事物与空间——现象学的新进路

[法]让-弗朗索瓦·库尔蒂内

(巴黎索邦大学 哲学系，巴黎 75005)

一、 色雷斯小女仆

1935—1936年冬季学期期间，海德格尔在弗莱堡大学以“形而上学的基本问题”为名开设了一门课程，今天这个讲课稿以《事物的问题——什么是一个事物？》(LaQuestiondelachose—Qu’est-cequ’unechose?德文本为DieFragenachdemDing，即《物的追问》[注]中译本译为《物的追问》，赵卫国译，上海译文出版社，2010年。以下凡涉及此文本，均统一译为《物的追问》。——译者注)为我们所知。在这个课程的长篇导论中，海德格尔反复提起柏拉图在《泰阿泰德篇》中描述过的色雷斯小女仆的形象：她嘲笑泰勒斯(前苏格拉格时期的智者和哲学家)——为了观察天穹，把眼睛转向天空，结果却掉进了一口井里(174 a)。可以这么说，泰勒斯是如此渴望了解高处的事情，以至于他不会关注那些在他的鼻子底下甚至在他脚下的事物。在此，小女仆呼应了一种远古的希腊智慧：“必须只问诸神什么适合凡人的心，必须看着我们的双脚，不要忘记我们的处境。”在该课程的导言中，在不过度解释柏拉图的这一提法的情况下，我们无疑可以确认，这个关于泰勒斯的著名轶事所说明的主题(motif)，即“跨越事物的领域”(den Bereich der Dinge überspringen)，是1935—1936年课程[注]Heidegger, Die Frage nach dem Ding, GA41, Petra Jaeger hrsg., Klostermann, 1984, S. 214(以下简称“GA41”); La Question de la chose — Qu’est-ce qu’une chose? J. Reboul-J. Taminiaux trad., Gallimard, 1971, p. 219(以下简称“法译本”).的核心要素，就像此前海德格尔在1927年发表的其最重要作品《存在与时间》(SeinundZeit)中一样，在那里这个主题也是核心的问题，尽管标题略有不同。

二、 跨越事物

借助于专门讨论“形而上学基本问题”的课程，换句话说，借助于《物的追问》，这个问题在被深化的同时也被改变了。那个课程的全部导论都致力于这一质询的戏剧化，致力于其历史的利害关系以及它在存在史中所构成的转折：海德格尔在那次课程的结论之处，以非常意味深长的方式重新概括了这一质询。这一次，海德格尔通过深化他在《存在与时间》(§69, 362)中已经主题化为“对自然本身的数学筹划”的内容，展示了从伽利略、笛卡尔、莱布尼茨、牛顿直到康德的第一批判中，数学如何定义了“一般思想的基本特征”，从而为他提供了一个新的基底或基础。我将引用下面这段话：“数学的本质具有其自身的意志，这种意志以一种新的方式把知识的形式制作成如此这般的形式，并使它为自身奠基。……在数学筹划被掷出的地方，那个掷出这个筹划的投掷者(der Werfer dieses Wurfes)建立在这样一个基底之上，这一基底首先是出自这个筹划的。”[注]GA41, S. 97 ; 法译本，第107页。换句话说，或者，用或许更清楚的方式说，对自然的数学筹划是基于它自己的，它是奠基于自身之上的。

在海德格尔结束对各种原则的分析研究时，他不再像在1929年的著作《康德和形而上学的问题》中那样将重点放在专门讨论“图式说”的第一章上，而是将重点放在了下一章即后者所描述的“纯粹知性的各种原则的体系”之上。海德格尔回顾了“事物和身体”在数学物理学中是如何被表示的，亦即如何被表示为“被延展和进行抵抗的事物”；他也通过推论的方法回顾了“直觉的多样性(diversité)”是如何因此被缩减为“感觉的被给予物的繁多性(multiplicité)”的。并且，他还补充道——这正是我感兴趣的一点：如果对于今天的原子实验物理学来说，这个被给予物不是别的而只是屏幕上的“光点和痕迹的繁多性”，那么解释这个被给予物“所需要的预设条件则不亚于阐释一首诗时所需要的条件”。[注]法译本，第217页。

