竹简文献中的心理语言运用及其心灵哲学意义

高新民 张文龙

摘要：心灵哲学的首要和核心任务是揭示心理现象的独有本质，而要如此，不可能径直去回答“心是什么”，而必须考察尽可能多的个例、样式，弄清心理现象的范围、地图。这是前提性的工作。新出土竹简文献包含有丰富而深刻的心灵哲学思想的一个表现是，按此逻辑对心理个例、范围、地理学等作了创造性的探索工作。而这又体现在它的心理语言的建构和运用之中。因此研究它的心理语言的建构和运用，是揭示它的心灵哲学思想的一个有效的途径。

关键词：竹简文献;心理语言;心理地理学;心理本质论

基金项目：国家社会科学基金重大招标项目“东西方心灵哲学及其比较研究”（12&ZD120）

中图分类号：B842    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2019）11-0010-10

现代标准的心灵哲学经过近百年的发展已确立了集广泛的问题于一体的、核心清晰但边界模糊且处在变化中的研究领域。然而不管怎么变化，其重中之重的、带有根本性的问题和任务无疑是从形而上学的角度揭示心理现象区别于别的现象独有的本质特点。正是这一工作将心灵哲学与其他也致力于认识心理的科学如心理学等区别开来。而根据认识本质的方法论，要认识某类对象的本质，一是要借助相应的方法作地基清理，弄清有待认识的对象的性质特点;二是必须遵循从个别到一般的认识路线，即首先弄清其全部个例及其本质，然后再过渡到对整体对象及其一般本质的把握。在认识心的本质时，无疑也应如此。不可能径直去回答“心是什么”，而必须考察尽可能多的个例、样式，弄清心理现象的范围、地图，这是前提性的工作。因为对个别的认识越多、越全面，对本质的认识便越可靠。再者，心理的范围有多大，心理与非心理的界限如何划定，本身也是心灵哲学的有意义的问题。中国的心灵哲学尽管有自己的民族个性，但也有与西方相通的共性，例如不仅有对心理本质的心灵哲学探究，而且在探究的程序上也遵行了上述逻辑。为更好地描述和剖析中国心灵哲学关于心理本质的理论，这里我们将着力探讨新出土竹简文献对心理个例、范围、地理学等所作的创造性工作。由于这主要体现在它的心理语言的语义学之中，因此我们的探讨就从这里入手。

一、描述心理学与心理语言语义学的学理价值

在按照上述思路研究竹简文献的心理语言学及其语义学时，首先将面临这样一些前提性的理论问题，即研究竹简的心理语言对于认识竹简的心理地理学乃至心理本质论究竟有无可能性和必要性？如果有，其内在机理和过程是什么？透过它的心理语言，我们能重建它的什么样的心灵哲学？

有这样一种对心灵哲学的理解，即认为心灵哲学应做的工作主要是对心理现象作如实的描述。如“对人的心理状态与属性”作出描述，“像处在这些状态之中和具有这些属性的人体验到它们那样时描述它们”。这样做的目的就是要把握“现象的本质”，更好地“解决心理状态和属性引起的哲学上的困惑，以便由此更好地理解……人”①。这是不无道理的。因为不管人们对心灵哲学的理解多么不同，但有一点是一致的，即都承认心灵哲学的一个根本性任务是要在弄清心理的本体论地位的基础上揭示心理的本质。而根据本质认识的方法论，要认识一个对象的本质必须首先查明这类对象的“家底”，尽可能像人口普查一样，查明其全部个例，也可以说，应像地理学、地质学对地理的板块、构造、资源的考察一样，尽可能通过调查，弄清地理的全部成员及其结构图景。只有这样，才可能揭示该对象的本质。而要查清全部个例、样式，就要作描述心理学研究。这一研究的另一意义是：可附带为解决心理的范围、界限，心理与非心理区分的标准这一类心灵哲學问题作出贡献。在西方，关注这类心灵哲学的人和学派很多，如布伦塔诺式的描述心理学，胡塞尔和存在主义者的现象学，甚至维特根斯坦的《哲学研究》也有这种心灵哲学。

中国也有这种类型的心灵哲学，它们主要存在于心理语词的创造者的命名活动过程尤其是所造的文字之中。因为中国的表述心理现象的每一个字都是一幅绝妙的图画，都从特定方面描述了人们所认识到的对应实在的相状、性质、作用和特点等，都表达了造字和用字的人关于某一具体心理样式或个例的结构图景乃至运动论、动力学的看法，因此可看作是他们所持的心灵哲学的组成部分。中国心灵哲学之所以有这样的特点和功能，主要是由汉字的特点和优势所决定的。下面不妨略作具体分析和说明。

