“无根”的自我

摘  要：古希腊悲剧中的命运意识，可以说是对古希腊哲学文化的内在体验与道德思考。《俄狄浦斯王》的言说脚本，以一种文艺的方式将命运的概念引入哲学的思考层面上。比如“生”与“死”“人”与“事件”都将神谕的预见性赋予罗格斯主义的合法性。探讨《俄狄浦斯王》的自我与命运议题，在某种程度上是展现古希腊悲剧最重要的事件，有助于我们重新认识“自我”的多重意蕴。

关键词：自我;俄狄浦斯;个体断裂;命运;神谕

一、非我的命运——命运的痛苦与毁灭

关于《俄狄浦斯王》的命运主题：从“自我是什么？”“人是什么？”“命运是什么？”或者“人不是任何”等维度展开，始终在理性的框架里进行自我逻辑的建构，指向的是抽象化自我，因对自我命运无力的掌控而采取逃避与毁灭的途径。剧本所凸显出的知识的力量，其实是以俄狄浦斯去表达人的尊严，想要与神进行换位。从人类学和众多学科的研究可知，历来有原始部落老国王陷入危机之时被年轻的王储杀害并取代的野蛮习俗。可以说俄狄浦斯的悲剧是文明带来的悲剧，当社会文明已经不允许“弑老成王”的原始习俗存在时，弑害先王的俄狄浦斯便犯了原始的罪恶。从外在的形式上就构成命运的断裂，因此俄狄浦斯是附带原罪的个体。精神分析学则认为俄狄浦斯的悲剧在于人人都有的“恋母情结”，只是俄狄浦斯把它变为可怕的现实，我们有幸避免了它，这是由外转向内的过错。神义论则提出俄狄浦斯的悲剧在于他的家族违背了神义，他是在承受他的家族之罪，他的罪是对神的“亏欠”，所以神会降下“惩罚”。于是我们借俄狄浦斯的命运，对神的正义性提出质疑，控诉命运的不正义与不公平。这就是亚里士多德所说的：“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿。”同时这也指向施密特的观点——《俄狄浦斯王》命运的表达是对人的不可确定性的彰显，以此来肯定神的实存意义。

人站在生生不息的生命本体的角度看待自己的个体生命，肯定生命的全体，就要肯定其中必然包含的个人的痛苦和毁灭。就像尼采在《悲剧的诞生》所说的“酒神精神”一般，“生命意志在其最高类型的牺牲中，为自身的不可穷竭而欢欢鼓舞”[1]。借着酒神精神的终极意义对悲剧命运产生走向断裂的自我体验，可是最终还是进入了自我否定之中。他刺瞎双眼、自我放逐的结果就是对命运的妥协，也就是对神的权威的恢复。这个过程是俄狄浦斯或者说人的自我意志一步步的消解过程。如果我们以古希腊一以贯之的“理性”之维去审视悲剧所表达的命运观，这是对自我的限制和扼杀自我、非自我的本能。当人的理性逻辑作为核心的地位（等于神的位置），规定、制约着人的自我与非我的感知，于是就构成人认识神的先天界限。人是不能超越神（理性）之外的世界，一旦命运的表达以强调思辨哲学展开思考人本身的问题，最终会走入形而上学的牢笼。因为我们无法考察人的本质与精神，当俄狄浦斯作为人的种类的具体化表现时，是要求成为种类之外个体存在的人才是适存的人。比如在草原上生活着不同的狮群，最凶猛的狮子在种群里是最优秀的代表，但我们不能说这只最好的狮子就是狮群的具体存在，因为他们都是按照与同类相似的方式生存，比如捕猎的手段、繁殖的方式等。

同理，人作为神所预示的生存个体，是类存在而不是个体的生存，我们应该寻找一个作为个体在种类中所要超越的部分，那就是真正的个体力量，无关于神、无关于理性与有序世界里的自我表达。因此，古希腊悲剧所表达的不是命运本身，而是个体自我的塑造过程，当命运以悲剧的形式驱使行动的时候，也是一种对自我—非我、自我实现的重要力量。从自然神设的人走向具有精神存在的对象，从形而上学与理性的双重场所脱离，才能使命运的悲剧倒置理性的秩序，唤醒精神的内自我。因为人的本质属性是自我精神的动态对象，是存在二者之间的张力与聚力之外的合力，进而人才能在命运与精神之间互为补充。只有实现相互转化的过程，才可以使悲剧的震撼感改变理性所笼罩下有序的命运结构。只有冲破这种限制非我的困境，使命运成为自我表达的纯粹活動，才可以焕发自我生成的原动力。这是对自我生存的反思，也是对人本身问题的追问。

二、自我意志——悲剧的神话启蒙

人与神的关系以抗争的方式展开，这是一种自我意志的个体化表达，在《荷马史诗》中就有表现，如赫克托尔与阿喀琉斯的故事。在他们的故事里已经显示出人与命运抗争的悲剧精神。这种精神在希腊悲剧中得到了加强，如埃斯库罗斯就通过普罗米修斯自觉地抗拒宙斯的命令，表现出了他反抗命运的自由意志，及其“知其不可为而为之”的悲剧精神。索福克勒斯则通过俄狄浦斯的命运，同样表现出了这样一种以自由意志对抗不幸命运的悲剧精神。在《世界文明史》里面所记载的早期希腊宗教的神不过是大写的人，“只是比人更强壮更健美而且能够长生不老”，即使我们在古希腊的戏剧中看到神是人无法展现自我的一面，可以尽情的表达，不管是至善还是至恶的表现，都无法掩盖人对于神的敞开状态，可以说这是一种平等的关系，也是自由意志的互补体现。只是一旦人设法挣脱神所创造的世界，那么人与神的自由意志是存在利益的关系，比如俄狄浦斯与史芬克斯的斗志可以表明这样的隐喻转向。谈到二者的关系，我们应该进行还原，以胡塞尔现象学的方法作本质的还原与先验的还原以至于回到生活的世界本身，而不是处在理性与工具手段的世界里。