三、 什么是一个事物？谁是人？

诗歌(Le Gedicht)！这就是海德格尔在对各种原则的分析(这种分析已经通过参照原子物理学而被更新过)的评论中意外涌现出的东西。当代物理学一直在实施的这些预设条件又是怎样的呢？当然，这些预设条件都是测量装置中所固有的，表面上有着“明显的坚固性”(Festigkeit-Greifbarkeit)，就好像这种坚固性很可能会建立一个“基底”。海德格尔问道：这种基底真的“比在精神科学中对诗人的阐释——这种阐释被人们认为是完全基于主观臆想的——更为牢固吗”？除了诗歌之外，还出现了一种更为确定的或者至少更为一般的对作为艺术品(Kunstwerk)的作品的参照。在这里我将稍加详细地引述一下这个漂亮的段落：

但幸运的是，除了光波和神经冲动之外，暂且还有一些其他事物，那就是事物本身的颜色和光泽，如：叶子的绿色和麦田的黄色，乌鸦的黑色和天空的灰色。与所有这一切的关系并不是简单地、一劳永逸地被给出的，它必须被不断地预先假定为这样一种东西，即通过物理—生理的质问，它同时被打破并偏离了它的意义。然后问题出现了：还存在的是什么呢？是凡·高的画所展示的这把带烟斗的乡村椅子，抑或是与画布上的颜色相对应的光波，还是当我们在思考这幅画时在“我们自己身上”所有的那些感官印象？

我刚刚谈论了课程总体导论中问题的“戏剧化”和“历史化”特征——同样的一些特征也贯穿了那些恰恰构成了“结论”的东西，它们也变得非常突出。实际上，在康德的三个问题域——我能够知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？——之外，还可以再加上一个，就是把前三个问题合在一起并重新概括的那个问题，即：“人是什么？”海德格尔站在他的角度说：“‘什么是一个事物？’这个问题正是‘人是谁？’的问题。”这并不意味着，事物仅仅是人工制品，它们被归结为由人手工制作而成的产品，而是有着相反的意思：“我们必须理解到，人类一直以来总是跨越事物的人，但是如此这般的跨越只有在以下这种情况下才是可能的，即：事物被给予我们，或者更准确地说，事物来与我们相遇并又恰好保持自身，并且，这些事物把我们遣返回我们自身之后，遣返回那些对于我们来说显露于表面的东西之后。”

胡塞尔，也包括梅洛-庞蒂，他们都强调我们的第一锚点是在自然世界之中即在事物的世界之中，都强调这种原初性(primordialité)经常被生活世界所遗忘或忽略。

相对于1929年专门讨论康德的第一本书(即《康德和形而上学问题》)，《物的追问》这本书的重点被改变了：康德在某种意义上提出了事物的问题，但是在康德那里，事物一下子就变得可进入第一层面了，在这种情况下，这种事物是作为一种理论知识对象的自然-事物(Naturding)，可以说，它“从一开始就忘记提出那些环绕着我们的事物的事物性(la choséité des choses)的问题”。然而，对那些环绕着我们的事物的跨越一点也不是一个令人不快的疏忽，这个疏忽用简单的补充就可轻易纠正。海德格尔解释说，这就是不可能之处，“因为事物的规定性以及它被制成的方式包含着一些原则性的预先假设，这些预设在存在的总体性和一般存在的意义中展开”。在事物的问题中实施的质问实际上只是在进行翻译，因为人类已经被缩减为一种知识主体的状态(egocogito，rescogitans[我思，即被思之物])，这是“他所拥有的在整个存在者中站稳脚跟的决定性方式”，海德格尔因此将其称为一种“基本立场”(Grundstellung)。