第一，汉字尽管是非表音性的文字，不必与发音相关，甚至可称作“聋子创造的”文字，但它非常奇妙和独特，因为它里面沉淀着古人的智慧和科学文化知识。正是基于此，后世的古文字学家、科技史专家才能通过解剖古汉字揭示古人对世界的认识及所达到的水平。不仅如此，它对于我们揭示古人的哲学观念的形成及其状况也同样具有不可多得的价值。它的独特的理念基础、创制原则和方法使它成为一种载荷语言创造者和使用者的哲学观念的最合适的载体。莱布尼兹说：“汉字也许更具有哲学特点并且似乎基于更多的理性考虑，它是由数、秩序和关系决定的。”② 索绪尔也说：“对汉人来说，表意字和口语里的词都是观念的符号。”在他们看来，文字就是第二语言，即“语言的语言，符号的符号”。基于这一点，我们通过考察汉文字中的心理词汇就可窥探其创造者和使用者的内心世界，即“心灵印记”③，追溯文字中所隐藏的“哲学”与“理性”。

第二，它的“原生态”保存得最为完好，几千年没有大的变化，尤其是其中的心理语言与物理语言的血缘关系，当然还有派生义、派生词与原义、原词的血缘关系，它们都仍清晰可见。

第三，它作为表意文字对于我们追溯远古有关思想的起源与演变来说，是难得的活化石。因为它有其他语言所没有的特点，如它的视觉形象、形体结构与它的意义十分和谐地统一在一起。这些正好有助于我们完成预定的计划，即通过考察古文字的起源演变来揭示古代哲人对心理的认识和构想。透过表述心理现象的字和词，我们可以窥探中国古人的心灵哲学。既然如此，我们通过分析汉字中的有关的心理语词的字形结构及其变化，考察它们与它们所表达的本义、派生义的关系，就可望探明古人创制心理语言时的真实动机以及所面临的困惑，如为什么要创制那些词汇，不创制而用原有的物理语言表达行不行，或者说他们是否碰到了真实存在的、而已有语言又无法表达的对象。此外，这种研究还有助于我们弄清古人在创制这些语言时关于心理世界的观念图景是什么，对所要表达的对象是怎样设想的，为什么要如此设想，等等，从而真正建立起关于心理语言的“古生物学”。

顺着心理语言的“古生物学”研究往前推进，可过渡到心理语言的语义学这一心灵哲学的又一研究领域。所谓心理语义学研究就是研究日常心理语词的语义学问题，即它们的意义与所指问题。这一研究将涉及的子问题有：（1）心理语词是怎样起源的？在最初的命名式上人们造出某种符号的动机、本意是什么？（2）心理语词与物理语词有何区别与联系？（3）关于心理现象的常识术语在什么地方获得它们的意义？（4）人们运用于他们自己和其他有意识的造物的那些心理语词，其恰当的语词定义是什么？它们指称的是什么？或者说其所指具有什么现象学特征与外部行为表现？人们是怎样构想这些指称的？人们心底里持的是一种什么样的心灵哲学？

在心灵哲学中，研究心理语言的语义学问题是心灵哲学的逻辑起点。其内在机理在于：心理语言不是心理实在的直接的表达式或符号，而是一种间接的、不明确的、极为模糊朦胧的指谓，是在比喻、比附基础上产生的一种借喻，或者说是借助比喻、类推而产生的一种物理语言的类似物。我们知道，借喻是比喻的三种形式之一。而比喻一般有三个构成因素，即被喻体（本体）、喻媒和比喻词或媒介。借喻的特点是当它说明对象时，被喻体、比喻词均不出现，只用喻媒述说，如不说“割麦子”，而说“割尽黄云”。心理语言也是如此，至少大多数是这样，所不同的是，它们不是出于审美上的追求，而是造字词的人举行“命名式”时的无可奈何。因为其要述说的对象是内隐的，难以直接名状。当人们想述说所碰到的这类现象时，尤其是在最初创立心理语词、为它们安立名字时，就不能像用“石块”之类的词去指称实在的石块那样有清楚分明的对应，而只能用别的较明确的描述物体、身体的行为、属性、状态等的词去比喻。如“明白”本来是指谓外部世界的状况和特点的词，移用过来就成了表示一种心理状态的词;从统计上看，多数表示心理的汉字都由表示心理的偏旁加上相应的物理语词所构成，如“忑”、“忐”、“悘”、“怡”、“懿”、“薏”、“悥”，等等。

