郭店楚简《五行》与荀子道德心理认识论思想比较研究

2019-09-10李加武邢起龙

江汉论坛 2019年11期

李加武邢起龙

摘要：郭店楚简《五行》的心理认识论思想导源于它对“心”、“德”关系问题的讨论。荀子在以下两个方面合理吸收了《五行》的认识论思想：一是在对认识论性质的定位上;二是在构建全面性、系统性的认识论思想体系上。荀子对《五行》的认识论思想既有继承又有创新，其中不变的一条主线就是不断趋向于合理化和理性化。探讨荀子与《五行》在心理认识论上的关系问题，对于了解荀子思想的来源具有重要意义。

关键词：《五行》;荀子;认识论

基金项目：国家社会科学基金一般项目“郭店简和上博简中儒家心灵哲学研究”（16BZX036）;教育部人文社会科学研究青年基金项目“荀子对郭店楚简的批判性继承研究”（18YJC720008）;湖北省教育厅人文社会科学基金项目“楚地出土文献中的先秦儒家心灵哲学研究”（15Q070）

中图分类号：B222.6 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2019）11-0020-08

“心”与“德”的关系问题向来是先秦儒家十分关注的话题之一。据学者考证，这一问题的产生最早可以追溯至西周恭王时期。郭梨华先生认为，“德”与“心”的紧密联系从“德”的字形演变中就可以明显看出。在周恭王时期的史墙盘铭文中，“德”首次与“心”的因素发生关联，而在此之前“德”主要是指“个体的外在行为”①。西周统治者之所以强调“心”之于“德”的重要作用，乃是因为他们将“心”中之“德”视为维持国祚与天命的关键因素。《诗经·大雅·皇矣》说：“维此王季，帝度其心，貊其德音，其德克明。……既受帝祉，施及孙子。”天帝对文王之父王季加以考察，发现他心性纯厚、道德醇明，所以才将大位授予他及他的子孙。对此，也有学者提出不同观点，认为“德”字从产生时就与“心”有关，“德”即“得于心”、“省心”、“心循”、“正心”之意，是指“端正心性、反省自我”②。例如，王中江先生指出，“德”的构形和造字本义是指“内心的意识和活动”③。在《尚书》中，“心”与“德”就已互补使用。但是，无论从心的“德”字是字形演变的结果，还是就是其本字，都无疑向我们表明，从西周时期开始，“心”与“德”的关系得到显著加强并受到人们关注。

郭店楚简《五行》延续了先秦学者对“心”、“德”关系问题的讨论，开篇就强调仁、义、礼、知、圣“五行”形于内谓之“德之行”、不形于内谓之“行”。“形”指“形成”或“呈现”，“内”指“心”。因此，仁、义、礼、知、圣“五行”是否形成或呈现于内心，就成为区分“德之行”与“行”的标志，这实际上即意味着是否有“心”的参与，成为区分“个体成德与否的关键因素”④。当然，这与简文对“德”的理解有关，即它将“德”的本质界定为内在性，并且自觉地“将主体的内在道德意识和外在道德行为区分开来”⑤。在此意义上，探讨“德”的内在生成也就成为《五行》的思想主题。

那么在《五行》中，“心”与“德”是怎样发生关联的呢？一般来说，二者产生联系的方式不外乎两种：一种是由内而外的呈现，即“发于中心”;一种是由外而内的成形，即“具外物于内心”。在前一种方式中，“德”是“自然形成于内在心性的道德”;在后一种方式中，“德”是“通过学习外在的道德规范而形成的道德”⑥。而在简文中，以上两种“生德于中”的方式是同时并存的，这也许就是荀子批评思孟“五行”说“甚僻违而无类”（《荀子·非十二子）的原因吧⑦。

