事物的本质。

研究历史，要做到尽可能多地蒐集大量资料，甄别考验，加以取舍，然后经梭纬织，编成一张严密的网，从中找出规律性的东西。这与今人提出的大历史观不谋而合。以贯通的眼光研究历史，不仅注意历史事件的细节，更注重总体与全局，关注历史发展的过程与趋势，如登高而望远。

2 强调见微知著、防微杜渐

天下兴亡，国家治乱都不是一朝一夕之事，都有一个从量变到质变的过程。所以，高明的政治家都非常注意防微杜渐，注意从源头上加以防范，消灾祸于未萌。

《通鉴·周纪一·威烈王二十三年》：“夫事未有不生于微而成于著，圣人之虑远，故能谨其微而治之，众人之识近，故必待其著而后救之;治其微则用力寡而功多，救其著则竭力而不能及也。《易》曰‘履霜坚冰至，《书》曰‘一日二日万几，谓此类也。”[1]卷一，第4页

《通鉴》的开头很有意思。《通鉴》上起战国（周威烈王二十三年，公元前403年），下讫五代（后周世宗显德六年，公元959年），共1362年。《通鉴》记事开始的时间很特别。周威烈王不是东周的第一位君主（此前上有周元王，在位7年;（贞）定王，在位28年;考王，在位15年）。周威烈王二十三年也不是他即位之年。那么，《通鉴》为什么要从此年写起呢，因为这一年发生了一件大事：周天子承认魏、赵、韩三家为诸侯。

其实，三家灭智伯共分其地，自立为诸侯是发生在周定王十六年（公元前453年），《通鉴》为什么不从三家自立写起，而要从周天子命三家为诸侯说起呢？《通鉴》用了14个字记载了“初命晋大夫魏斯、赵籍、韩虔为诸侯。”（《通鉴·周纪一·威烈王二十三年》）这一事件。紧接着有一段很长的议论，非常长，到底有多长呢？有1248字，这是极其罕见的。也正因为其罕见，所以特别值得我们注意。这一大段议论，实际上是作者开宗明义，是对读者的提示。

司马光说：“昔仲叔于奚有功于卫，辞邑而请繁缨，孔子以为不如多与之邑。惟名与器，不可以假人，君子所司也;政亡则国家从之。卫君待孔子而为政，孔子欲先正名，以为名不正则民无所措手足……夫事未有不生于微而成于著，圣人之虑远，故能谨其微而治之，众人之识近，故必待其著而后救之;治其微则用力寡而功多，救其著则竭力而不能及也。”

正是从此点出发，司马光认为立韩魏赵为诸侯这件事性质非常严重。

昔晋文公有大功于王室，请隧于襄王，襄王不许，曰：“王章也。未有代德而有二王，亦叔父之所恶也。不然，叔父有地而隧，又何请焉！”文公于是惧而不敢违。是故以周之地则不大于曹、滕，以周之民则不众于邾、莒，然历数百年，宗主天下，虽以晋、楚、齐、秦之强不敢加者，何哉？徒以名分尚存故也。至于季氏之于鲁，田常之于齐，白公之于楚，智伯之于晋，其势皆足以逐君而自为，然而卒不敢者，岂其力不足而心不忍哉，乃畏奸名犯分而天下共诛之也。今晋大夫暴蔑其君，剖分晋国，天子既不能讨，又宠秩之，使列于诸侯，是区区之名分复不能守而并弃之也。先王之礼于斯尽矣！

《通鉴·汉纪十四·武帝太始三年》中，臣光曰：为人君者，动静举措不可不慎，发于中必形于外，天下无不知之。当是时也，皇后、太子皆无恙，而命钩弋之门曰尧母，非名也。是以奸人逆探上意，知其奇爱少子，欲以为嗣，遂有危皇后、太子之心，卒成巫蛊之祸，悲夫！[1]卷二十二，第723页