从课程的一开始，海德格尔就已经坚持了事物问题的这种历史意义：一个事物，一般被理解为“所有被抓住的、所有可见的、所有被给予且置于手边的”东西，例如，“一块石头、一块木头、一把剪刀、一个时钟、一个苹果、一片面包皮”；是“那些没有生命的事物和那些有生命的东西，如一支玫瑰、一簇灌木、一棵山毛榉、一棵冷杉、一只蜥蜴、一只黄蜂……”，我们还可以补充道，一只野兔、一座罗马喷泉、一把壶、一座桥等等；是那些环绕着我们的事物，那些从表面上看最接近我们的事物，“那些无关紧要或很少被考虑的事物”。但是，如果人们想更多地了解这些一次次被略显随意地枚举的事物的其中一件，那么人们似乎就必须转向那些专门的、特别的、所涉领域各不相同的知识：为了了解什么是“青蛙、隼、鞋、马蹄铁”，我们将转向矿物学、植物学、动物学等等。但是当我们问到“什么是一个事物？”这个问题的时候，海德格尔明确说道：我们不想知道什么是花岗岩、燧石、石灰石或砂岩，而是想要知道，比方说，什么是“作为事物”的石头；至于动物或植物也是如此，对我们来说，重要的不是知道“苔藓、蕨类植物、禾草、灌木和树木是如何被构成、如何彼此区分开来的”，而是要知道作为事物的植物是什么。所以，问题在于事物的事物性，在于是什么为事物赋予条件，在于是什么使事物成为一个事物，或者说，在于是什么使事物如其所是、如此这般地是，亦即问题在于什么是事物的非先验条件。[注]法译本，第19-20页。进而，这样一个问题——这很可能是一个划时代的决定——并不像康德的对象化方法那样，在于“跨越单一的石头或者各种矿物种类，跨越各种植物种类、各种动物种类、各种工具或器具”来把握它们的本质(种类)和属类(l’essence - l’espèce - et le genre)。

四、 空间，邻近和遥远

实际上，伴随着事物的问题，与之俱来的就是后来海德格尔所要质疑的问题，即关于基底、邻近、接邻性(la proximité)的问题。很久以后，即1949年，海德格尔在不来梅的首次讲座中就简要地以《事物》(dasDing)为题进行了演讲，并且以“接邻性是怎样的？”(Wie steht es mit der Nähe?)这个质询开始。这个问题与场所(Ort)的问题及区域(Gegend)的问题相关，仍然是海德格尔后期那些短文(1964年，1969年)的中心，那些文章被他用来讨论造型艺术和专属于它们的空间归并(incorporation de l’espace)的特定方式。

在《存在与时间》中，关于此在的“空间性”(Raümlichkeit)的那一节就建立在此在的基本特点——在世界之中存在及其与在世之内存在者的关系——之上，这种存在者的存在模式是工具(Zeug)的存在模式，即上手存在(Zuhandenheit)，那种有用之物方便使用的存在，也就是说，它处于一个工具的背景或者复合体中，而它在其中的“位置”始终是在一个多少有些明确的反射系统中被很好地规定着的。正是在这个以“实践”(pratique)或者“实用”(pragmatique)的方式被构造的集合中，一个“事物”或“某个事物”同时找到它的场所、它的位置、它的“终极性”和它的“意指性”(Bedeutsamkeit)——这个术语与“意义”(Bedeutung)相反，表示一种非语言的或非逻辑的意义模态。

为了正确地衡量海德格尔对在世之内存在者之空间性的分析范围——这种在世之内存在者，其存在方式是工具的存在模式，即上手存在——同样重要的是要记得海德格尔接下来对笛卡尔关于广延(extensio)和广延物(resextensa)的学说所做的批判性阐述。笛卡尔的这种学说始自《形而上学的沉思》(1641年)，且始自非常著名的“蜡块的还原”，即把蜡块还原为一种“除了某种可延展、柔顺和易变的事物其他什么都不是的东西”(nihilaliudquamextensumquid,flexibile,mutabile)。对于什么是“事物物体”(rescorporea)的问题，笛卡尔在《哲学原理》(1664年)中回答道(I，53)： “正是长度、宽度和深度的广延构成了物质实体的本性。”(Nempeextensioinlongum,latumetprofundum,substantiaecorporeaenaturamconstituit.)

