“认干爹”：俚泼人与自然物缔结拟亲属关系研究

【摘 要】 拟亲属关系作为亲属关系的延伸，在P村俚泼人社会中普遍存在。其中以“认干爹”这一行为最具代表性，人与自然物缔结拟亲属关系，本质上是P村父子关系在宗教层面上的异化;是当地村民在对生存环境进行认知后的一种防范地质灾害的行为。“认干爹”行为一旦完成，双方的身份得到承认，其权利与义务便在相应的行为模式下开始运行，最终形成以风俗习惯来约束人的行为的社会文化象征体系。

【关键词】 拟亲属关系;俚泼人;动因;功能

亲属关系作为人类社会最基本的关系，以血亲和姻亲为纽带展开，并形成相应的亲属群体。而拟亲属关系作为亲属关系的延伸，是在没有血缘、姻缘关系的群体之中通过一系列的仪式性行为来缔结亲属关系，如结拜兄弟、认干亲等。当今对拟亲属关系的研究大多关注的是汉族民间社会的拟亲属关系，关于我国少数民族社会的拟亲属关系的研究还较少。本文立足于四川省攀枝花市P村进行田野调查时所获得材料，通过对“认干爹”行为的研究，探究其存在的动因及功能。

一、“认干爹”现象

俚泼人是彝族的一个支系，生活在金沙江流域两岸的中低山区。俚泼人保持着众多的原始宗教信仰，其中对山神的崇拜是其自然崇拜中的主要组成部分。“认干爹”是指P村的俚泼人与自然物（树、石、河流）缔结拟亲属关系，并通过一定的仪式来确定相互之间的权利与义务的现象。其特征主要表现在三个方面：一是缔结双方中的人需为六至十周岁的俚泼男童，而自然物必须是全村俚泼人公认的具有神性的自然物;二是缔结亲属关系必须举行特定的仪式;三是缔结完成后，明确双方的权利与义务，且必须遵守相应的规定。

1、“认干爹”仪式

要完成“认干爹”这一行为，必须得接受由“四娘婆”举行的“认干爹”仪式。[1]该仪式共计三个部分，分三天完成，仪式流程如下：

（1）第一天，父母带着儿子来到“四娘婆”家，“四娘婆”给男童算命并选择明日要认的“干爹”，同时“四娘婆”为孩子念诵“木呷经”，持续一小时左右。经文念毕，父母带孩子返回家中，该日内孩子不能进食也不能洗浴。

（2）第二日，父母带上孩子以及事先准备好的一只煮熟的鸡、一只活鸡、六柱香以及三支红烛，同“四娘婆”来到前日商定好的“干爹”所在处。依据“干爹”类型的不同，第二日的仪式也稍有差异。“干爹”为巨石或古木时，“四娘婆”在其前方插上三炷香，香两侧各放置一个红烛，再放置熟鸡。贡品摆放完毕后，父母退后与“干爹”保持一米左右的距离，孩子跪拜在“干爹”前，“四娘婆”开始吟唱“尼此经”。吟唱完毕，父母上前来杀鸡放血，将鸡血围绕贡品撒一圈。最后，孩子起身将留下的少许鸡血混着从鸡脖子上拔下的羽毛，用拇指按在“干爹”身上。“干爹”为河流时，“四娘婆”吟唱“尼果经”，唱毕，父母杀鸡将血和鸡脖子上的少许羽毛倒入碗中，交给孩子，孩子用手蘸取少量鸡血撒在贡品上，遂将整碗鸡血倒入河流中。

（3）第三日，男孩独自同“四娘婆”，带上酒肉来到“干爹”处，将酒肉依次倾倒在“干爹”前，“四娘婆”念诵“阿普经”，念毕“四娘婆”请“干爹”给孩子取名。结束后，孩子回到家洗浴。

“仪式是在聚合群体中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。”[2] “认干爹”仪式是P村每个男子一生中都要接受一次的仪式，通过仪式非亲属个体之间获得类似血缘关系般的“亲密”关系，并通过“交换”行为来维持其关系。仪式后男子将获得社会认可的“新身份”，即：神的义子。其行为规范不仅受到当地村民的监督，还受到信仰对象的限制。

2、“认干爹”中的权力与义务

“认干爹”仪式一旦结束后，人便与自然物有了亲属关系，由此也形成约定俗成的权力与义务关系。这种权力与义务是相互的，要享用对方给予的权力，便必须对对方履行相应的义务。这份权力与义务经由仪式性的交换而展开。