从心理语言的内容来说，它与物理语言存在着明显的对应。首先，描述心理活动的词来自描述物理运动的词，如加工、选择、迟缓、快捷等。其次，心理既然有活动，那一定有位置，于是稍作类推，就有了关于心理活动空间特性、方位的词，如心胸开阔、狭隘、城府很深、内心深处、由浅入深、由表及里等。再次，描述心理状态方面的词，如心理平静、不平静等，以及描述性质特征方面的词，如专注、分散、集中、清楚、模糊等都来自对应的物理语言。最后，心理既然有活动，活动一定有其主体，于是便有了“心”、“灵魂”等词。从中国的心理语义学看，中国人对心理主体的认识不同于其他民族的看法，其表现在，一方面承认多种各有其特定功能的主体，如心、魂、魄、神等，甚至肝肺等五脏也能作为心理主体起作用;另一方面相信它们有时可联合在一起产生一种心理现象，如恼怒等情感现象就既有心的作用，又有肝等的参与。

借喻式的心理语言一经产生，不仅发挥着描述、传递信息的作用，而且僭越自己的权限，形成了一种有再生力、创造力的东西，无意识地帮助使用它的人们在心中构筑出一幅幅关于心理世界的结构图景。例如根据外物的运动有空间特性，便想到心理有深浅、表里;外部加工有产物，人们便说思维也有其产物;外部加工有主体、材料，心理活动也是如此，主体就是自我或精神实体。根据这幅图画，借助心理语言、类推和联想所建立起来的心理世界图景是实在物理世界的复制品。它已积淀在人类的文化心理结构中，成了常识的心理观，以至一旦看到某一心理語词，人们就会在头脑中浮现出相应的有时空特性的形象的图像。当然，这里交织在一起的两个问题必须严格区别开来。一是心理语词创立时要表达的“实”是什么？二是如何构想这个“实”？由构想建立了什么样的心理图景？是将心理设想为小人式的实在，还是只把它们理解为大脑或身体的作用？等等。本文的任务不涉及第二类问题，只拟考释中国古代造字圣人所代表的中国心灵哲学通过创制心理语言涉及了哪些心理现象，即通过追溯心理语词创造和使用的历史过程来弄清中国心灵哲学对心理王国有哪些个例、样式的看法，以及对心理范围的看法，以为我们进一步考察中国心灵哲学关于心理本质的理论作理论准备。

二、竹简文献中的心理语词及其所隐含的心理构想

中国的古书数不胜数。这里只拟选择新出土竹简中的有关文献作为考察样本，通过对其中所运用的心理语词的考释，反观中国古人对心理范围、地图、结构等的看法。特别值得强调的是，这里之所以把重点放在对新出土竹简相关文献的考察之上，是因为这类古书未受到后来传抄过程中的改动，较好地保存了它们在战国之前的风貌，因此能让我们较逼真地接近这个时代及以前的哲人的思想世界。

竹简是纸张发明之前、战国至魏晋时代的主要书写材料，一般表现为削制成的狭长竹片。也有制成木片的，此即木简。比简宽厚的书写材料即为牍，如竹制称竹牍，木制称木牍。均用毛笔墨书。早在商代，先民就开始使用简牍，它几乎与甲骨文、金文同时出现，春秋到东汉末年是简牍最盛行的时期。纸张发明后，竹木简牍又与纸张并行数百年，直至东晋末年恒玄下令，简牍制度方告结束。目前，考古发现的竹简主要是战国时期的。解放后，陆续发现的竹简很多，其中最有价值的是，1993年10月在湖北省荆门市郭店村所发掘出的竹简。其中有字简730枚，共计13000多个楚国文字，包括十六篇先秦时期的文献，其中道家典籍三篇，分别为《老子》（甲、乙、丙）、《太一生水》、《语丛四》;儒道共同典籍《五行》;儒家典籍十二篇，分别为《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》、《语丛一》、《语丛二》、《语丛三》。

我们先看楚简中的心理语言的使用。透过竹简，我们能看到这样一种很有意思的现象，即古人认识到的心理样式比我们现在的多，因而心理现象的范围比现在认识到的范围大。其表现之一是：现在不被看作心理现象的现象，或最多只是包含心理现象的现象，过去被看作是心理的一种样式。如“仁”、“德”。这些字在过去都包含有“心”的部首，从其指称和含义看，应判为描述心理现象的典型的心理语词。