在《俄狄浦斯》里面，人是神的艺术品，属于创造与被创造的关系，人与神的斗争都是以人的失败而告终，这说明人与神之间本身就存在自我救赎与被救赎关系。人就会遗忘他的那个根源——欠缺与无知，于是人很自然地以为自己已经成为了自己命运乃至世界的真正主宰者。忒拜城邦瘟疫的出现，让人们把眼光再次集中在战胜了女妖、为城邦解决了灾难的俄狄浦斯身上，希望他照样拿出战胜灾祸的力量和智慧。可是这次他的知识和智慧却失灵了或者说不起作用了，最终也不得不求于神——让克瑞翕前往阿波罗的神庙以求神谕，也就是要求得到神的帮助。那么人在其后来的历史进程中是否遗忘了自我意志的根源本质呢？俄狄浦斯的根源性的联系以神谕作为其自由意志的象征，此处的人与神不是一种互补的关系，而是二者自由意志的表达。神是世界性的建构，而人则是内在性的生成，但是这两者的生成机制是什么？如果以叔本华的意志理论，世界（神）是“是我的表象”，结合康德的观点，一切认识的对象都是经过认识的主体认识的诸形式加工过的。因此，我们所认识的一切事物并非是自在之物，而只是呈现给我们的一个表象而已，这些都是相对于作为主体的人而存在的东西。因此，这一句话我们不能理解成世界是我们所创造的谬论当成真理，我们所看到的永远不可能是世界的本质，我们只能在表象的世界寻找主体认识事物的从属知识而已。

正如叔本华所说：“不认识什么太阳、什么地球、而永远只是眼睛，是眼睛看见太阳，永远只是手，是手感触地球。”这里我们很清楚地看到叔本华围绕着我们的世界只能作为表象而存在着，只是对一个进行表象者的关系来说的世界，这个进行表象者就是主体自己。因为他认为意志是世界的物自体（康德的概念），是世界的本质，现象界的万事万物都只是意志的不同表现。他说“一切客体都是现象，唯有意志是自在之物。”叔本华所说的自在之物是什么？作为意志的前提是什么？叔本华在《作为意志的表象世界》中说：“意志自身在本质上是没有一切目的，一切止境的，它是一个无尽的追求。”而悲剧中命运的假说，或者悲剧的独特语言，都是人与神意志的交流。因此，应该从完整性的自我出发，审视世界（神）、人与历史、与上帝之间的关系。

只有当人的内涵与外延不断扩展到自己的认知世界，并且一旦打破理性狭隘的封闭空间，人就不再居于预成的空间逻辑里，而是在一种流动性的时间流当中，也可以说如伯格森所说绵延的概念一样，“绵延意味着创新、意味着新形式的创造，意味着不断精心构成崭新的东西”[2]。因此绵延是不可预知的，所以悲剧一旦具有神谕，那么命运就不是自我的，而是世界的。因此所生成的关系就不是约定俗成的城邦契约，而是人向神提交的降书。简而言之，神与人的关系，是内在关联与抽象的同一关系。当俄狄浦斯解除神的权威的时候，解谜的过程就是将神话的理性逻辑转化为启蒙的逻辑。因为追问人是何物，就是追问我们如何在自身中包含否定自身的本质，从而获得真正的启蒙。因为神话在剧本里是带有极权主义的成分，这样的性质会将自我在神话中进行确认。如果一旦得到确认，那么神话的逻辑就是理性的，而自我与神的关系就沦为同一个过程与同一件事情。这就表明神话的理性化生成，从而形成神人同形论的根基，就如霍克海默与阿多诺所言：“神人同形论成了神话的基础，一切神灵鬼怪都是人们自身畏惧自然现象的鏡像，都可以被还原为人类的主体。”[3]

三、结语

“命运”意识在俄狄浦斯的身上践行着神谕的预见性，但是在自我的行动过程之中往往附带着古希腊的理性影子，我们很多人只是通过这个影像而去判断古希腊文化的本质何为，似乎却遗忘了俄狄浦斯自我的个体性的存在何为。通过对俄狄浦斯自我与神谕之间关系的探讨，明晰俄狄浦斯自我的断裂过程的内外因素，从而以知识作为命运表达的媒介力量，明确人站在生生不息的生命本体的角度看待自己的个体生命，是应该肯定生命的全体忠告。综上所述，《俄狄浦斯王》中对命运意识的表达主要通过自我的思考，以及在神话形式下对自我意志的观照。通过对命运、自我、神谕整合过程的论述，使悲剧艺术的预言功能取得了情节的“王权”地位。

参考文献：

[1]尼采.悲剧的诞生[M].周国平，译.上海：上海三联书店，1986：366.

[2]伯格森.创造进化论[M].北京：华夏出版社，2000：16.

[3]霍克海默、阿多诺.启蒙辩证法[M].曹卫东，译，上海：上海人民出版社，2005：6.

作者简介：徐锦辉，广西民族大学文学院美学专业。研究方向：生态美学。