自“认干爹”仪式之后，逢年农历六月半、火把节、彝族年以及个人“认干爹”那日，“义子”需带上两份酒肉香烛到“干爹”处，与“干爹”同食，并将自身近况告知于“干爹”，此仪式被称之为“拜干爹”仪式。透过“拜干爹”仪式，可以看出“义子”对“干爹”的义务是供养。

“义子”在履行供养之责后，便可享受应有的权利，即：“干爹”提供的庇佑。对于集体，“干爹”保佑每年的风调雨顺，五谷丰登，六畜兴旺;对于个人，“干爹”则保佑其身体健康，平安顺遂，家庭合睦。“义子”在“世俗空间”中通过仪式来表达对“干爹”的义务，“干爹”在“神圣空间”通过庇佑反馈于“义子”。通过仪式，“干爹”与“义子”之间的亲属关系得以缔结，同时也通过仪式，“干爹”与“义子”之间的权利与义务得到表达。

二、“认干爹”存在的动因

从P村的外部生存环境和内部社会结构来看，笔者认为“认干爹”存在的动因分别为：地质灾害频发以及父亲形象的神圣化，两者相互交织共同维系“认干爹”的存在。

1、外部條件：地质灾害频发

P村位于攀西大裂谷的上端，属于山地地形区，是泥石流、滑坡、山洪多发的地区。这些地质灾害对村民的生产生活带来了巨大的损失，同时村民对这些地质灾害发生机制尚未有科学的认知，认为灾害是神灵的旨意，为了免受灾害之苦，就必须供奉神灵，以换取神灵的庇佑。根据列维斯特劳斯的“二元对立”[3]原则，来分析P村“干爹”与地质灾害之间的关系。在P村民间信仰中，山神掌管着泥石流和滑坡的发生，水鬼掌管着山洪的发生，山神和水鬼又有“干爹”这一物质的具体体现。对应下来，便是巨石“干爹”掌管泥石流，古木“干爹”掌管滑坡，“河流”干爹掌管山洪，“干爹”和地质灾害构成对立和转换的关系。男性村民与“干爹”缔结亲属关系，成为其“义子”，通过交换，获取“干爹”的庇佑，实际上是意图通过自身的行为来防范灾害的发生。虽说这一行为缺少现代科学的依据，但也是P村在在对自身生存环境适应后而形成的一种“地方性知识”。

2、内部条件：父亲形象的神圣化

“干爹”一词在俚泼语中为“沃萨达”，“沃萨”一词在俚泼语中意为“灵魂”，“达”一词意为“父亲”。与汉语中的“干爹”一词相比，俚泼语的“干爹”不光只注重拟亲属关系的表达，还侧重对宗教观念的表达。“沃萨达”这一词在俚泼语境中的表达，可以理解为“父亲”形象的神圣化。

在P村俚泼社会中，父亲这一角色起着重要的作用。对于家庭，首先父亲从事农耕赚取家庭收入;其次组织和安排家庭各项事务的开展;最后养育儿女，帮其成家立业。对于社会而言，作为男性的父亲，是社会共同生活的组织者和践行者，表现在：（1）参与村子大事的决议;（2）来往人情，维护人际关系;（3）参加村子举办的祭祀典仪。对内对外的双重职责，使得父亲在P村有了区别他人的权威，成为P村社会成员的服从和敬畏的对象。

“干爹”一词原指具有干亲关系的男性的称谓名词，专指人。但在P村“干爹”却指的是祭祀对象。山神与水鬼是P村民间信仰中两位主要神灵，因其能庇佑村民免受地质灾害的影响，而受到村民的供奉。在“认干爹”这一行为中，村民称山神与水鬼为“沃萨达”，被赋予“父亲”的身份，有两方面的原因：首先P村村民“认干爹”的原因是因其能直接或间接的满足“义子”的诉求;其次当“干爹”与“义子”之间的亲属关系成功缔结，双方的权利与义务便开始履行，“义子”供奉“干爹”，“干爹”庇佑“义子”。

在现实生活中，父亲要养育儿子直至其成家立业，儿子在父亲老后，便要履行赡养之责直至其去世。而在信仰生活中，“干爹”与“义子”之间是庇佑与供养的关系。父亲和“干爹”在不同的层面上享受着相同的权利，履行类似的义务，并通过“义子”将两个层面衔接起来。“干爹”与“义子”之间的关系是父子关系在宗教层面上的异化，P村的“干爹”本质上是父亲形象的神圣化。