要讨论《五行》中由外而内“生德于中”的方式，就不得不涉及到它的认识论思想。对此，前辈学者已有论及，并对这一思想在简文思想体系中的地位和作用也有比较合理的定位。例如，张正明先生认为，一部失传已久的《五行》其实就是“一部结构完整、构思缜密的认识论”⑧。刘信芳先生也认为，《五行》的认识论虽然具有一定的缺陷，但是“与同时代的古希腊哲学相比丝毫未见逊色”⑨。在探讨简文的认识论思想之前，我们首先需要明确的是，简文并不是就认识论谈认识论，而是表现出使認识论就范于伦理学的倾向，它希望主体借助于认识的手段实现修身养性、得道成德的目的，即以“知”成“德”⑩，所以我们将其称之为道德认识论。同时，简文的认识论也表现出全面性和系统性的特点，即它明确提出了认识的主体、对象、动力、方法和目的等，并针对它们的具体内容一一展开分析。在上述两个方面，荀子都体现出与《五行》极强的理论相似性。作为孟子之后儒家的又一位大师，荀子正是在合理吸收先秦诸子思想精华的基础上，进而建立起自己博大精深的思想体系的。因此，探讨荀子与《五行》在认识论上的关系问题，对于了解荀子思想的来源具有重要意义。

一、认识的主体

从最普遍的意义上说，认识的主体只能是人。《五行》的思想贡献在于，它将“心”在认识中的地位和作用凸显出来，自此全部认识论的问题才算有了“一个真正的起点”。虽然不必如梁涛先生所言，简文的“心”基本上是指“认知心”或“理智心”，但是无疑“心”的认识功能是简文所要着重论述的部分。《五行》将“心”的认识功能概括为“圣”和“知”这两种能力（即“中心之圣”和“中心之知”），并对两者的特点做了一番详细的解读。

《五行》简25说：“见而知之，智也。闻而知之，圣也。”简20—21说：“不聪不明，不圣不知。”从定义上，“知”是指“见而知之”，即基于视觉的知觉能力;“圣”是指“闻而知之”，即基于听觉的知觉能力。简22—23说：“未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。”“圣”、“知”最初体现为一种特殊的听觉和视觉能力，分别是对“君子道”的“闻”和对“贤人”的“见”。但是，它们又不能仅仅停留在最初的感性阶段，而是要上升到更高的理性认识阶段，故简23—24说：“闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不知。”“闻”、“见”分别是“圣”、“知”之为“圣”、“知”的必要而不充分条件，在“闻”、“见”之后还要“知”，要充分认识到“圣人”和“贤人”的内在本质，即君子之“道”和贤人之“德”。可见，“圣”、“知”分别包含了两方面的能力，即感性认识能力和理性认识能力，而且简文对这两方面的能力是同时并重的。无疑，这在一定程度上“极大推进并发展了自孔子以来的儒家认识论思想”。因为孔子虽然已经认识到感性认识与理性认识的区别，但他更愿意相信感性认识的可靠性，所以《述而》篇说：“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”他将“知”，即理性认识的价值排在“闻”、“见”之后，显示出他重感性经验的一面。《五行》的作者不同于孔子的地方在于，相对于作为感性认识能力的“闻”、“见”，他同样重视作为理性认识能力的“知”。这无疑是儒家认识论思想史上一次质的飞跃，重要性自不待言。

此外，《五行》认为，“圣”和“知”的能力分别产生于“圣之思”和“知之思”。简14—16说：

知之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则知。

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。

“由思之长而得，由得而不忘，由不忘而明，由明而见贤人，由见贤人而知其有德，进而玉色，终生成知;由思之轻而形，由形而不忘，由不忘而聪，由聪而闻君子道，由闻君子道而知其为君子道，进而玉音，终生成圣。”虽然“圣”和“知”是主体先天具有的两种认识能力，但是在最初它们还处在潜在而非完成的阶段，还需要经过一番“思”的功夫，才能由潜在变成现实。

与《五行》相同，荀子明确将“心”确定为认识的主体，《解蔽》篇说：“人何以知道？曰：心”、“心生而有知”。而在某些时候，他也将“心”称为可以知仁义法正之“质”、“知能”、“天君”。同时，他认为“心”的这一认识能力来源于人的自然本性，是所有人先天具有的机能。《解蔽》篇说：“凡以知，人之性也。”《性恶》篇说：“然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质。”这就进一步表明了“心知”的普遍性，故《荣辱》篇说：“材性知能，君子小人一也。”