发生在武帝晚年的巫蛊案，是非常重大的历史事件，极其惨烈。此案始于征和元年，此年丞相公孙贺父子、诸邑、阳石二公主皆坐巫蛊死;征和二年，巫蛊案达到高潮，戾太子矫召收斩江充，发兵与丞相刘屈氂在长安城中大战五日，死者数万人，最后戾太子战败被杀，卫皇后自杀;征和三年，丞相刘屈氂坐谋立昌邑王为太子腰斩。在整个巫蛊事件中，遇害者有在位数十年的皇太子、皇后，二丞相，二公主，三皇孙，还牵涉到许多公卿大臣，实为武帝时空前绝后之巨变。

《通鉴·唐纪二十七·玄宗开元二年》：上以风俗奢靡，秋七月乙未，制：“乘舆服御、金银器玩，宜令有司销毁，以供军国之用;其珠玉、锦绣，焚于殿前;后妃以下，皆毋得服珠玉锦绣。”戊戌，敕：“百官所服带及酒器、马衔、镫，三品以上，听饰以玉，四品以金，五品以银，自余皆禁之;妇人服饰从其夫、子。其旧成锦绣，听染为皂。自今天下更毋得采珠玉，织锦绣等物，违者杖一百，工人减一等。”罢两京织锦坊。臣光曰：明皇之始欲为治，能自刻厉节俭如此，晚节犹以奢败;甚哉奢靡之易以溺人也！诗云：“靡不有初，鲜克有终。”可不慎哉！[1]卷二百一十一，第6702页

医生讲究“治未病”（即我们现在常说的“防重于治”），所谓“上医治未病，中医治已病，下医治大病”。治国与治病道理想通。《黄帝内经素问》：“圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎！”

《韩非子·喻老》：“扁鹊见蔡桓公，立有间，扁鹊曰：‘君有疾在腠理，不治将恐深。桓侯曰：‘寡人无。扁鹊出，桓侯曰：‘医之好治不病以为功。居十日，扁鹊复见曰：‘君之病在肌肤，不治将益深。桓侯不应。扁鹊出，桓侯又不悦。居十日，扁鹊复见曰：‘君之病在肠胃，不治将益深。桓侯又不应。扁鹊出，桓侯又不悦。居十日，扁鹊望桓侯而还走。桓侯故使人问之，扁鹊曰：‘疾在腠理，汤熨之所及也;在肌肤，针石之所及也;在肠胃，火齐之所及也;在骨髓，司命之所属，无奈何也。今在骨髓，臣是以无请也。居五日，桓公体痛，使人索扁鹊，已逃秦矣，桓侯遂死。故良医之治病也，攻之于腠理，此皆争之于小者也。夫事之祸福亦有腠理之地，故曰：圣人蚤从事焉。”

《鹖冠子·世贤》：“（魏文王之问扁鹊）曰：‘子昆弟三人，其孰最善为医？扁鹊曰：‘长兄最善，中兄次之，扁鹊最为下。魏文侯曰：‘可得闻邪？扁鹊曰：‘长兄于病视神，未有形而除之，故名不出于家;中兄治病，其在毫毛，故名不出于闾;若扁鹊者，镵（通“劖”，刺）血脉，投毒药，副肌肤，间而名出闻于诸侯。”

3 主张以德为本，以刑为辅

《通鉴·汉纪六十·献帝二十四年》中，臣光曰：教化，国家之急务也，而俗吏慢之;风俗，天下之大事也，而庸君忽之……光武遭汉中衰……征伐四方，日不暇给，乃能敦尚经术，宾延儒雅，开广学校，修明礼乐……继以孝明、孝章，遹追先志，临雍拜老，横经问道。自公卿、大夫至于郡县之吏，咸选用经明行修之人，虎贲卫士皆习《孝经》，匈奴子弟亦游大学，是以教立于上，俗成于下……自三代既亡，风化之美，未有若东汉之盛者也。及孝和以降，贵戚擅权，嬖幸用事，赏罚无章，贿赂公行，贤愚浑殽，是非颠倒，可谓乱矣。然犹绵绵不至于亡者，上则有公卿大夫袁安、杨震、李固、杜乔、陈蕃、李膺之徒面引廷争，用公义以扶其危，下则有布衣之士符融、郭泰、范滂、许卲之流，立私论以救其败，是以政治虽浊而风俗不衰，至有触冒斧钺，僵仆于前，而忠义奋发，继起于后，随踵就戮，视死如归。夫岂特数子之贤哉？亦光武、明、章之遗化也。当是之时，苟有明君作而振之，则汉氏之祚犹未可量也。不幸承陵夷颓敝之余，重以桓、灵之昏虐，保养奸回，过于骨肉;殄灭忠良，甚于寇讎;积多士之愤，蓄四海之怒。于是何进召戎，董卓乘衅，袁绍之徒从而构难，遂使乘舆播越，宗庙丘墟，王室荡覆，烝民涂炭，大命陨绝，不可复救。然州郡拥兵专地者，虽互相吞噬，犹未尝不以尊汉为辞。以魏武之暴戾强伉，加有大功于天下，其蓄無君之心久矣，乃至没身不敢废汉而自立，岂其志之不欲哉？犹畏名义而自抑也。由是观之，教化安可慢，风俗安可忽哉！[1]卷六十八，第2173-2174页

