乡人傩和社区教育

文_杨晖一

本刊2019年9月号封面报道乡村振兴和社区教育，回头又想起《论语•乡党》：“乡人傩，朝服而立于阼阶。”

乡亲们举行驱鬼仪式时，孔子穿着朝服站在东边台阶上。简单一句话，其实包含着传统国家与地方政教系统的互动关系。

傩戏在中国各地，已沦为旅游产业中的一个表演项目，其教化作用日益淡化

傩戏是救灾演习系统

乡人傩戏源于上古巫术中的驱鬼，是传统以农业为本的乡村自发形成的社区教育，所谓神道设教，后世延续如上巳节、鬼节、社火习俗等。而穿朝服的士大夫则代表着国家教育，如后世形成的四书五经和科举系统。

傩戏不仅驱鬼仪式那么简单，而是农业文明长期形成的共同体意识，是最底层的社会自组织系统，也就是所谓村社。

北京社稷坛，明、清皇帝祭祀土地神和五谷神的地方

农业时代，要保障土地分配和粮食生产，抵御自然灾害和游牧民族入侵，就有了国家系统，也就是武士和农民的誓约。“社”是土地神，“稷”为谷神，古代帝王都祭祀社稷，社稷遂成了国家的代称。而社会，就是祭祀土神和谷神的聚会活动。

而要防止土地分配和粮食生产被破坏，就有许多要驱除的“鬼”，主要有三种：不得其死或绝嗣的祖先鬼神（厉鬼），自然灾害、瘟疫、猛兽等幻化成的精怪，还有外部的夷狄、即游牧民族的神灵。

这是先民对自然的朴素认知体系，传统大小政治的建立，都有赖于此。

《礼记•祭法》：王为群姓立社，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自立社，曰侯社。大夫以下，成群立社曰置社。

从天子、诸侯到百姓，凡有土地者都可以立社。天子或诸侯在社日的驱鬼仪式叫“国傩”或“国人傩”。民间的驱鬼仪式即“乡人傩”，属于最底层的“置社”系统。《周礼》规定，二十五家为一社。

古代祭祀有庙、社、祀三个系统，即宗庙、社稷、五祀（即镇守家宅的门神、户神、灶神（司命）、井神、路神、室神（中溜，奥神）、厉鬼等）。据《周礼•考工记》，天子的社稷坛设于王宫之右，宗庙设于王宫之左。宗庙祭祀先祖鬼神，代表统治的合法性。社稷则代表安全的生存空间和稳定的食物来源，是国家的根本所在，人民安身立命之必需。《礼记•曲礼下》：“国君死社稷。”就是国君与国家共存亡的意思。

天子诸侯卿大夫皆有宗庙，等级不一，而平民百姓只在家里祭祀。《礼记》曰：庶士庶人无庙，死曰鬼。又曰：祭于寝。即在内室祭祀先祖。明清时期，宗庙祠堂系统扩及民间，但也只属于大家族，不及于整个社区。

因此，国之大事，在祀与戎，社稷的祭祀系统恰恰是整个国家运转的核心。天子祭天地，诸侯祭山川，平民百姓就祭祀本土的神灵。

“傩”字本“难”，驱疫逐鬼，消灾解难，主要在四季末尾。因为季节转换，气候变动，最易发生瘟疫和灾害。举行一场仪式，其实就是社区成员守望相助、共同抵御灾难的一种（心理）动员系统或演习系统。

后世变化，同一维度还包括佛道庙观的庙会香会、城隍神、本土神信仰（如四川的“川主”二郎神，福建的白马三郎）等。现代国家教育兴起，这些都变成了“博物馆文化”。如何在社区教育转换，还有待进一步研究实践。

礼失求诸野

君子朝服，郑重其事立于东门台阶，一种说法是怕驱鬼惊动自己的祖先亡灵（室神），其实更核心还是显示了国家治理者和民间自治的关系。

《论语•雍也》中，樊迟问治理国家的智慧。孔子回答：务民之义，敬鬼神而远之。要保证人民群众利益分配的公平公正，但对传统民俗文化要“敬而远之”。在孔子看来，政治的理性化，要推行国家教化，但并不排除对遗留的民俗系统的包容。前者是国家权威，后者则是地方文化生态的多样性。各阶层互动，才能形成良性的社会环境。不如现代教育的一元论科学知识体系，以迷信一概强行去除，所谓“祛魅”。

2019年成都锦里古街上巳节，兰汤祓禊习俗，用兰草沾水点头身，意为去灾祝福之意

不同民族都有各自的鬼神信仰系统，无形之中教化人向善。图为焦红辉1991年拍摄的《客家祖地》组图之一

“礼之用，和为贵，先王之道斯为美，小大由之。”大是国家，小是社区。《礼记•王制》也讲国家政教的统一性和地方社区文化多样性的“和而不同”：

凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。民生其间者异俗：刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。

所谓“礼崩乐坏”，往往是贵族和官绅的腐败，逐渐造成底层村社文化的破坏，表现在社区教育上，就是“淫祀”增多（非其鬼而祭之），最典型的两个事例即是绵延不绝的白莲教起义和晚清借助西方宗教的太平天国起义。如同今天各种奇奇怪怪的教育主义。

民间起义，常常是统治者骄奢淫逸、穷兵黩武或内忧外患的结果。晚清时期，面对的是帝国主义殖民体系和全球化资本的掠夺，内部还有所谓黄宗羲定律，即以税收为主的政治制度成本远超出收益。