除了将“心”确定为认识的主体，荀子还肯定了“天官”的认识主体地位。“天官”是指人的感觉器官，主要包括耳、目、鼻、口、形五者，与“天君”一样，它们也是每个人与生俱来的机能。与《五行》将感性认识能力和理性认识能力同时归之于“心”的做法不同，荀子将它们分别归诸“天官”和“天君”。他已经充分意识到“天官”在认识中的地位和作用，强调要认识外物首先需要发挥感觉器官的作用，即所谓的“缘天官”、“天官意物”。同时，他又指出感觉器官具有以下两方面的特点：一是不同的感觉器官分别能感知事物的不同属性;二是每一种感觉器官只能感知其所能感知的部分，并且它们之间不能相互取代[“耳目鼻口之不可以相借官”（《君道》篇）、“耳目鼻口形能各有接而不相能”（《天论》篇）]。这就导致通过感觉器官所获得的认识难免会带有这样或那样的片面性。如果人们受这种片面性认识的支配，就会陷入到各种各样的“蔽”中。因此，为了形成对于事物的正确性和全面性认识，就必须发挥心的“征知”功能，即理性认识能力。《正名》篇说：

心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。

“征”，指分析、整理、验证，“征知”就是在感性认识的基础上，对感性认识的成果加以整理、分类和综合，使它们形成为一个统一体，成为可以说出来的知识和概念，这就是心的理性认识能力。相对于“天官”的感性认识能力，荀子更加看重“心”的理性认识能力，并将其视为“心”的最显著和最重要功能。在这一点上，我们可以看出，由孔子到《五行》再到荀子，儒学发展之路不断趋于理性化的色彩。

二、认识的对象

《五行》明确指出，“圣”和“知”的认识对象分别是“君子道”和贤人之“德”。简22—24说：

未尝闻君子道，谓之不聪;未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣;见贤人而不知其有德也，谓之不知。

简文认为，一个人向“贤人”、“君子”学习，就是要有志于学习那个决定“贤人”、“君子”之为“贤人”、“君子”的本质性因素，即“君子道”和贤人之“德”，故简7说：“士有志于君子道，谓之志士。”而“君子道”和贤人之“德”的实际内容就是由仁、义、礼、知、圣构成的“五行”，故简6—7云：“五行皆形于內而时行之，谓之君子。”

与《五行》将“君子道”和贤人之“德”作为认识的对象相近，荀子也认为“知”要以“道”为对象。他在《解蔽》中说：“凡以知，人之性也。可以知，物之理也”，即肯定主体具有认识能力和外物具有可知之理，同时又指出还需要对认识的范围加以合理的限定：“学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王……故学者以圣王为师，案以圣王之制为法。”即要求将“学”和“知”的对象限定在“圣王”及“圣王之制”上，而“圣王”和“圣王之制”所体现的精神性元素就是“道”，也就是要求将“道”作为认识的对象。

荀子为什么要将“道”设定为认识的对象呢？这与他对“道”的独特性理解密切相关。虽然在《荀子》中，“道”同时具有“自然天道”和“人道”的双重意涵，但是他无疑更加重视“人道”。《儒效》篇说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”而“人道”的具体内涵就是作为“治之经理”（《正名》篇）的“礼义”，所以《礼论》篇说：“礼者，人道之极也。”《强国》篇说：“道也者，何也？曰：礼让、忠信是也。”《非相》篇说：“人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。”《劝学》篇说：“学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”在对“道”的具体内容的理解上，荀子体现出与《五行》的某种相似性，这也是他们同属儒家学派的一个具体表现。

同时，荀子认为，“人道”既是道德层面的人伦规范，也是本体层面的宇宙之本，因为它是圣人在“上察于天”、“取象于天”的基础上制定出来的，在本质上体现了“天地之理”。所以从根本上说，“人道”与“形上天道”是合一的。无独有偶，《五行》也将“君子道”与“形上天道”联系起来。简26—27说：“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”在将与“形上天道”直接相通且内含道德因素的“人道”作为认识对象这一点上，荀子显露出与简文的内在相通性。