在《存在与时间》中，上手存在者被视为首先相遇之物，换句话说，是离我们邻近的或者最近的存在者。正是从那“在其之位”上的工具(Zeug)的这种接邻性(Nähe)出发，海德格尔描述了由上手的东西的工具性特点所构成的“这里”和“那里”的特点(Der Platz ist je das bestimmte ”Dort“ und ”Da“ des Hingehörens eines Zeuges…[位置总是工具之归属的特定的“这里”或者“那里”……])：“位置，这里和那里，工具的归属”属于被空间定向的一组，它们可以定义一个具体的空间性(高和低、左和右、前和后、东和西……)。海德格尔从第22节起把这种空间性命名为“die Gegend”，即地区、周围环境，类似于一片风景的周围环境。空间性——这一点应该被进一步展开——与亚里士多德在他的《物理学》第四卷中所指出的“场所”(topos)的特征无关。“位置”既不是身体的“容器”，也不是身体的“边界”！

而自从海德格尔开始不再自问(自1931—1932年起)用具的用具性(Zeughaftigkeit des Zeuges)而是自问艺术作品的作品存在时起，所有这些术语——“归属”、“接邻性”(Nähe)、“地区”或“周围环境”、“这里”和“那里”、“邻近”和“遥远”——得到了海德格尔的重新研究。而关于艺术作品的作品存在，这种作品的作品存在，无论是在它的实现(in-Werk-setzen)还是在它的有效现实性(Wirklichkeit)方面，都必然包含着事物性(Dinghaftigkeit)，即一种物质性的维度，海德格尔最终将其命名为“大地”(Erde)。接下来我将回到这一点上。

五、 此时此地

绕了这么一圈，现在回到了我的主要论点，即我所强调的海德格尔在1935—1936年课程(即《物的追问》)的导论中所做的转向，这个转向影响了针对事物的不同质询方式。在此我要稍加详细地引述一下这门课程中的另一段较为关键的话：

在日常的经验中，我们不断地会遭遇到那些个体事物。……事情是个别的。这首先意味着：石头、蜥蜴、草秆和小刀都是为自己而是。此外这意味着：这块石头是一块完全被规定的石头，且正好是这一块；这只蜥蜴不是一般的蜥蜴，但恰恰是这一只；草秆和小刀的情况也同样如此。一个一般性的事物，是根本不存在的(Ein Ding überhaupt gibt es nicht)，只存在着一些独一性的事物，此外，每个独一性的事物都是这一个事物。每个事物都是这一个事物，而不是其他的。

让我们顺便指出，“一个一般性的事物，是根本不存在的”的说法与《存在与时间》第15节中所说的“一个工具，严格来说，永远不存在”(Ein Zeug ”ist“ strenggenommen nie)非常相似。正如工具只能在一个集合即一个工具的“复合体”中找到它的“存在”，换句话说，这种“存在”就是它的功能、它的位置、它的意义：放置在木匠工坊里工作台上的刨子，取决于它要执行的任务。同样，一个事物总是这样或那样地被置于一个复杂的关系和反射的网络中。

我要继续引用《物的追问》中的话：

现在，我们意外地遇到了属于一个事物的事物(was zu einem Ding als Ding gehört[在对一个事物的归属中作为事物的东西])。这是一种规定性，而诸科学则把双眼从它身上移开，在对事实的热情中，它们给出一种更接近事物的表象(apparence)。因为在对唇型科植物的检查中，植物学家从不会对这里的这个独一的植物感兴趣，对他来说这个植物永远只是一个标本(nur ein Exemplar)；同样，这也适用于动物，例如，那些被研究机构做了无数次实验的青蛙和蝾螈。“这一个事物”区分了每个事物，而科学则进行了跨越。

