早期马克思主义者对马克思主义哲学的介绍传播及其启示

吴 炜

提 要：马克思主义传入中国后，围绕着马克思主义爆发了一场著名的争论——“问题与主义”论战。它对于迅速扩大马克思主义在中国的影响意义重大。但它并不仅仅局限于具体的解决社会问题的策略和方案的争执，而是反映了现代中国人对两种理性即“进化理性”和“建构理性”的取舍和偏好。早期马克思主义者的注意力主要集中在与中国革命关系更为直接的唯物史观和阶级斗争学说上，力图为现实的革命斗争服务；就马克思主义哲学而言，早期传播的重点在唯物史观，对辩证法则相对比较忽视。

一、马克思主义在中国的传入伊始

中国人最早接触马克思主义是从1898年夏上海出版的由胡贻谷翻译的英国人克卡朴撰写的《社会主义史》开始的。该书不仅是中国近代出版的书刊中最早提到马克思的名字及其学说的著作，而且还较为系统地讲述了各种社会主义学说，其中第七章着重介绍马克思及其学说。书中对马克思的生平，对辩证唯物主义和历史唯物主义、科学社会主义、政治经济学作了详尽的介绍和评述。后来，社会主义、马克思主义又经由持各种政治立场和观点的人渐次传播，开始在中国思想界有了一定的影响。不过，在十月革命和五四运动爆发之前，社会主义、马克思主义对中国社会的影响并不大。1917年11月7日，俄国发生社会主义革命，建立了世界历史上从未有过的新式政权——苏维埃。消息传到中国后，给正在水深火热中挣扎的中国人民以极大的鼓舞，他们从十月革命的胜利中看到了中国未来的希望。而与此同时，苏维埃政权所携带的意识形态符号——马克思主义自然引起了中国人特别是中国思想家们的关注。1918年7月至1919年1月，李大钊先后发表《法俄革命之比较观》《庶民的胜利》《布尔什维护主义的胜利》《新纪元》等一系列文章或演讲，热情讴歌十月革命的成功，称赞其开创了人类历史的新纪元。这些文章或演讲虽然没有正面介绍和阐述马克思主义，但也表明了作者对马克思主义的认同态度，因而可看成是马克思主义在中国传播的最早的一批文献之一。五四运动爆发后，中国早期的马克思主义者更是越来越注意介绍和宣传马克思主义。仅就哲学而言，就有李大钊撰写的《我的马克思主义观》《物质和精神》《唯物史观在现代史学上的价值》，陈独秀的《马克思学说》《答张君劢及梁任公》，瞿秋白的《社会哲学概论》，李达的《现代社会学》，等等。

二、李大钊等人对马克思主义的介绍和研究

马克思主义传入中国后，早期中国马克思主义者的注意力主要集中在与中国革命关系更为直接的唯物史观和阶级斗争学说上，力图把唯物史观与马克思主义的社会革命理论结合起来，直接为中国的现实革命斗争服务。李大钊是在中国传播唯物史观的先驱，他最早比较系统地介绍了唯物史观的基本原理，并用之于研究中国的历史和现状，使唯物史观具有了方法论的意义。陈独秀比较全面地介绍和宣传了唯物史观关于社会基本矛盾的学说，从生产力和生产关系的矛盾运动中考察社会革命发生和发展的必然性，以唯物史观和阶级斗争的理论说明社会主义决不是空想，而是社会发展的必然趋势。瞿秋白不仅全面、系统地对社会学所涉及到的各种社会问题作了历史唯物主义的论述，而且提出“互辩法的唯物论”这一重要概念，第一次在中国比较系统地介绍了辩证唯物主义的基本原理，第一次把唯物史观与辩证法作为一个整体来把握，从而避免了中国早期马克思主义者在传播唯物史观时往往忽略辩证法的缺陷。随后，李达的《现代社会学》对唯物史观的基本原理作了系统论述。这本书在当时中国人自己所写的唯物史观的论著中，可谓是最详细、最深刻的。但是，从总体上看，由于种种条件的限制，在马克思主义传入中国的早期，中国学者对马克思主义哲学的研究基本停留在介绍和宣传上，且在介绍中有不够精确乃至混杂一些非马克思主义内容的现象。