《通鉴·汉纪六·文帝前六年》：“凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所为用易见而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之政，坚如金石;行此之令，信如四时;据此之公，无私如天地;岂顾不用哉？然而曰礼云、礼云者，贵绝恶于未萌而起教于微眇，使民日迁善、远罪而不自知也。孔子曰：‘听讼，吾犹人也;必也使毋讼乎。”[1]卷十四，第476页

3.1 德、礼、法的概念

德，就是道德。《释名·释言语》：“德，得也，得事宜也。”也就是说，德合宜的、合适的，符合道义的思想和行为。道德是得到社会普遍认同的价值观念，它属于意识形态。道德是人们立身处世的准则，用以规范社会成员的言行，调节个人之间、个人与社会之间的关系。在中国古代政治中，道德是治理国家的基石。

礼者，履也。礼是一种行为准则，礼将道德规范具体化，使每个人立身处世有一个规范。道德是形而上的东西，礼则是具体的、可操作的，礼起到将道德观念落实到社会实践的过渡作用。礼是道德观念的具体体现，它既是现实政治的需要，同时也带有一定的理想色彩，它在规范人们日常行为的同时，也有引导社会向上提升的作用。

《说文·廌部》：“灋，刑也，平之如水，从水。廌①，所以触不直者去之，从去。法，今文省。”所谓直与不直，遵循的也是当时人们认定的道德标准，这与礼所遵循的东西完全一致。

3.2 德与礼、法的关系

德、礼、法三位一体。其中德是灵魂，是根本。礼与法都是实现政治目的的手段。礼与法，如车之两轮，鸟之双翼，互相补充，相辅相成，缺一不可。礼、法的根本区别在于：礼禁未然之前，法施已然之后。礼重在预防，而法偏于惩治。在一定条件下，礼和法是可以互相转化的。即：某些道德约束在一定条件下可以用法律的形式来强化;而某些法律约束在一定条件下也淡化为道德约束。比如，唐律以刑为主，依礼制律。唐代之后，礼法并用，礼法合一，道德逐步渗入到法律规范之中，道德法制化，成为中国古代社会普遍的现象，“礼”的精神渗透到历代法律的各个层面。

教化是礼、法的共同基础，礼、法都是教化的方法。《管子·心术》：“虚无无形谓之道;化育万物谓之德;君臣父子人间之事谓之义;登降揖让，贵贱有等，亲疏之体，谓之礼;简物小未一道，杀僇禁诛谓之法。”《荀子·富国》：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜;教而不诛，则奸民不惩;诛而不赏，则勤厉之民不劝;诛赏而不类，则下疑俗险而百姓不一。”《说苑·理政》：“夫刑、德者，教化所由兴也。”在身为德，施行为化。故教化亦谓之德。离开了德，礼、法将准的无依。古人没有德治、礼治、法治的说法。但我们不妨借用过来说明三者之间的关系。所谓德治，就是以道德去教育、感化人，让人们都按照道德来立身处世，从而达到治理国家之目的。但德治并不排斥其它方法：道德观念的宣扬，制度的建立、礼乐的推行、法治的制订等都是治理国家的必要手段。