事实上，这一点决定性地使我们远离了对那种基础的一般性的所有考虑，那种一般性使那些专门科学的特殊性无法被区分出来。海德格尔说：“然而，我们问这个问题只是为了知道：一块石头是什么，一只在石头上晒太阳的蜥蜴是什么，一根在石头旁生长的草秆是什么，以及我们手中的这把刀是什么，而我们正躺在草地上。这正是我们想要知道而矿物学家们、植物学家们、动物学家们和刀剪匠们可能并不想知道的事情……”[注]GA41, S.9;法译本，第21页。这种“这一个”(je dieses)、“每次这个”的表达方式，这种独一性、唯一性(unicité)，是由事物的事物性、由它的事物内容(teneur-de-chose)所构成的，海德格尔进一步说，“如果允许这样造一个词的话”，他要将之称为“这个性”(Jediesheit)。而实际上，如果我们愿意的话，可以说，在西方哲学中，这个词在拉丁语中已经存在了很长时间： 拉丁语中的haecceitas对应于法语的heccéité[这个性]。如何翻译它？此处法语中的heccéité其实只是在临摹hic,haec,hoc(这是同一个词的三种性)这个词而创造出来的新词。这个词是中世纪拉丁语中的指示性代词和形容词，被用来标示出某个事物是这一个事物且不同于其他事物。

六、 对事物的阐释的类型学及其批评

在开设“形而上学的基本问题”(即《物的追问》)这门课程的同时，在1935—1936年期间，海德格尔以《艺术作品的起源》为题做了三场演讲，就事物与作品的有效现实性关系再次提出了关于事物的问题。为了抓住艺术作品的直接和完整的现实性，重要的是首先要考虑“作品的事物方面”，也就是说它的事物的维度：“为此，有必要以足够清楚的方式知道什么是一个事物。只有这样，我们才能知道，艺术作品究竟是一个事物(当其他事物是这个事物的一部分时)，还是并非一个事物(当它一般而言是完全不同的某种事物时)。”正是在这个问题框架内，海德格尔提出了一种简易的区分类型学，而事物的问题正是在这种区分类型学中得到了处理。事实上，这种类型学在很大程度上借助于最经典的亚里士多德式的区分，即逻辑学、物理学和形而上学三个层面的区分，或者说，事物实际上可以被理解为：

作为偶性或属性的支座或基质的实体；

作为被给予的感性繁多性的统一体；

作为由质料与形式或者形式与内容所组成的集合(synolon)。

让我们暂时在第一种解释类型上停一下，这种类型显然与海德格尔根据蜡块的例子所做出的批判分析相对立，表明了物质与其基本特性的分离，而唯一能够被认识的是广延(extensio)。在此，蜡块被一块花岗岩所取代：“它坚硬、沉重、厚实、延展、无定形、粗糙、有色，它有时无光、有时闪亮”；甚或是被一块石头所取代：“它坚硬、呈灰色、表面粗糙，它形状不规则，它沉重，由这样、那样的质料组成……”

在与《艺术作品的起源》的演说几乎同时期的课程中，即在我们已经引用过的1935—1936年的讲课稿《物的追问》中，人们再次发现了完全相同的分析。在那里，海德格尔试图再次详细地阐释种种“质询事物的不同方式”：

让我们别去考虑石头、玫瑰、狗、钟表或者其他诸如此类之物各自是什么，而只去注意这些事物共同所是的是什么：始终是某个具有这样或者那样属性的事物，始终是某个由这样或者那样的方式组成的事物。这样的某个事物就是属性的支座(le support des propriétés )；这样的某个事物休憩于各种存在方式之下；这样的某个事物是持久不变的，我们试图在它上面确立各种特性的时候，会将其视为同一而折返于它。从而，这就是(前述的)那些事物本身。因此，什么是一个事物呢？是一个被许多不断变化的属性围绕着的核心(kern)，或者是一个被这些属性立于其上的支座，是某种拥有其他事物并把它们放在自己身上的事物。……这种对事物及其关系的特征化符合我们所说的“世界的自然概念”(conception naturelle du monde)。[注]GA41, S.42; 法译本，第63页。

在此谈论“世界的自然概念”显然具有讽刺意味：实际上，没有什么比这种“构造”更不“自然”，这种构造全然预设了一个范畴系统，并且可能最大限度地对应于希腊语的某些特质，而这些特质本身规定了“逻各斯”的结构，规定了可以被判是真的或是假的命题陈述的结构。[注]参见Émile Benveniste, “Catégories de pensée et catégories de langue”, Problèmes de linguistique générale, Gallimard, 1966；亦可参见Émile Benveniste, “‘tre’ et ‘avoir’ dans leur fonction linguistique”，Problèmes de linguistique générale, Gallimard, 1966.这个所谓的“自然概念”实际上使我们返回到一种双重系列(double série)，即：基质—主词/属性—谓词。在此我们有下列一组希腊语—拉丁语的对应图表：