“德”在《老子》之前也是心理语词，其写法是“悳”，其所指的现象显然是心理现象，即心理很正直的状态。至少可以说，造字的人有这样的造意，即德源于心。竹简《老子》云：“往（广）悳（德）女（如）不足。”“攸（修）之身，其悳（德）乃贞。”⑩ 为什么说“悳”（德）指的是心理现象？可以推断，这个字反映了古人的这样的认识，即德是天道在心中的体现。心知道、行道，即为德。古文说：“悳，天道也。君子亡中心之慐（忧）则亡中心之智，亡中心之智则亡中心[之说（悦）]，亡中心[之说，则不]安，不安则不乐，不乐则亡悳。”可见，“悳”指的是这样一种复杂的心理现象，即对体道的把握及其所伴随的悦、悦、安、乐等。从简帛的《五行》所说的“五行”也可说明这一点。这里的“五行”指的是仁义礼智圣之类的道德的五种基本构成，不同于通常所说的金木水火土“五行”。王中江认为，简帛《五行》为“惪”规定了四方面的意义。“第一，在同‘善行’相区别的情况下，‘惪’既是在心灵中‘养成’和‘炼就’的‘内在品质’，又是自然而然表现于外的‘惪行’;第二，在同‘四种’善行的和谐、统一这种‘善’相区别的情况下，‘惪’被看成‘从内到外’五种品行的平衡、和谐和统一;第三，在跟由‘和’经过‘同’而达到的‘善’相区别的情况下，‘惪’被认为是由‘和’经过‘乐’而到达的;第四，在同作为人间秩序和价值的‘人道’相区别的情况下，‘惪’被看成是根源于超越性的秩序和价值的‘天道’。”？輥？輯？訛 總之，“‘惪’是道德操守和内心专一的结果”？輥？輰？訛。惪所依赖的条件也可说明这一点。根据古人的看法，有聪、明、圣、智、仁、安、乐，才有德。反之，“不聪不明，不圣不智，不智不仁 ，不仁不安，不安不乐，不乐忘悳（德）”？輥？輱？訛。

再看“恧”，可看作是慝，即一种奸邪的心理。

还有一种现象，即有些字词不表现为典型的带“心”字旁的心理语言，但却指的是心理的样式，如“信”、“闻”、“知”、“嗅”、“触”、“见”、“尝”等。包山136—137号简说：“信窃闻知舒庆之谷宣卯。” 再如“猜测”也是如此。还有，表示感知觉的语言都不表现为心理语言，如视、听、闻、嗅、触、观察、欲望、求、明、徇、顺（谋求），中国佛教中所说的寻、伺等指的都是心理现象，但也不表现为心理语言。“辩”在包山竹简中多次出现，指治理、察明等现象，显然也有心理的意义。还有，有些字在简化过程中被去掉了“心”的偏旁，如“愛”现为“爱”。

“性”一词在现在一般不被看作是心理语词，而在竹简时代，它所指的不仅是一种最为典型的心理样式，而且是带有极强生殖能力的心源。如它可依次生起人的各种心理现象，首先是生出情，而情又能依次生出礼、严之类的道德情操。郭店楚简《语丛二》云：“情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于兢（恐惧），悡（刚烈）生于耻，廉生于悡。”性除了能直接生出情之外，还能生出欲、爱。由此又形成了另一个派生系列，如性依次生出爱、欲、情、智、子（质直）、恶、喜、恖（愠）、惧等。由性生出的爱、欲本身又有派生功能，如欲能生浸、贪、喧、急等。这些被生出的东西又有派生功能，如喧可生吁，吁可生妄，等等。该书描述的派生系列还很多，如：

这些描述和阐释，具有极高的心灵哲学价值。因为它们不仅展示了竹简时代的哲人关于心理样式的丰富认识，而且表明他们对心理世界的内在结构和动力学有了较深的领会，如认识到了大量心理现象的相互关系，看到了心源于性的深之又深的结构，更看到了心理世界的动力源泉——性，它在具备相应条件时，能把大量的心理样式派生出来。

有一种语言是介于心理语言和物理语言之间的中性语言。如“述”，过去写作“頪”。郭店楚简《缁衣》第3—4号简说：“为下可頪而等（志）也”。志即记识、记述，全句意为以等同的方式再现出来。由此所决定，最初表示记述意义的“志”也带有中性语言的性质。再如《周礼》云：“小吏掌邦国之志。” 郑玄注引郑司农云：“志谓记也，《春秋传》所谓《周志》、《国语》所谓《郑书》之属是也。”