鉴于李大钊在中国马克思主义传播和发展史上的特殊地位，这里有必要专门较为详细地介绍一下他对马克思主义及其哲学的认识和理解。

1919年9至11月，《新青年》第6卷第5、6号“马克思主义研究”专号连续刊载李大钊的长文《我的马克思主义观》。该文是中国人自己写的第一篇系统介绍和研究马克思主义基础理论的作品，“对中国人民起了振聋发聩的作用。它是马克思主义在中国传播史上的不朽文献，对于唯物史观的启蒙传播具有重大意义”①李其驹、王炯华、张耀先主编：《马克思主义哲学在中国——从清末民初到中华人民共和国成立》，上海：上海人民出版社，1991年版，第71页。。因而这篇文章无论在中国马克思主义传播和发展史上，还是在李大钊本人的思想历程中均具有代表性。

在《我的马克思主义观》一文中，李大钊比较详细和系统地谈到了他对马克思主义的唯物史观的理解。他指出：“历史的唯物论者观察社会现象，以经济现象为最重要，因为历史上物质的要件中，变化发达最甚的，算是经济现象，故经济的要件是历史上唯一的物质的要件。自己不能变化的，也不能使别的现象变化。其他一切非经济的物质的要件，如人种的要件、地理的要件等等，本来变化很少，因之及于社会现象的影响也很小，但于他那最少的变化范围内，多少也能与人类社会的行程以影响。在原始未开时代的社会，人类所用的劳作工具，极其粗笨，几乎完全受制于自然的。而在新发见的地方，向来没有什么意味的地理特征，也成了非常重要的条件。所以历史的唯物论者，于那些经济以外的一切物质的条件，也认他于人类社会有意义，有影响。不过因为他的影响甚微，而且随着人类的进化日益减退，结局只把他们看作经济的要件的支流罢了。因为这个缘故，有许多人主张改称唯物史观为经济史观。”“唯物史观的要领，在认经济的构造对于其他社会学上的现象，是最重要的，更认经济现象的进路，是有不可抗性的。经济现象虽用他自己的模型，制定形成社会的表面构造（如法律、政治、伦理，及种种理想上、精神上的现象都是），但这些构造中的那一个也不能影响他一点。受人类意识的影响，在他是永远不能的。就是人类的综合意识，也没有这么大的力量。就是法律他是人类的综合意识中最直接的表示，也只能受经济现象的影响，不能于丝毫的影响于经济现象。换言之，就是经济现象只能由他一面与其他社会现象以影响，而不能与其他社会现象发生相互的影响，或单受别的社会现象的影响。”“马克思的唯物史观有二要点：……其一是说人类社会生产关系的总和，构成社会经济的构造。这是社会的基础构造，一切社会上政治的、法制的、伦理的、哲学的，简单说，凡是精神上的构造都是随着经济的构造变化而变化。我们可以称这些精神的构造为表面构造。表面构造常视基础构造为转移，而基础构造的变动，乃以其内部促自己进化的最高动因，就是生产力，为主动，属于人类意识的东西，丝毫不能加他以影响，他却可以决定人类的精神、意识、主义、思想，使他们必须适应他的行程。”①《新青年》（第六卷），第5-6号。不久后在《再论问题与主义》一文中，李大钊对他心目中的唯物史观说得更直截了当和通俗易懂——经济问题的解决，是根本解决。经济问题一旦解决，什么政治问题、法律问题、家族制度问题、女子解放问题、工人解放问题，都可以解决。这几段颇能够代表李大钊对唯物史观认识水平的话似乎表明，李大钊基本上是将唯物史观理解为经济决定论的（这在中国早期马克思主义者是较为普遍的现象）。然而如下的论述又似乎表明，至少李大钊的经济决定论立场并不像第二国际理论家们所信奉的经济决定论那样绝对和僵硬，而是具有相当的灵活性。因为在紧接着刚才引述过的《再论问题与主义》那段话的后面，他这样写道：“可是专取这唯物史观（又称历史的唯物主义）的第一说，只相信这经济的变动是必然的，是不能免的，而于他的第二说，就是阶级竞争说，了不注意，丝毫不去用这个学理作工具，为工人联合的实际运动，那经济的革命，恐怕永远不能实现，就能实现，也不知迟了多少时期。”②《每周评论》，第35号。在更早一些的《我的马克思主义观》中，他甚至可以说是对自己刚刚才表述过的经济决定论立场有所修正：“经济现象和法律现象，都是社会的原动力，他们可以互相影响，都于我们所求的那正当决定的情状有密切的关系。那么，历史的唯物论者所说的经济现象有不屈不挠的性质，就是团体的意思、团体的活动，在他面前都得低头的话，也不能认为正确了。但是此等团体的活动，乃至法律，仍是在那可以容他发生的经济构造以上的现象，仍是随着经济的趋势走的，不是反着经济的趋势走的。……在经济构造上建立的一切表面构造，如法律等，不是绝对的不能加些影响于各个的经济现象，但是他们都是随着经济全进路的大势走的，都是辅助着经济内部变化的，就是有时可以抑制各个的经济现象，也不能反抗经济全进路的大势。”“有些人误解了唯物史观，以为社会的进步只靠物质上自然的变动，勿须人类的活动，而坐待新境遇的到来。因而一般批评唯物史观的人，亦有以此为口实，便说这种定命（听天由命）的人生观，是唯物史观给下的恶影响。这都是大错特错，唯物史观及于人生的影响乃适居其反。”③《新青年》（第六卷），第5-6号。这两段话中，除了个别说法（如认为法律现象也是社会的原动力）与唯物史观不符外，应该说，基本上是符合唯物史观的原意或精神实质的。