但在《五行》中，“君子道”、“德”还缺乏承载的客体，因此主体要想认识它们，还需要在一般的理性化的推理认识之外，求助于神秘性的个人体验。这就决定了“圣”在《五行》中，除了指一般的感性认识和理性认识之外，还意指“一种精神性的直觉体验、一种心灵感应、一种神契之知”，在简文中表述为“圣之思也轻”，即“圣”有如气一样轻盈，它代表着人心与“君子道”、超越天道的感应和贯通，是个体对生命本体、宇宙本体的内在冥契和直觉体认。

与此相对，荀子认为，作为认识对象的“道”并不是不著形迹的，相反，它有着具体的载体，即儒家经典。儒家经典和“道”展现为内容和形式的关系：儒家经典是“道”的呈现形式，“道”是儒家经典的精神内核。这样一来，主体就可以通过读经以明“道”、缘经以求“道”、学经以识“道”。儒家经典就成为主体在认识“道”的过程中所无法绕开和回避的中间环节，故《劝学》篇说：

学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵《经》，终乎读《礼》。……故《书》者，政事之纪也;《诗》者，中声之所止也;《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣，夫是之谓道德之极。

又《儒效》篇说：

天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。

在荀子看来，“道”的全部精神原则都集中体现在《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》这几部儒家经典中。学者只要能够好好消化这几部儒家经典，仔细体会它们背后的微言大义，就可以明“道”，就可以达到“道德之极”的状态，也就可以“做圣人”。当然在这几部儒家经典中，荀子尤其重视的是《礼》，故有“隆《礼》义而杀《诗》、《书》”的说法。但是无论如何，“认识对象的性质规定了主体的认识方式，对象不同，认识方法也不相同”。既然荀子之“知”的对象是承载着“道”的儒家经典，而不是不著形迹的“君子道”及“德”，这就决定了荀子之“知”在性质上完全没有丝毫神秘性，它就是一般的感性认识和理性认识的统一，是藉着对儒家经典的解读以明白其背后的“道”。由此也可以看出，从《五行》到荀子，儒学发展不断趋向于理性化。

三、认识的动力

《五行》简5—6说：

君子无中心之忧则无中心之知，无中心之知则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。

帛书本在这句话之后，还有“君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德”的一段话。但正如一些学者已经指出的那样，在简、帛两种版本的《五行》中，“知”均有广、狭两层含义：狭义上的“知”是指“五行”之一，与“仁”、“义”、“礼”、“圣”四者并列;广义上的“知”是指一种“思之知”，它包括“仁之思”、“知之思”、“圣之思” 三者。帛书本在这里是误将广义上的“知”认作狭义上的“知”了。

如果这里的“知”包含了“仁之思”、“知之思”、“圣之思”三者的话，那么结合文意我们不难得出如下一层衍生和递进的关系：忧→知之思→知、忧→圣之思→圣。这与简14—16关于“知之思”与“知”、“圣之思”与“圣”的说法具有内在一致性，实际上是将“忧”作为“圣”和“知”的起点和根源看待，以“忧”启“圣”、以“忧”启“知”。因此这也成为简文的独特思想。

而“忧”何以能够启发主体内在的“圣”和“知”呢？这与“忧”在简文中的独特所指密切相关。简9—12说：

“未见君子”，忧心不能惙惙;“既见君子”，心不能悦;“亦既见之，亦既觏之，我心则悦”。此之谓也。……“未见君子”，忧心不能忡忡;“既见君子”，心不能降。

《五行》指出，一个人值得忧虑的地方在于，当他还未见到君子时，毫无忧虑之心;当他已经见到君子后，又不能心生欢悦。言外之意是，主体理应对自己未见到君子或者见到君子后却不能理解“君子道”的本质内涵感到忧虑，这就是“忧”在简文中的独特所指，它代表着个人内心深处强烈的道德自觉感，是个体期望在道德上有所建树的迫切心愿，是主体内在成德之志的一种具体体现。正是在这个意义上，《五行》将“忧”视为“仁之端”。也正是由于有了这种热切的期望，个体才能将自身先天具有的“圣”“知”之能充分发挥出来，“忧”因此也就成为主体认识能力得以显发的内在动力。所以帛书本才会有“无中心之忧则无中心之知”、“无中心之忧则无中心之圣”的说法。