楚简中的卜筮祭祷简表述的是古人的神灵观。晏昌贵认为，《日书》与卜筮祭祷简“基本一致”。后者主要出自湖北江陵望山一号墓、天星观一号墓、包山二号墓、秦家嘴一号墓、十三号墓、河南新蔡葛陵大墓等。据说，这些简所涉及的“神灵数有100个左右，超过任何一种传世文献资料的记载”。这些神灵可按天神、地祗和人鬼三分法来分类。地祗即土地神。人鬼的形式有：（1）祖先亲属，（2）恶鬼。又有这样几种情况：（1）不辜、强死者。不辜即不以其罪而死亡的人，其鬼常为祟强死的人所变的鬼，祟强死即非正常死亡。（2）绝无后者，其鬼常四处游荡，为祟。（3）兵死、格杀者。（4）殇、大殇、女殇、三世之殇。殇有二义，一指未成年而死，二指无主之鬼。（5）溺死。（6）车马下之死。（三）巫鬼，如巫者生则为巫师，死则为巫之鬼神。

天神的形式有：（1）至上神。竹简时代已出现了“至上神”观念，如简文中的“太”代表的就是这种神。它是祈福祭祷的对象，在诸神灵中，它住居最前，地位最高贵。它能作祟，是“解”的对象，因此不完全是善神。“太”后来演变成“太一”、“大”、“大一”“泰壹”等。（2）诸司神，如司命（掌管人的生命年寿的神）、司救等神。（3）其他天神，如日、月、白朝、夜吏、太岁、岁神（木星）等。

《鬼神之明》（东周）体现了一种不同于墨子（构建绝对鬼神信仰）、孔子（信持鬼神能够祸善、祸淫，因果报应）的鬼神观，信有鬼神，但又认为鬼神的赏罚并不一贯，无规律可寻，且有盲点，如说：鬼神“有所明，有所不明”。

楚简《性自命出》、简帛《五行》等的发现为重新认识孔孟之间儒学的分化、谱系、特性等提供了难得资料，其心灵哲学意义也十分突出。因为这些文献告诉我们：慎独、心性、身心是这一时期儒学的重要课题。正因为如此，最近对这些文献的研究十分活跃。如这一时期帛书中的心身观研究已涌现了许多成果，如日本学者池田知久的《马王堆汉墓帛书〈五行篇〉所见的身心问题》，郭齐勇的《〈郭店楚简〉〈五行〉的身心观和道德论》等。《五行》的心身观的特点在于：不把心看作是与五官并列的官能，而看作能役五官的主体。其中所说的“五行”是孟子的思想，里面所讨论的“大体”、“小体”也是如此。当然也涉及了孟子之前的人如子思、曾子的思想。这里的“心”不是西方人所说的心，即不是把一切心理现象都统一在一起的心，不是有实体和属性的构造，而是一种作用。例如它与情、性有关，但不是包含关系，而是相互协调、相互作用的关系。这种心可“调节”情，使之保持不失。它也有突出道德之心的倾向，认为这种心的特点是悦仁义，就像耳目之性悦声色一样。耳目鼻口手足六者，人体之小者也，心，人体之大者也，故可称作君。《五行》的“性”论也很有特点，如强调性是先天的素质。其样式有，草木之性、禽兽之性、人之性。人之性中，又有许多形式，如耳目、口鼻之性，手足之性，心之性。草木之性有生命，无好恶;禽兽之性有好恶，无礼义;人之性有仁义礼智圣。在心性关系问题上，它有时将心与性统一起来，而有时又将它们区别看待。

上博简中出现的心理语词也很多。它们也从一个侧面反映了古人对心理样式、个例之多样性、心理现象的界限之广大性、变动性的认识。这里拟对若干有个性和丰富内涵的概念略作考释。先看“信”。就其本义而言，它指的是宇宙万物生起前的、与气并列的状态，即真、诚、可信。《恒先》云：“气、信，神哉，云云相生，信盈天地，同出而异生。”由此本义，我们就能更好地理解后来转化为心理语言的“信”的真实所指，即信以为真的态度。再看“神明”。道家文献《太一生水》等中经常使用这个词。对神明，学界有不同的看法，一种看法认为，神和明分别指日、月。另一看法认为，其所指与“神灵”差不多。还有人认为，神明即天地的功能，等等。王中江认为，神明指天地的特性。其实，通过对竹简的考察，我们不难发现，“神明”作为语词在不同语境有不同的用法，因而有不同的意义和指称。如有时指人的智慧的高超特点。《国语·楚语上》说：“若武丁之神明也，其圣之睿广也，其智之不疚也。”有时，也可用于说明鬼神的特性。可以肯定的一点是，神明不指实体性实在，而指事物的性质，如同冷热等一样。