值得指出的是，马克思主义刚刚传入中国时，不过是涌入国门的众多思想流派之普通一支，尚未具有后来那种作为政党和国家意识形态的独尊地位。因此，相对于20世纪30年代以后的情况来说，此时即使在马克思主义信奉者的圈子里，对马克思主义的认识和理解也少有后来那种常见的“正统的”、教条主义的气味，相反，对马克思主义的批评和“修正”时有所见。如就在《我的马克思主义观》这篇文章中，李大钊指出：“近来哲学上有一种新理想主义出现，可以修正马氏（指马克思——引者注）的唯物论，而救其偏弊。各国社会主义者，也都有注重于伦理的运动、人道的运动的倾向，而这也未必不是社会改造的曙光，人类真正历史的前兆。我们于此可以断定，在这经济构造建立于阶级对立的时期，这互助的理想，伦理的观念，也未曾有过一日消灭，不过因他常为经济构造所毁灭，终至不能实现。这是马氏学说中所含的真理。到了经济构造建立于人类互助的时期，这伦理的观念可以不至如从前为经济构造所毁灭。可是当这过渡时代，伦理的感化，人道的运动，应该倍加努力，以图铲除人类在前史中所受的恶习染，所养的恶性质，不可单靠物质的变更。这是马氏学说应加救正的地方。”“我们主张以人道主义改造人类精神，同时以社会主义改造经济组织。不改造经济组织，单求改造人类精神，必致没有效果。不改造人类精神，单求改造经济组织，也怕不能成功。我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造。”①《新青年》（第六卷），第5-6、6号。这里李大钊把社会主义与人道主义对立起来可能会导致一些异议，但这至少表明了他不肯受制于经济决定论的鲜明态度和力图用他认为正确的东西去补充和“救正”马克思主义的可贵的理论勇气。而且，李大钊对唯物史观的理解还有一个独特的地方，那就是肯定人类的感情或满足人类的需要对社会发展具有重要作用，但这种肯定又不会使人陷入唯心史观，反而能够与唯物史观相协调。他说：“有人说社会的进步，是基于人类的感情。此说乍看似与社会的进步是基于生产程序的变动的说相冲突，其实不然。因为除了需要的意识和满足需要的愉快，再没有感情，而生产程序之所以立，那是为了满足构成人类感情的需要。感情的意识与满足感情需要的方法施用，只是在同联环中的不同步数罢了。”②《新青年》（第六卷），第5-6、6号。