而在《性恶》篇，荀子也提出过这样一个问题：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”即在理论上人人都可以成为具有“仁义法正”之道的圣人，然而在现实中却很少有人能够成为圣人，这是为什么呢？荀子认为，这是因为虽然一方面每个人都具有可以认识“仁义法正”之道的能力，另一方面“仁义法正”之道也具有可知之理。然而，在现实中人们却未必肯去认识“仁义法正”之道并最终成为圣人，这与“小人可以为君子，而不肯为君子;君子可以为小人，而不肯为小人”的道理一致。和《五行》的作者一样，实际上荀子在这里必需要解决好这样一个问题，即激发主体去认识“道”的内在动力到底有没有？如果有，它又是什么？

勞思光先生认为，对这个问题的回答直接关系到荀子理论体系能否成立，而且这也是荀子思想的盲区，他说：“荀子以为，人之文化成分，则待自觉努力以成就之。但问题在于此种自觉努力如何而可能？倘根本上人只具动物性，并无价值自觉，则何能有此努力乎？盖此乃荀子思想之真纠结所在，或十分糊涂之处。”“荀子不能说明‘性恶’之人何以能有‘人为之善’。……遂伏下荀子理论之致命因子。” 蔡仁厚先生也认为，在荀子那里，是“欠缺这种内发自发的愤悱不容已的力量的”。然而，事实上果真是这样吗？笔者以为不然。因为《性恶》篇曾明言：

凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外;故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也;性不知礼义，故思虑而求知之也。

荀子在这里明确指出人有“欲为善”的内在欲求。同时，他还将主体的这一内在向善欲求类比于人的自然生理欲望。《荣辱》篇说：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息。”人的自然生理欲望来自于主体内部的缺乏状态，“缺乏导致了需要，需要产生了欲望，需要与满足构成了人性存在的基本结构”。同理，人之所以欲为善，乃在于人性中没有礼义，故强学以求有之。而且荀子认为主体这一内在向善欲求的具体内容实际上也是一种“忧”。《修身》篇说：

见善，修然必以自存也;见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也;不善在身，菑然必以自恶也。

愀然，杨倞解释为“忧惧貌”。忧惧，即主体内心追求善、远离恶的道德意识。那么，这也就表明主体有自觉追求并认识“仁义法正”之道的内在动力。这也就是唐君毅先生所说的，在《荀子》中，主体自有“一超拔乎恶性，以求知道中理而为善之‘能’”。

四、认识的方法

《五行》简47—48说：“目而知之，谓之进之;喻而知之，谓之进之;譬而知之，谓之进之。几而知之，天也。”这里的“目而知之”、“喻而知之”、“譬而知之”、“几而知之”说的都是一种认识方法。而“知之”和“进之”的对象是“君子道”及贤人之“德”。关于“目而知之”的具体内容，帛书《五行·说文》解释说：

目之也者，比之也。……循草木之性，则有生焉，而无好恶。循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性，则巍然知其好仁义也。不循其所以受命也，循之则得之矣，是目之已。……文王源耳目之性而知其好声色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性则巍然知其好仁义也。

刘信芳、庞朴两先生都认为这里的“目”是“侔”的假借字，是“比”、“比照”的意思。“目而知之”，是逻辑学上的直接推理形式，相当于我们日常说的“类比”，“它是对原判断的词项附加比词，从而构成一个推论形式”。帛书《五行·说文》举例说，通过与草木之性、禽兽之性的比较，我们发现人性的独特之处在于有仁义;通过与耳目之性、鼻口之性和手足之性的比较，我们发现心之性的独特之处在于好仁义。以上两种推论形式就是“目而知之”。关于“喻而知之”的具体内容，帛书《五行·说文》解释说：