习近平在题为《加强建设社会主义法治国家》文章中指出：“法律是成文的道德，道德是内心的法律，法律和道德都具有规范社会行为、维护社会秩序的作用。治理国家、治理社会必须一手抓法治，一手抓德治，既重视发挥法律的规范作用，又重视发挥道德的教化作用，实现法律和道德相辅相成、法治和德治相得益彰。”[2]

礼与法两位一体，相辅相成，治国理政，皆不可或缺。后人把礼与法看作是两个东西，甚至把它们对立起来，完全是出于误解。

《孔子世家》：“定公十四年，孔子年五十六，由大司寇行摄相事，有喜色……于是诛鲁大夫乱政者少正卯。”《孔子世家》载齐鲁夹谷之会，孔子命有司依法斩优倡侏儒。就这件事，我在上课的时候，曾有学生向我提出这样的问题：孔子杀少正卯、诛倡优侏儒，是不是有损于仁义，有损于孔子的现象呢？这显然把儒家和法家对立起来了。其实，孔子并非不讲法治，《论语》中孔子多次谈及刑法的问题。

《汉书·艺文志》：“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼。”尧舜文武也都不废刑罚，治国都离不开法制。诸子百家，亦概莫能外。

法家主张依法治国，自不待说。《商君书·更法》：“吾欲变法以治，更礼以教百姓，恐天下之议我也。”又曰：“伏羲、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒，及至文、武，各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜，兵甲器备各便其用。”

孟子、荀子、韩非的主张有利于人们对礼法关系的理解，颇有裨益。孟子和荀子都是儒家的代表性人物，他们都讲礼，同时又都重法。

孟子提出了性善说，认为人性本善，但也多次讲到刑法。《告子上》：“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。”《孟子·梁惠王上》中记载孟子建议梁惠王“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”。《公孙丑上》：“国家闲暇，及是时明其政刑。虽大国，必畏之矣。”《离娄上》：“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”《万章上》：“太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐。”

荀卿主张隆礼重德，《荀子》一书，提到礼的地方有300余处，其中《礼论》一篇，专门讨论礼的问题。《大略》一篇，檃栝全书大意，其中很大的篇幅都在谈礼。他还以礼为谜底写了一篇赋。但同时，他又非常重视法治的问题。《大略》提出“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。《礼论》：“师旅有制，刑法有等，莫不称罪，是君子之所以为愅诡其所敦恶之文也。”《荣辱》：“忧忘其身，内忘其亲，上忘其君，是刑法之所不舍也。”

《荀子》讲到刑、法的地方还有许多。《性恶》一篇，提出了著名的性恶论，认为人性本恶，所以不仅需要闲之以礼，也要慑之以刑。他的弟子韩非、李斯循着这个思路加以发挥，因而成为著名的法家代表人物。

韩非子也继承了仁、德、礼、义等儒家最为重视的东西。《韩非子·解老》：“德者，人之所以建生也。”《解老》又曰：“仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也。故曰：上仁为之而无以为也。义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之，故曰：上义为之而有以为也。礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀而不谕，故疾趋卑拜而明之。实心爱而不知，故好言繁辞以信之。礼者，外节之所以喻内也。故曰：礼以貌情也。凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身，以为其身，故神之为上礼，上礼神而众人贰，故不能相应，不能相应，故曰：上礼为之而莫之应。众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰，故曰：攘臂而仍之。道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。故曰：失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”

《内储说上·说二》：“鲁哀公问于仲尼曰：‘《春秋》之记曰，冬十二月霣霜不杀菽，何为记此？仲尼对曰：‘此言可以杀而不杀也。夫宜杀而不杀，桃李冬实。天失道，草木犹犯干之，而况于人君乎？”又曰：“殷之法刑弃灰于街者，子贡以为重，问之仲尼，仲尼曰：‘知治之道也。夫弃灰于街必掩人，掩人人必怒，怒则斗，斗必三族相残也。此残三族之道也，虽刑之可也。且夫重罚者，人之所恶也，而无弃灰，人之所易也。使人行之所易，而无离所恶，此治之道。”又曰：“鲁人烧积泽，天北风，火南倚，恐烧国，哀公惧，自将众趣救火，左右无人，尽逐兽而火不救，乃召问仲尼，仲尼曰：‘夫逐兽者乐而无罚，救火者苦而无赏，此火之所以无救也。哀公曰：‘善。仲尼曰：‘事急，不及以赏，救火者尽赏之，则国不足以赏于人，请徒行罚。哀公曰：‘善。于是仲尼乃下令曰：‘不救火者比降北之罪，逐獸者比入禁之罪。令下未遍而火已救矣。”