从今天的观点和实践来看，李大钊的思想中还有一点特别值得注意，那就是主张社会主义“因各地、各时之情形不同，务求其适合者行之。遂发生共性与特性结合的一种新制度（共性是普遍者，特性是随时随地不同者），故中国将来发生之时，必与英、德、俄……有异。因中国受国际压迫（帝国主义与资本主义），各阶级是相同的，所以实行时应当与资本中等……阶级联成一气，使中国成一独立者，不受国际压迫之国家。惟最后应注意尚有国际资本阶级……亦应打破。社会主义的运动，当然以国际为范围，因为经济情形是国际关系之故。”③《李大钊文集》（下卷），北京：人民出版社，1984年版，第38页。还在马克思主义传播的初期，就能想到要将其与中国的实际相结合，实属难能可贵。

三、“问题”与“主义”论战

熟悉中国现代思想史的人都知道，就在马克思主义刚刚传入中国从而使中国历史翻开新的一页的时候，在初步接受马克思主义的人与反对马克思主义的人之间就爆发了一场著名的争论，史称“问题与主义”论战。今天离这场论战发生的时间已相去久远，论战所涉及到的问题亦似乎与当代中国的现实有相当的隔膜，且论战也不是纯粹学术性的，但考虑到这场论战是刚刚兴起的马克思主义思潮与反马克思主义思潮的第一次思想交锋，而且后来的历史也表明，它对于迅速扩大马克思主义在中国的影响意义重大。再有，从今天的角度着眼，它还有更为深刻的意义，所以我们还是打算对此略加评述。

十月革命前后，各种“主义”纷至沓来，大举进军中国思想界。十月革命爆发后，人们对“主义”的热情更是有增无减，尤其对来自苏俄的红色主义——马克思列宁主义情有独钟，纷纷将其作为拯救积贫积弱的中国的良方。一时间，“主义”成了思想界最时髦的词汇，最热门的话题。此时，出于自己的哲学信念而早就对此颇不以为然的胡适，想利用自己执尚在进行的新文化运动之牛耳的地位给“主义”的“喧嚣”泼一点冷水。他在《每周评论》上发表了那篇在中国现代思想史上十分有名的文章《多研究些问题，少谈些主义》，对以马克思主义来解决中国现实问题的适用性提出了异议。胡适对当时思想界普遍盛行的那种不关心诸如“人力车夫的生计”“女子如何解放”、“家庭制度如何救正”“安福部如何解散”“南北问题如何解决”等实际问题，而热衷于“空谈外来进口的‘主义’”的现象颇有异议。在他看来，空谈好听的主义是谁都能够做到的事，但这样的空谈不但没有什么用处，反而十分危险。他攻击“高谈主义，不研究问题的人，只是畏难求易，只是懒”。与当时的主流思想即马克思主义相反，胡适认为，对特殊的和具体的问题而不是抽象的主义的关注和研究才是中国整个社会与思想重建即他所谓的“文明的再造”的关键所在，理由在于：“文明不是笼统造成的，是一点一滴的造成的。进化不是一晚上笼统进化的，是一点一滴的进化的。现今的人爱谈‘解放与改造’，须知解放不是笼统解放，改造也不是笼统改造。解放是这个那个制度的解放，这种那种思想的解放，这个那个人的解放，是一点一滴的解放。改造是这个那个制度的改造，这种那种思想的改造，这个那个人的改造，是一点一滴的改造。”“再造文明的下手工夫，是这个那个问题的研究。再造文明的进行，是这个那个问题的解决。”①袁伟时编著：《告别中世纪——五四文献选粹与解读》，广州：广东人民出版社，2004年版，第109页。

抽象地讲，胡适要求人们不要空谈主义，要研究和解决实际问题，这本身非但没有错误，甚至还颇有些反教条主义的意味。但胡适的真实用意，虽然不完全像某些当时和后来的评论所说的那样，并不在“问题”与“主义”的选择本身，而是借此向越来越“走红”的马克思主义发难，并推销自己信奉的实用主义哲学，但他的主要意图的确可说是“醉翁之意不在酒”。这样，“问题”与“主义”论战双方的分歧就被归结为革命与改良两种医治中国疾病的政治举措、马克思主义与实用主义两种哲学世界观的斗争。客观地看，胡适所代表的那条解决中国问题的慢条斯理的“实验主义”（杜威）或“进化理性主义”（哈耶克）的道路，在当时要想得到面临急迫社会问题的人们的青睐几无可能（事实上反而被斥之为“不识时务”），相反，与之对立的、崇尚一揽子“根本解决”方案的马克思主义则因向国人提供了即将迅速到来的诱人前景从而吸引了当时大多数中国知识分子的注意力。