三、从心理语言看古圣对心理地理学的认识

本部分将基于上面的考释，结合汉语心理语言的创制过程和一般运用，探讨中国古人的心灵观，特别是其中的心理地理学和心理本质论思想。

根据索绪尔的语言起源理论，语言作为一种人工记号，由作为形态的语言与作为内容的听觉映象两部分组成。形态是内容的载体，听觉映象是语音这一载体中的内容，语音是能指，听觉映象是所指，因此听觉记号包含能指和所指这样的二元结构。听觉记号是后来作为视觉记号的文字起源发展的基础。由于听觉记号有二重结构，因此后来形成的文字便有两种可能，一是只侧重于记录读音，如此形成的文字即为表音文字;二是侧重于记录听觉映象或语义内容，如此形成的文字即为表意文字。汉字是一种特殊的视觉记号，既包含有记录语音的一面，又重视用特定的手段再现听觉映象，因此既记录语音，又表意。

汉字由于表音与表意兼具，因此具有纯粹的表音义字所不具有的优点。例如只懂现代英语的人是读不懂四百年前的莎士比亚原著的。正如刘德秦所说：“四百年前的语音与现在的语音相差悬殊，四百年前的书写形态也因此与今天的书写形态相差极大。”“但是作为视觉记号的汉字与它所指示的听觉记号的内容，不会随着语音的改变而改变，两者互为依据，存在相关关系，固定对应数千年，超然于语言的变化之外。” 再一优点是漢字的字形反映了字义。因为汉字是形态，音义的组合是内容。“中国自古以来的形、音、义的排序，正反映出了中国人的‘视觉记号出现之后才有听觉记号附着’的认识”。这也就是说，视觉记号与其指示的内容之间存在着透明的关系，这便使人们透过字形研究字义成为可能。

汉字的特殊性、优越性为我们研究中国古代心灵哲学尤其是古人对心理个例、样式、范围、界限以及心理地理学的认识提供了有利的资源和途径。因为汉字的创制尽管离不开广大民众的实践及智慧，但文字的具体创造或“总结”毕竟是由专职的史官、巫师或“专家”或“圣人”完成的。而圣人造字的原则是：为有立名，无则不立。具言之，有其名一般有其所指。正是因为造字圣人在认识世界时碰到或发现了已有文字无法表述的对象，这才有了安立新的名字或举行新的“命名式”的需要和动力。当然，未被立名的不一定不存在。因为存在着不能命名的东西，如“道”就是如此，对这类对象就只能通过“不言之言”去把握。但这样的情况毕竟是少数。一般的情况是，只要认识到了已有文字无法表述的对象，圣人就一定会为之安立名称。因此反过来，一般而言，有其名便一定会有对应的实。管子说：“物固有形，形固有名，名当（命名恰当）谓圣人。”意为圣人之所以为圣人，是因为他们能根据实际存在的对象恰当地为之立名。此即所谓为有安名，无则不名。由此所决定，名便有辨实的作用。

如前所述，汉字的一个特点是，它有时不仅是一个词，而且是一个表述事件的句子、一幅图画、一个命题态度。既然如此，只要弄清了表示心理现象的汉字，就可弄清中国古代心灵哲学所认识到的主要的心理个例、样式及其心理地图。如果再进一步探讨由字合成的心理语词，那么就可把中国人所认识到的心理个例和样式基本梳理清楚。因为在大多数情况下，有其名必有其实，也就是说，多数心理语词的指称是真实的、有本体论地位的，指的是人们所认识到的心理王国的成员。当然，我们不否认这样两种情况，一是由于古人认识的限制，可能为不存在的心理安立了名字，如小人式的、人格化的“心”就是如此;二是存在着一实多名或同义词的情况，如表示同一意义的字可以是形符多体的 。当然，这里有这种情况，即不同字的指称是同一个，但观察角度不同，所记录的则是同一对象的不同侧面。而这不同的侧面从现象学上说可以看作是不同的事物。再者，有些典型的心理语言在使用时并不指示心理现象，如“意”有时就不是指意识的，而作为“抑”的通假字使用。如上博4号简有“意（抑）其力故不能至焉乎”。有时，许多心理语言在运用时完全没有心理的意义，即指非心理现象，如“心”一词的比喻性意义“核心”就是如此，如说：“民以君为心，君以民为体。” 这里的“心”有中心、支柱的意思。