《内储说上七术·经二》：“爱多者则法不立，威寡者则下侵上。是以刑罚不必则禁令不行。其说在董子之行石邑，与子产之教游吉也。故仲尼说陨霜（治理国家要象陨霜杀菽那样，该杀就杀），而殷法刑弃灰;将行去乐池，而公孙鞅重轻罪。”

《说林上》：“子圉见孔子于商太宰，孔子出，子圉入，请问客，太宰曰：‘吾已见孔子，则视子犹蚤虱之细者也。吾今见之于君。子圉恐孔子贵于君也，因谓太宰曰：‘君已见孔子，亦将视子犹蚤虱也。太宰因弗复见也。”

《外储说左下·说一》：“孔子相卫，弟子子皋为狱吏，刖人足，所刖者守门，人有恶孔子于卫君者曰：‘尼欲作乱。卫君欲执孔子，孔子走，弟子皆逃，子皋从出门，刖危引之而逃之门下室中，吏追不得，夜半，子皋问刖危曰：‘吾不能亏主之法令而亲刖子之足，是子报仇之时也，而子何故乃肯逃我？我何以得此于子？刖危曰：‘吾断足也，固吾罪当之，不可奈何。然方公之狱治臣也，公倾侧法令，先后臣以言，欲臣之免也甚，而臣知之。及狱决罪定，公憱然不悦，形于颜色，臣见又知之。非私臣而然也，夫天性仁心固然也，此臣之所以悦而德公也。”又曰：“孔子曰：“善为吏者树德，不能为吏者树怨。概者，平量者也;吏者，平法者也。治国者，不可失平也。”

《显学》：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也……孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”

《忠孝》：“记曰：‘舜见瞽瞍，其容造焉。孔子曰：当是时也，危哉！天下岌岌，有道者、父固不得而子，君固不得而臣也。臣曰：孔子本未知孝悌忠顺之道也。”

《韩非子》大量引用孔子的话，虽然不是全盘接受，但更多的时候是一种默认。

3.3 礼与法的关系

礼与法都是依德而立，辅德而行。有一种观点将德治与法治对立起来，这是完全错误的。法为治之具，而非制清浊之源，光靠法律并不能治理好国家。

礼法并用，才能长治久安。《老子》第五十七章：“法物滋彰，盗贼多有。故圣人云：‘我无为，人自化;我好静，人自正;我无事，人自富;我无欲，人自朴。”《荀子·富国》：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜;教而不诛，则奸民不惩;诛而不赏，则勤厉之民不劝;诛赏而不类，则下疑俗险而百姓不一。”

荀子认为法有善恶高下。《荀子·王霸》：“无国而不有治法，无国而不有乱法;无国而不有贤士，无国而不有罢士;无国而不有愿民，无国而不有悍民;无国而不有美俗，无国而不有恶俗。两者并行而国在，上偏而国安，在（疑衍文）下偏而国危;上一而王，下一而亡。故其法治，其佐贤，其民愿，其俗美，而四者齐，夫是之谓上一。如是则不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服。故汤以亳，文王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服，无它故焉，四者齐也。桀纣即厚有天下之势，索为匹夫而不可得也，是无它故焉，四者并亡也。故百王之法不同若是，所归者一也。”

荀子认为执法在人，以法治国不能偏离道德。《荀子·王霸》：“故道王者之法，与王者之人为之，则亦王;道霸者之法，与霸者之人为之，则亦霸;道亡国之法，与亡国之人为之，则亦亡。”《君道》：“有乱君，无乱国;有治人，无治法（法无定也）。羿之法非亡也，而羿不世中;禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类（类亦法也）不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也;君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣;无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。”《王制》：“故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。传曰：‘治生乎君子，乱生乎小人。此之谓也。”《致仕》：“君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱;得之则安，失之则危;得之则存，失之则亡，故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。传曰：‘治生乎君子，乱生于小人。此之谓也。”