在众多批评胡适观点的文章中，李大钊的《再论问题与主义》最有代表性和影响力。为了反驳胡适的观点，李大钊把问题与主义作为一个整体看待。他认为问题与主义是不能分离的，因为社会问题的解决，需要依靠社会上多数人共同的行动，而这就要求先有一个共同趋向的理想、主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺。只有依据共同趋向的理想和主义去行动，才有解决社会问题的希望。我们的社会运动，一方面固然要研究实际的问题，另一方面则要宣传理想的主义。这是交互并用的，也是并行不悖的。就问题本身来说，李大钊的这种认识可谓相当全面和辩证，即使作为思想对手的胡适也难以挑出什么毛病。

不过，如果我们从更深层次即更“形而上”的层面来看问题的话，“问题与主义”之争并不仅仅局限于两种具体的解决社会问题的策略和方案的争执，而是反映了现代中国人对两种理性即“进化理性”和“建构理性”的取舍和偏好。总的来说，由于迫切的救亡任务以及其他复杂的原因，中国现代知识分子中的绝大多数人对后者的热衷要远甚于前者。急进的、崇尚革命的思想家和政治家自不必说，就是主张缓进的、改良的那些人也普遍地、或多或少地具有这种“建构理性”倾向。像章太炎、鲁迅这样的人，虽然“都一度笃信进化论，但同时也认为人在历史的进化趋势与规律面前不是被动的，‘一点一滴的进化’归根到底是‘人力’与‘人功’的结果。这样，进化的快慢程度与其说决定于客观事物的规律还不如说取决于人的主观能动性”。①张光芒：《启蒙论》，上海：上海三联书店，2002年版，第64页。即使是胡适，这位历来被视为进化论者、强烈主张改良而反对革命的人居然也出人意料地具有一种以“人力”促进“天演”的革命情结。在比较社会发展问题上的两种观点即“革命”与“演进”时胡适指出：“第一，无意的自然演进是很缓慢的，是很不经济的，而自觉的革命往往可以缩短改革的时间。第二，自然演进的结果往往留下许多久已失其功用的旧制度和旧势力，而自觉的革命往往能铲除一些陈腐的东西。在这两点上，自觉的革命都优于不自觉的演进。”②葛懋春、李兴芝编《胡适哲学思想资料》（上），上海：华东师范大学出版社，1981年版，第330页。尽管胡适这里所说的革命与革命思想家和政治家所说的革命并不相同，但就其对建构理性的某种青睐和崇尚而言，双方的共同点却是显而易见的。这表明，中国现代思想的各个派别、各种主义尽管可能在政治上针锋相对，但在哲学上却有着惊人的一致性，即都表现出一种崇尚人的主观能动性和自觉性的建构理性主义倾向。这种建构理性主义的得失利弊，熟悉中国现代史的人都不难懂得（限于篇幅，这里不拟进行论述）。放弃对“建构理性”的过分偏执，吸纳“进化理性”的合理性和有益性，是我们今天从“问题与主义”之争中所得出的一个十分重要的启示。