有充分根据认为，每一个表示心理现象的字及词实际上是中国哲人在心理地理大发现中所发现的地理新大陆的记录，是认识心理王国时的认识之网的“网上纽结”，不仅记录了一个本体论的事实，而且对其结构图景甚至运动论、动力学作了具体的描述。由于这样的字词特别的多，因此中国心灵哲学承诺了比西方要多得多的心理样式，其认识到的心理范围也大得多。其中尽管有一些是同义词，但大多都应有其特定所指。从历史分期看，其中的大多数词语在秦汉之前就出现了。例如《尚书》是中国最早的记载远古历史的书，记载了虞、夏、商、周诸王的文告、谈话内容。《尚书·虞书》有谈心术、孝心的文字。《尚书·夏书》记录了舜与禹讨论用人问题的对话，如强调君王自己要安静心意，用人要用诚实有德的人。《诗经》是最早的诗歌总集，约产生于西周的初年到春秋早期。其中大量使用了描述知情意的心理语言，如《诗经·小戎》云：“言念君子，温其如玉，在其板屋，乱我心曲。”曲即里面、深处？輨？輶？訛。

中国心灵哲学认识到的心理样式多、心理范围大的又一表现是，表示心理能力之程度的词出现了，并极为发达，不仅大量地从物理语言中转化出来——如用表示物理属性的“大”、“小”、“高低”、“优劣”等表示心理能力的相应属性，而且创造了新的心理词汇，如用“敏”、“不敏”表示心理能力的特点，如《战国策》说齐王：“寡人不敏。”

中国心灵哲学也注意到心理内容这种现象，如“心”一词有时指的就是心理内容。《尚书》云：“公曰‘前人敷乃心’。”意为周公说：武王曾坦露过他的心思。周公对搞叛变的人说：“尔心未爱。”意为你们心里没有驯顺之意。“文王惟克厥宅心”，即文王能了解各人的具体心理特点，因此能知人善任。从《汉语大字典》的收录来看，包含有“心”作为偏旁的字，如忐、忑、志、忠、忢、怣、怤、怘、忩、怠、怸、恋、悫、悥、悤，等等，它们表示的就是心中出现了有关的内容或状态，或指向了某对象。甚至可以说，它们以更为逼真的方式表现了今日为西方心灵哲学研究得热火朝天的“心理内容”或意向性。每一个这样的字描述的就是一个心理内容，甚至是一个命题态度，即心对某对象、某命题的态度。

另外，还有综合性、涵盖面宽的心理语言，如才、智、情、知等也经常可以被看到。如《战国策》中“欲以一人之智”，“周自知失九鼎，韩自知亡三川，则必将二国并力合谋”，等等。涵盖或介于心物二者的词也很多，如卑、傲、奢侈、危、禁等。

心理语言的类别化反映了人们对心理现象类别的认识。中国古代心灵哲学已有相当完备的心理类别的认识。根据关于语言的整体论，个别心理语词是在整体语言框架中诞生的，因此只要弄清一个心理语词所隐含的心理意义，就可推知该词所出自的语言整体对心理图景的设想。根据这一认识，我们只须考察若干有代表性的心理语词，就可窥知中国心灵哲学最初的相貌。只要稍加考察就可发现：中国心理语言中，认知方面的词汇很多，这又从一个侧面表明：人们已认识到了大量的认知现象。可以推定：在战国前，五种感觉的名称已出现了，其表现一是分别为感知主体安了名字，如眼耳鼻舌身;二是为它们的功能、活动安了名，如看或视、听或闻、嗅、尝、触;三是为活动的结果安了名，如眼识、耳识、鼻识、舌识、触识等。对五官的异常情况也有认识及对应名称，如眼瞎、耳聋、“舌弊耳聋”，等等。其他认知性心理语言也基本上齐备了，如观、察、知、思、虑、想等。如《战国策》云：“必无独知，”“独知其契也，”“使天下见之”。“信”也作为表示认知活动和态度的词在使用，如说“天下来有信之者也”。“观”、“察”等词用得也很多，如说“无淫于观、于逸、于游”，意为不能沉溺于游览、安逸、游玩中。

中国心灵哲学认识得最多的心理现象是情绪。仅就《战国策》而言，它们出现的频率极高，如说：“秦兴师临周而求九鼎，周君患之。”“患”即忧患。由于齐国的干预，秦放弃了这个要求，但“齐将求九鼎，周君又患之”，颜率在出主意时说：“大王勿忧”。再如，齐明对东周国君说：“臣恐西周之楚、韩宝，”恐即担心，担心把宝物给了楚国和韩国。总之，表示常见情绪现象的词一应俱全，如说：“周君大悦”，“周君惧焉”，“道不拾遗，民不妄取，兵强大，诸候畏惧”，“状有愧色”，“寡人忿然，含怒日久”，等等。