通过对“认干爹”这一行为外部条件与内部条件的分析，可以清晰看出其结构。诞生于P村的“认干爹”其核心为P村村民对地质灾害的认知与防范，并认为地址灾害的发生是神灵意志的作用，在此基础上将父子关系投射到宗教层面上，以求加强人神之间的联系，通过一系列仪式维持其运作，最终固定成为P村的社会惯习。

三、“认干爹”的功能

“认干爹”这一拟亲属关系表层上来看，是P村村民希冀自家儿子平安成长，起着提供一个超自然的庇护所的功能，从深层来看其还发挥着内聚和象征当地文化秩序的功能，其中内聚通过神化现实的父子关系达到固定社会结构的功能，而象征当地文化秩序则通过个体的实践与信仰的构建而完成。

1、内聚：固定社会结构

“认干爹”的内聚功能，是围绕着P村的父子关系而展开，从而到达固定P村社会结构、整合P村社会的目的，其具体表现如下。

P村的社会结构以父系小家庭最基本单位，血亲关系与姻亲关系纵横交织形成P村的网络关系结构，在这网络关系中又以血亲关系核心。“认干爹“作为擬亲属关系的一种，将亲属群体的扩张到了宗教层面，并通过一系列的仪式来维持其运作，明确了双方的权利与义务。本质上P村的父子关系在宗教层面上的异化，“义子”与“干爹”之间的权利与义务，不过是父子之间权利与义务在宗教层面的投射，神圣化后的权利与义务对个体便具有强制性。因此，“义子”在“认干爹”仪式及其后续的维持仪式中，每一次实践都是对父子关系的巩固，每个个体也在这份关系中被整合，维持P村关系网络的稳定，是其社会稳定的基础。

2、“认干爹”的象征意义

“共同使用象征体系，具有本质上的二元性：用斯坦纳的话来讲，一个共同的表面和一个私人的根基。在被打上社会生活标签的公共交汇的象征背后，存在着个体意识，负责不断以意义来激发文化的象征。这种泛人（pan-human）的潜能、能力和过程，从出生开始（如果不从出生开始），贯穿于整个生命，通过它们的运转，‘世界（文化分类、相信、故事、语言，人、互动、社会自己及其事物）逐渐被赋予、倾注且滲透着个人的情感、幻想和感动。意义制造以及阐述的心理过程，最终形成了人类的生活和社会，因此每一个个体都在自己的生活中把文化当作一项有意义的现象加以创造和再造;因此象征体系从来就具有主观性、个体性和个体的意义。”[4]首先“认干爹”仪式作为拟亲属关系建立的一种纽带，其意义不在于自身，而取决于仪式背后观念的表达，“认干爹”作为P村共享的象征体系，是P村村民借由此对防范地质灾害心理的表达，是在对当地自然环境进行分析后的一种“地方性知识”。其次“认干爹”行为一旦完成，双方的身份得到承认，其权利与义务便在相应的行为模式下开始运行，最终形成以风俗习惯来约束人的行为的社会文化象征体系。

“认干爹”的内聚功能是其的显功能，[5]而作为当地文化象征秩序的便是其潜功能，[6]显功能的发挥收到潜功能的约束，同时潜功能也要通过显功能而表现出来，两者互为表里，使其功能完整的发挥出来。“认干爹”是P村村民在对周遭生存环境认知后的一种文化创造，其不仅仅只是一种拟亲属关系的缔结。“认干爹”本质上是P村父子关系在宗教层面上的异化，并通过仪式将双方的权利与义务关系固定在集体的文化框架里，“干爹”与“义子”关系的每一次实践，都是对现实父子关系的加强。作为集体共享的文化体系，“认干爹”具有内聚和象征当地文化秩序的功能，两者互为表里，维持着社会关系网络的稳定，是P村社会运行的基础。

【注 释】

[1] “四娘婆”：俚泼语，意为巫师.

[2] 涂尔干著.渠东、汲喆译.宗教生活的基本形式[M].上海人民出版社，1999.p8.

[3] 列维斯特劳斯著.渠敬东译.图腾制度[M].上海人民出版社，2005.

[4] 拉波特，奥弗林著.鲍雯妍，张亚辉等译.社会文化人类学的关键概念[m].北京：华夏出版社，2005.p179.

[5][6] D·波普诺普著.李强等译.社会学[m].北京：中国人民大学出版社，2007.p92.

【作者简介】

张靖嗣（1995.7—）男，彝族，四川攀枝花人，云南大学民族学与社会学学院2018级宗教学专业硕士，研究方向：宗教人类学.