以今天的眼光来检视这场中国现代思想史上的著名争论，除了上面提到的“进化理性”和“建构理性”的取舍之外，如何正确与合理地看待主义的问题是一个更为根本、更为现实的问题。在中国现代思想的所有各派中，马克思主义无疑是最为重视主义的一派。它坚信，只有用科学的理论武装起来的政党才能引导革命获得最终的胜利。客观地说，同样具有革命传统和革命意识的国民党其“革命”最终之所以流产并丧失全国政权，除了其他种种政治的和经济的原因外，缺乏类似中国共产党那样的能够慑服人心、真正有效的一整套信仰或主义，不能不说亦是一大重要原因。国民党当然也有自己的意识形态——三民主义，但从科学的角度看，这一貌似宏伟的理论有诸多含混不清之处，这为后来的掌权者作出有利于自己的解释提供了方便。最重要的是，它太“形而上”而缺乏形而下的可操作性。在这些方面，共产党的新民主主义等理论要远胜于三民主义。南京国民政府成立后，国民党也意识到了自身理论与信仰的薄弱性，因而也试图重建自己的意识形态。然而问题在于，这种意识形态的重建工作，属于一种“事后诸葛”（即缺乏实践性，或不是为了指导实践），其唯一的目的只在于整合统治资源，以便为自己的统治提供合法性辩护。意识形态的这种保守的性质难免不使国民党最终由一个革命党蜕变为赤裸裸的利益集团而失去合法性。相比之下，共产党不仅在其最初诞生时即十分重视意识形态工作，倾注极大的精力致力于主义的宣传、普及和系统化工作，而且最为值得注意的是，共产党所信奉的马克思主义固然是舶来品，但它对这一主义的理解和运用从来都没有完全“照单全收”，而是尽可能地结合实际情况加以运用，大革命失败后更是开始自觉地寻求一条合乎中国国情的革命道路，并且在这种寻求中随时注意修正自己的缺点和错误。共产党意识形态或主义的这种“超前性”（当然还有其在野党的身份等因素）的最大的优势，就是使之始终能够保持自己所信奉的主义的某种开放性。这也是它能够最终夺取全国胜利的重要原因之一。

从本质上看，一方面，对主义的崇尚意味着对抽象的符号系统和思想原则的高度信任。在多灾多难、危机四伏的中国近现代社会，为了救亡图存，人们先是求助于传统的某种变通，后来又借力于某种流行于世界的模式，但这一切似乎都无济于事：“中体西用”随着甲午惨败而破产，“君主立宪”亦随着戊戌政变而流产，“民主共和”也由于洪宪闹剧而付之东流。正在绝望之际，来自西土的马克思主义借助于“东方”苏俄的启示和示范重新点燃了国人的希望之火。从此，中国人就一直不改对主义的热情，主义的“幽灵”就始终在中国的上空中徘徊。不过，中国人对主义的这种似乎从未有过的热情，完全是出于救亡图存的现实考虑。正如陈独秀所言：“我们现在的至急需要，是在建立一个比较最适合于救济现社会弊病的主义来努力改造社会。”①《独秀文存》（第二卷），北京：外文出版社，2013年版，第109页。正是由于这一原因，具有鲜明实践性品格的马克思主义（而不是其他种种远离现实的或解决不了现实问题的主义）才受到了国人的青睐，理论与实践的关系问题才始终是中国革命与马克思主义运动中的一个关键性问题，“马克思主义中国化”才会在现代中国的政治舞台上登场亮相。

另一方面，“主义思维”蕴涵着一种“以某种抽象的原则来推演和涵盖解决具体问题的途径的思维模式。它认为，一旦人们认定某种抽象的主义（或理念）是合理的，有功效的，只要符合这种理念原则的制度一旦建立，那么，从官僚腐败、国民道德水准低下，直到各种社会弊政和令人困扰的实际问题，也都能迎刃而解。这种以抽象化的理念原则来简单涵盖‘问题’的政治文化现象，可以说是自五四以来直到1980年代末中国知识分子的共同特征”。②李世涛主编：《知识分子的立场·激进与保守之间的动荡》，北京：时代文艺出版社，2000年版，第142页。站在今天的高度来评价，这样的认识显然失之理想化和简单化，并且容易导致思想的僵化与独断化。

必须承认，在一定限度内，主义作为人们认可的符号具有建构现实的作用，而且20世纪中国社会的现实已雄辩地证明了这一点。但归根结底，只要人们还承认社会和历史都是众人求生存的合力之产物，人类毕竟是一种利益动物，那么，我们就不能把一种以理论形态表现出来的主义看得太重。③刘军宁等《自由与社群》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年版，第9页。因为说到底，任何主义都是服务于人类的利益的，即使像自然科学这样似乎显得非常纯粹的学问，也只是由于它的“第一生产力”的巨大功能而才得以在今日成为时代的宠儿。如果一种主义不但不能满足人类的需要，解决人类面临的诸多问题，反而成为束缚人类的思想、压制人类利益的工具，那很显然，这样的主义迟早将会被历史所遗弃。我们认为，这样的认识，正是当年那场“问题与主义”之争带给处于今日的我们的又一个重要的启示。