喻之也者，自所小好喻乎所大好。

魏启鹏先生认为，“喻”意为“晓”、“明”，“喻而知之”就是指“一种由小及大、由此及彼的类推方法”。关于“譬而知之”的具体内容，帛书《五行·说文》解释说：

譬丘之与山也，丘之所以不如名山者，不积也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不积也。舜有义，而我亦有义，而不如舜之义，不积也。譬之而知吾所以不如舜，进耳。

刘信芳先生指出，“譬”在经典中多作“辟”。《墨子·小取》说：“辟也者，举他物而以明之者”，可见“辟”也是指一种与“侔”相似的“类比方法”。帛书《五行·说文》以“丘之与山”的关系来类比“舜之与我”的关系，即是其例。综上言之，“目而知之”、“喻而知之”、“譬而知之”虽然在具体的细节上有所差异，但是它们都可以被纳入类比推理的范畴。

关于“几而知之”的具体所指，帛书《五行·说文》解释说：

几也者，赉数也。唯有天德者，然后几而知之。

对于“几”，最流行的一种解释是：“几者，动之微，吉凶之先见者也。”“几而知之”，不同于“侔”、“喻”、“譬”等经验性的认识方式，而是指一种直觉体悟，它可以由微知著、由表及里，帛书《五行·说文》以之表示“由内心德性的萌动而知达‘天道’”。

在认识方法上，相对于《五行》提出的“目而知之”、“喻而知之”、“譬而知之”等，荀子也十分重视“以类度类”的类比推理方式。《非相》篇说：

故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理。

“度”，是指推论、测度、衡量。在《荀子》中，“类”这一概念的内涵比较丰富，它既可以指“实体类”，即指“由被经验所感知的对象特征的同异所区分的人类和物类”;也可以指“关系类”，即指“自然事物和社会人事由因果等关系而相应地联系起来的序列条理”。例如，《致士》篇说：

川渊深而鱼鳖归之，山林茂而禽兽归之，刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之。

其中，“川渊深而鱼鳖归之”、“山林茂而禽兽归之”、“刑政平而百姓归之”、“礼义备而君子归之”就属于同一种关系类。又如《大略》篇说：

施薪若一火就燥也，平地若一水就湿也，草木畴生禽兽群焉，物各从其类也。是故质的张而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉，树成荫而众鸟息焉，醯酸而蚋聚焉。

以上八种关系也属于同一种关系类。荀子认为，同类的事物或关系具有相同的“理”;不同类的事物或关系，其“理”也异。只要事物或关系的“类”不相悖，那么就算时间再久、距离再远，其“理”也是相同的，由此构成在它们之间进行类比推理的前提和基础。这与《五行》以“丘之与山”的关系来类比“舜之与我”的关系具有某种一致性，其中，“丘之與山”与“舜之与我”就属于同一种关系类，在它们之间具有某种相似的性质，所以也就可以相互推论。

以上说的“以类度类”还是指一种由个别事物或关系到个别事物或关系的类比推理方式。此外，荀子的“以类度类”还可以指由事物的一般性质去推论该类事物中某一特定事物性质的“演绎推理方法”。在这里，“以类度类”的前一个“类”字是指某类事物的一般性质，即“理”;后一个“类”字是指该类事物中某个特定事物。在他看来，事物的现象虽然纷纭驳杂、千变万化，但其背后的“类”或“理”却相对简单、永恒不变。如果抓住了后者，也就掌握了前者，这也就是荀子所反复倡言的“以类行杂”、“以一行万”、“以一知万”、“以一持万”、“以道观尽”、“精于道者兼物物”的认识方法。同时，荀子在《非相》篇中将他的这一认识方法称为“譬称以喻之”、“分别以明之”，这与《五行》“喻而知之”、“譬而知之”的说法如出一辙，于此也可窥见两者的深层联系。