现在一般把“礼不下庶民，刑不上大夫”想当然理解为黑暗封建或奴隶制度。其实《礼记》原文很清楚，“礼不下庶民”是抚式（轼）的曲礼。下级见上级行礼，上级不用下车，扶着车厢前的横木扶手，微微屈身即可。如长辈对晚辈，也不用下车还礼。其实是权威和责任同在，所谓“君子不重则不威”，水能载“车”,亦能覆“车”。

而“刑不上大夫”更有趣。《孔子家语》解释，不是说大夫不在刑罚之列，而是说法不同，比如大夫淫乱叫“帷幕不修”，违法犯纪叫“行事不请”，仍是话语系统上的权威和责任同在。

遇到士大夫犯罪怎么办？“其在五刑之域者，闻而谴发，则白冠厘缨，盘水加剑，造乎阙而自请罪，君不使有司执缚牵掣而加之也。其有大罪者，闻命则北面再拜，跪而自裁，君不使人捽引而刑杀之也，曰：子大夫自取之耳。”

免于绑缚而已，请有尊严地自杀。

延伸开来，就是地方（家族或社区）内部自治和国家法治传统的不同，二者是相互补充的。“亲亲相隐”和“大义灭亲”也并不矛盾。

礼始诸饮食，民间并非无礼，只是没有统治者那么“文”罢了。“乡人傩”代表的即是民间的礼。统治者的礼是治国，民间的礼是守护社区。士大夫保国家死社稷，匹夫保天下死乡土，守的都是人伦。

民间之礼，因为地理环境和资源不同，呈现出复杂的多样性生态，十里不同风，百里不同俗。所以“礼失求诸野”“先进于礼乐野人也”，贵族礼崩乐坏了，民间自有其纠正的原生力量。这就是资本主导的消费主义横行的今天，优秀传统文化仍可以复兴的源泉。

社区教育是无言之教

民间傩戏传统，先秦后以社火、上巳节、鬼节等习俗延续，一部分则独立为小说和戏曲传统，各地都有自己的地方戏，逐渐成为日常。如鲁迅先生写的《社戏》。

其实《论语》的编撰体系，本身也源于这种傩戏教化系统，可看作一种戏剧。对比正史，如同野史。《史记》有本纪、世家、列传。《论语》则是二帝三王、周公、孔子和仲尼弟子的历史。每个角色的行为都经过仔细塑造，包括出场、职位、德行、政事、言语、文学，如同傩戏里扮演的鬼神，穿越千年。

许多年后，民国时湖北黄梅县一个叫冯文炳（后来的作家废名）的小孩还能感觉到：

我做小孩子喜欢打锣，在监狱一般的私塾里也总还有他的儿童的光线，我记得读上论读到“乡人傩”三个字，喜得不得了，以为孔子圣人也在那里看打锣了。大约以为“傩”就是“锣”，而我们乡人却总是打锣，无论有什么举动都敲起那一面锣来，等于办公看手表，上课听打钟。何况“傩”，敝乡人叫“放猖”，本来是以打锣为唯一的场面，到了锣声一停止，一切都酒阑人散了，寂寞了。

好象记得那先生曾把“乡人傩”三个字讲给我听了，“乡人傩”就是我们乡下“放猖”。打这一面大锣，直截了当，简单圆满，没有一点隔阂的地方，要打便打，一看便看见，一听也便听见，你给我我给你好了，世间还用得着费唇舌吗？要言语吗？有什么说不出的意思呢？难怪小孩子喜欢。然而我偷偷地看打锣，锣声响彻天地，水之大，人之勇，我则寂静。

后来抗战，他从“北漂”回到乡下避难，教小孩子写作文，又写了自己的“乡人傩”——《放猖》：

（猖兵）打脸（按，画脸）之后，再来“练猖”，即由道士率领着在神前(在乡各村，在城各门，各有其所祀之神，不一其各)画符念咒，然后便是猖神了，他们再没有人间的自由，即是不准他们说话，一说话便要肚子痛的。这也是我最感兴趣的，人间的自由本来莫过于说话，是现在不准他们说话，没有比这个更显得他们已经是神了。

他们不说话，他们已经同我们隔得很远，他们显得是神，我们是人是小孩子，我们可以淘气，可以嘻笑着逗他们，逗得他们说话，而一看他们是花脸，这其间便无可奈何似的，我们只有退避三舍了，我们简直已经不认得他们了。何况他们这时手上已经拿着叉，拿着叉当郎当郎的响，真是天兵天将模样了。说到叉，是我小时最喜欢的武器，叉上串有几个铁轮，拿着把柄一上一下郎当着。那个声音把小孩子的什么话都说出了，便是小孩子的欢喜。

……到了第二天，遇见昨日的猖兵时，我每每把他从头至脚打量一番，仿佛一朵花已经谢了，他的奇迹都到哪里去了呢?尤其是看着他说话，他说话的语言太是贫穷了，远不如不说话。

最高的教育总是无言，孔子说出“予欲无言”，知道人世无论如何避免不了言语的误会，于是寄托于“四时行焉，百物生焉，天何言哉”。

乡人傩出自自然，民间的文化亦无言。

现在我们说话太多了，终于脑子里只剩无数贫穷的观念和主义，最后演变成街头的大火。