表示意动、意志的词也很多，如“欲”字用得很多，当然它不是指欲望，而是“想”、“試图”之意，相当于西方人所说的作为意动或意欲的意向性，如说：“君若欲害之。”

按照心的表现方式，可把心分为活动或行为、过程、状态、事件、性质、主体等类型。在古代，表现这些心理的字词基本上都被创立齐全了，如表示行为的有：想、思等，表示西方人所说的感受性质的字词也大量出现了，如“感”等。

由于中国人特别关心“治心”、“制心”问题，而治心就是要克服有害心态，设法进入有利有益的心态，因此中国心灵哲学特别关心对与人有利害关系的心理状态的扫描和分析。如经常涉及的有害的心态包括：贪图安逸、荒宁、迷乱等，中性的心态包括“厥心违怨”（百姓心里会对抗、抱怨）等，有利的心态包括开阔胸襟、“宽绰厥心”等 。另外，严格要求自己的一些心理状态也涉及很多，如周公在描述殷王中宗时说他“严恭寅（敬）畏，天命自度（衡量），治民祗惧（治民时谨慎小心），不敢荒（荒废政务）宁（安宁）”，因此在位达75年之久。商朝后来的有些殷王就不是这样，而是“生则逸”，即生下来就贪图安逸，“惟耽乐之从”，即沉湎于享乐。《尚书》涉及的好的心理状态还有：“克自抑畏”（克制自己，谨慎戒惧），“文王卑服”，“微柔懿恭”，即善美、仁爱、恭敬等等。

表示价值性心理态度的词也出现了，如“贵”、“敬”、“重”等，以及在其前加上了“不”、“非”的反义词，如非敬。《道德经》中经常用“贵柔”、“贵弱”等词。

注释：

① 齐硕姆：《心身问题、描述心理学与心理物理学问题》，见高新民、储昭华主编：《心灵哲学》，商务印书馆2002年版，第6页。

② 转引自德里达：《论文字学》，汪家堂译，上海译文版社1999年版，第115—116页。

③ 索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆2009年版，第38页。

④  郭沫若：《金文丛考》第2册，人民出版社1954年版，第216页。

⑤⑥ 刘翔：《中国传统价值观诠释学》，上海三联书店1996年版，第157—161、159页。

⑦ 王中江：《简帛文明与古代思想世界》，北京大学出版社2011年版，第264—265、264—265、268、49—50、51、196页。

⑧ 《韩非子》，张觉点校，岳麓书社2015年版，第48页。

⑨⑩ 陈伟等：《楚地出土战国简册（十四种）》，经济科学出版社2009年版，第181、152、182、164、253、203、204、200、193、165、164、164、253、99、177、119、253、253、253、183页。

丁四新：《郭店楚竹书<老子>校注》，武汉大学出版社2010年版，第6—7页。

陈伟：《新出楚简研读》，武汉大学出版社2010年版，第17、253页。

转引自吴友仁、李正辉注译：《周礼》，中州古籍出版社2010年版，第237页。

晏昌贵：《巫鬼与淫祀》，武汉大学出版社2010年版，第13、77、81页。

马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，上海古籍出版社2003年版，第288—293页。

马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海古籍出版社2002年版，第283—284、236、236页。

刘德秦：《汉字造字新解》，江西人民出版社2004年版，第13、14页。

转引自刘柯、李克和译注：《管子译注》，黑龙江人民出版社2003年版，第260页。

参阅张桂光：《古文字论集》，中华书局2004年版，第60—68页。

李零：《上博楚简三篇校读记》，中国人民大学出版社2007年版，第74页。

孙达译注：《诗经白话译诠》，华中师范大学出版社1994年版，第215页。

宋韬译注：《战国策》，山西古籍出版社2003年版，第88、30、33、25、19、19、2—3、4、15、14、22、27、31、5页。。

慕平译注：《尚书》，中华书局2009年版，第251、263、274、238—239、239、239、237、239页。

陈广忠译注：《淮南子》（上），中华书局2013年版，第517、45页。

转引自朱海雷：《尸子译注》，上海古籍出版社2006年版，第7页。

马承源主编：《上海博物馆战国楚竹书（七）》，上海古籍出版社2008年版，第222—228页。

作者简介：高新民，华中师范大学哲学所教授、博士生导师，湖北武汉，430079;张文龙，华中师范大学马克思主义学院博士研究生，湖北武汉，430079。

（责任编辑  胡  静）