五、认识的目的

《五行》简5—6说：

君子无中心之忧则无中心之知，无中心之知则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。

简8—9说：

不形不安，不安不乐，不乐无德。

简26—28说：

闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。……知而行之，义也;行之而时，德也。

见贤人，明也。见而知之，知也。知而安之，仁也。

简30—31说：

见而知之，知也。知而安之，仁也。

上述几段话共同表明，对“君子道”以及贤人之“德”的理性认识并不是终点。在“知”以后主体还要将“知”的内容转化为个体生命存在的一部分，成为自身的意志、情感和行动，做到在意志上“安”于道、在情感上“乐”于道、在行动上“时行之”，经历一个由“知”到“志”、由“志”到“情”、由“情”到“行”的完整过程，才算是认识在个体层面的完成。简文认为，能做到这一点的就是作为完美人格象征的“君子”。

简6—7说：“五行皆形于内，而时行之，谓之君子。”“五行”即仁、义、礼、知、圣五种德行，亦即“君子道”及贤人之“德”的实际所指。这就是说，“君子”不仅要能认识到“君子道”及贤人之“德”，而且要能将它们“形于内”，即内化为自身的意志和情感，还要能将它们适时地呈现出来，展现为自身的行动。同样的，简20—21说：“不聪不明，不圣不知，不知不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。”帛书《五行·说文》对“不乐无德”的解释是“乐也者，流体，机然忘塞，忘塞，德之至也，乐而后有德”，即认为有德的“君子”在通过“圣”、“知”的作用认识到“君子道”及贤人之“德”以后，还要将它们“流体”，即流布于全身的每一处，展现为自身的情感（“仁”）、意志（“安”）和行为，这便是一个由心到身、由知到行的通体呈现过程。

但简文又指出，认识的目的还不能仅仅停留在个体层面。简29—30说：“和则乐，乐则有德，有德则邦家兴。”将“德”与“邦家”联系起来，认为主体对“君子道”及贤人之“德”的认识、体悟及力行不能仅仅停留在个人的层面，还应该将其扩大到国家和社会生活的领域。这表明《五行》的道德认识论思想已经挣脱出个人修养的范围，而扩大到社会政治生活领域。

与《五行》相同，荀子也认为主体对“道”的理性认识并不是终点，相反，他认为当主体在知“道”以后，还要在意志层面可“道”、守“道”，在情感层面安“道”、乐“道”，在行动层面依“道”、傍“道”。只有经历一个由“知”到“志”、由“志”到“情”、由“情”到“行”的完整转化过程，个人身心才能全幅呈现为道德的功用。在此阶段，随着“道”已内化为个体生命中的组成部分、人性中的重要内容，主体的安“道”、守“道”、行“道”实践也将会变得非常自然。所以《解蔽》篇说：

仁者之行道也，无为也。圣人之行道也，无强也。

至人也，何忍，何强，何危。

而且荀子十分强调行“道”对于知“道”的意义和价值。《儒效》篇说：

不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。……知之而不行，虽敦必困。

“止”，谓“终点”、“目的”。荀子认为，行“道”不但是知“道”的最终目的，还是检验主体对“道”的认识是否正确的唯一标准，更是进一步深化主体对“道”的认识的必由之路。如果一个人只有对“道”的理论认识而无行“道”的实际行动，那么就算他的理论认识再为丰富深厚，也是毫无意义的，更不能算作对“道”的“真知”。所以《性恶》篇说：“凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。”也就是说，主体要想深化和发展对“道”的理性认识，就必须付诸个人的实际行动，只有通过行“道”才能确实地证明知“道”的恰当与否。为此，荀子提倡“君子之学”，反对“小人之学”，因为前者是学以致用，后者则只是停留在口耳之间。而“圣人”就是能够将知“道”与行“道”有机统一起来的人，故《儒效》篇说：“行之，明也。明之为圣人。”

与《五行》一样，荀子指出，主体还不能仅满足于个体层面的知“道”、守“道”、乐“道”、行“道”，他还应该把个体层面的道德修养推广到社会政治生活领域，并做出一番“参稽治乱”、“经纬天地”、“材官万物”、“制割大理”的伟大事业。而且他认为，主体的这一“推德”实践是效仿上天使“万物各得其和以生，各得其养以成”的行为，故也可被称为“天德”。所以《王制》篇说：“夫是之谓天德，是王者之政也。”他甚至认为，主体的这一“推德”实践不仅能在社会政治领域产生影响，还可以对自然界的存在产生影响，这表现为君子可以“理天地”“与天地参”，并达到“变化代兴”的效果。