人的素质是搞好政治的根本。《君道》：“故械数者，治之流也，非治之原也;君子者，治之原也。官人守数，君子养原，原清则流清，原浊则流浊。故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。如是，则虽在小民，不待合符节，别契券而信，不待探筹投钩而公，不待冲石称县而平，不待斗斛敦概而啧。故赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。百姓莫敢不顺上之法，象上之志，而劝上之事，而安乐之矣。故藉歛忘费，事业忘劳，寇难忘死，城郭不待饰而固，兵刃不待陵而劲，敌国不待服而诎，四海之民不待令而一，夫是之谓至平。”《富国》：“德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上，则必以礼乐节之;众庶百姓，则必以法数制之。”又曰：“必将修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民;然后节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下。”

礼重于法。《强国》：“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。”《富国》：“其耕者乐田，其战士安难，其百吏好法，其朝廷隆礼，其卿相调议，是治国已。”又曰：“必将修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民，然后节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下。”《致仕》：“故土之与人也，道之与法也者，国家之本作（本务）也。君子也者，道法之总要也，”

3.4 实施刑法不能离开教化

法为道之一端，教化是实施刑法的前提。《论语·尧曰》：“子曰：‘不教而杀谓之虐;不戒视成谓之暴;慢令致期谓之贼;犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”《荀子·富国》：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜。”《解蔽》：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于埶而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。故由用谓之道，尽利矣;由欲谓之道，尽嗛矣;由法谓之道，尽数矣;由埶谓之道，尽便矣;由辞谓之道，尽论矣;由天谓之道，尽因矣：此數具者，皆道之一隅也。”《性恶》：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者，性也;所以异而过众者，伪也。”又曰：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。”

3.5 尊礼与重法，因时而异

在儒家看来，法治的最高境界，不是监狱里人满为患，而是相反：囹圄空虚，刑措不用。德治是治本，法治是治标，是救急。惩罚只是手段，不是目的。实行刑罚之目的是为了惩前毖后，治病救人，同时也是教育人们遵循道德规范。

在治理国家方面，道德也比法治更为重要。《论语·为政》：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”在孔子看来，法律也不能违背道德。《公冶长》：“子谓公冶长，‘可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。以其子妻之。”

那么，在政治现实中，为什么有时强调德治，以德化民，有时有要强化法治呢？这是因为时势不同，出于现实的需要和考虑。

昭公六年《左传》：“夏有乱政，而作《禹刑》;商有乱政，而作《汤刑》;周有乱政，而作《九刑》。”

昭公二十年《左传》：“郑子产有疾，谓子大叔曰：‘我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉;水懦弱，民狎而翫之，则多死焉。故宽难。疾数月而卒。大叔为政，不忍猛而宽。郑国多盗，取人于萑苻之泽。大叔悔之，曰：‘吾早从夫子，不及此。兴徒兵以攻萑苻之盗，尽杀之。盗少止。仲尼曰：‘善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”

《通鉴·汉纪四十五·桓帝元嘉元年》：“（崔寔《政论》曰）凡为天下者，自非上德，严之则治，宽之则乱……盖为国之法，有似理身，平则致养，疾则攻焉。夫刑罚者，治乱之药石也;德教者，兴平之粱肉也。夫以德教除残，是以粱肉养疾也;以刑罚治平，是以药石供养也。”[1]卷五三，第1724—1725页

臣光曰：汉家之法已严矣，而崔寔犹病其宽，何哉？盖衰世之君，率多柔懦，凡愚之佐，唯知姑息，是以权幸之臣有罪不坐，豪猾之民犯法不诛;仁恩所施，止于目前;奸宄得志，纪纲不立。故崔寔之论，以矫一时之枉，非百世之通义也。孔子曰：“政宽则民慢，慢则纠之以猛;猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”斯不易之常道矣。[1]卷五三，第1726页

参考文献：

司马光.资治通鉴[M].北京：中华书局，1956.

习近平.加强建设社会主义法治国家[EB/OL].（2015-01-01）[2019-06-30].http：//www.qstheory.cn/dukan/qs/2015-01/01/c_1113810966.htm.