六、结语

综上所述，在认识论层面，《五行》与荀子表现出如下几层关联：首先，在认识论的性质上，两者都表现出使认识论就范于伦理学的倾向，所以我们将两者的认识论称之为道德认识论。其次，在认识的主体上，两者都将心确定为认识主体，并认为心的认识能力是每个人先天具有的。但与简文将感性认识能力和理性认识能力同时归诸心的做法不同，荀子将它们分别归诸心和感觉器官，而且尤其重视心的理性认识能力。再次，在认识的对象上，两者都将与“形上天道”直接相通且内含道德因素的“人道”作为认识对象。但由于在《五行》中，“道”尚缺乏承载的客体，使得简文中的认识方式带有某种神秘性。与此相对，荀子之“道”却有着具体的载体，即儒家经典，这也就決定了荀子之“知”完全不带有任何神秘性，它就是指一般的感性认识和理性认识的统一。复次，在认识的动力上，两者都将代表个人内心深处强烈道德自觉感的“中心之忧”作为主体认识能力得以显发的内在动力。再者，在认识的方法上，两者都十分重视类比推理的方法。最后，在认识的目的上，两者都认为对“道”的认识并不是终点。在“知”以后，个体还要在意志层面“安”于道、在情感层面“乐”于道、在行动层面“时行之”，即经历一个由“知”到“志”、由“志”到“情”、由“情”到“行”的完整过程，才算是认识在个体层面的完成。同时，两者都表现出使认识论思想挣脱出个人修养范围而扩大到社会政治生活领域的倾向。

以上我们不难看出，荀子对《五行》的认识论思想既有继承又有创新，其中不变的一条主线就是不断趋向于合理化和理性化。认识的角度往往决定了认识的内容。过去，由于我们过分关注荀子在《非十二子》等篇章中对思孟“五行”的批判，而片面夸大了他们在思想上的差异与对立，忽视了他们之间可能存在的思想传承关系，这实际上“是对早期儒家学派内部关系的重大误读”。事实上，正如常森先生所说：“很多时候，批判对手恰恰是从对手那里汲取智慧的途径，批判愈深，汲取愈富。”只要我们能够深刻明白这个道理，就能廓清表面的思想迷云，也就能充分意识到，荀子思想中的很多因素其实都可以从包括《五行》在内的早期儒家文献中找到根据。因此，在我们对早期儒家出土文献的占有和认识不断丰富的今天，“仔细梳理荀子和儒家各学派的内在关联，挖掘荀子之‘杂’背后隐藏着的深刻的儒学背景渊源”，无疑将具有重要的学术意义。

注释：

① 郭梨华：《竹简〈五行〉的五行研究》，收入武汉大学中国文化学院编《郭店楚简学术研讨会论文集》。

② 刘翔：《中国传统价值观诠释学》，上海三联书店1996年版，第90—95页。

③ 王中江：《简帛〈五行〉篇“悳”概念的义理结构》，《学术月刊》2011年第3期。

④ 陈丽桂：《从郭店竹简〈五行〉检视帛书〈五行〉说文对经文的依违情况》，《哲学与文化》1999年第5期。

⑤ 陈来：《竹简〈五行〉篇与子思思想研究》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2007年第2期。

⑥ 郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社2001年版，第147页。

⑦ 欧阳祯人：《先秦儒家性情思想研究》，武汉大学出版社2005年版，第407页。

⑧ 张正明：《楚文化史》，上海人民出版社1995年版，第176页。

⑨刘信芳：《简帛〈五行〉述略》，《江汉考古》2001年第1期。

⑩ 庞朴：《〈五行〉篇述评》，《文史哲》1988年第1期。

常森：《〈五行〉学说与〈荀子〉》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2013年第1期。