或者，如果我们遵循《物的追问》这个文本的话，我们会得到这样的图表：

(躺在下面的) (附着在其上并与之一同出现的)

2. substantia (实体)——accidens (偶性)

3. 支座——属性

(4. 主词——谓词)[注]法译本，第45页。

七、 本体论，逻辑学—逻辑语言学句法

这最后一个条目(主词—谓词)本应引发我们对命题的结构以及相应地对真理的本质进行更为细致的分析，但这一点在这里显然无法展开下去了。在此我们只能简单地用以下问题来说明这个原则，这个问题本身是非常戏剧化的：

谁敢触及事物和命题(Ding - Satz)之间、命题结构和事物结构(Satzbau - Dingbau)之间的这些基本关系？然而问题出现了：简单命题的结构(Aussagesatz)(一个主词和一个谓词的联结)是否就像是事物的结构的镜像(Spiegelbild)呢？事物的结构，亦即实体与偶性的联合(Vereinigung der Substanz mit den Akzidenzien)。或者说，如此这般对事物的再现(表象)难道不更是从句子的结构中构思出来的吗？

在这里我们可以衡量一下这个问题所提出的挑战，它涉及逻辑、范畴和句法，由海德格尔重新提出，用以针对事物的事物性；因此，这个问题对他来说(不同于胡塞尔)完全不是次要的或局部的问题。在这里，至少逻辑问题和本体论问题(命题的结构——事物作为事物的本质)被编排接合在一起，这种接合一下子就摒弃了关于逻辑语法的或本体语法的更为经典的问题式(problématique)的那些术语。关于一种结构和另一种结构之间[注]即语言(逻辑)结构和本体论结构之间。——译者注是否存在派生关系——这个问题式也是埃米尔·本维尼斯特提出的，海德格尔在这里没有给出任何答案，也没有提出假设，而仅满足于在最大程度上呈现出这个问题：

说到底，不是陈述的结构(Satzbau)给出了事物的结构(Dingbau)之尺度，也不是事物的结构被反射在陈述之中。这两种结构，在它们可能的亲缘性和互惠性上，可以追溯到更为古老的共同起源。[注]Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, 1962, p. 22.

那么这个“更为古老的共同起源”怎么样了呢？在此我们不继续展开这一点了，海德格尔自己也没有在同时期的演讲或课程中于此驻足，但这一点将影响这位思想家后来的所有反思，简而言之，它们将朝着这个方向追溯到这个起源，这个方向即“空间性”与“时间性”的结合。

八、 朝向具体？“骨肉般的”被给予物

现在，我回到海德格尔批判性地建立起的类型学，他对那种被认为理所当然的阐释(作为诸属性的支座的事物的“自然概念”)提出了第一个根本性的反对意见。他指出，这种事物的概念太笼统了，它不能够把握一个事物中什么才是恰当的“事物性”，即它的事物内容(das Dinghafte des Dinges[事物的事物性])，即“自成”与“自安”(jenes Eigenwüchsige und Insichruhende)。对这两个词的翻译并不容易：eigenwüchsig(自成)是一个形容词，用来表示自我的发展和自我成长之物，像自然存在的情况就是如此。而“安于自身”(Insichruhendes)之物不一定是不动的，而是以自我为中心的。在我看来，参照拉丁语concresco,concretus(这个拉丁语意味着“厚的”“被聚集的”“紧凑的”)而用法语concrétude(具体性)来翻译之，似乎显得更为明智。但是，这仍只是一个翻译而已，它将重新提出这种“具体性”到底是什么以及如何描述它的问题。梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中并没有考量过海德格尔的这段话，他自己提出，“事物不知道我们，它安于自身”，这也许能够为这种“自成—自安”(Eigenwüchsiges - Insichruhendes)提供第一个进路。

海德格尔所做的第二个构想，考察了事物在其直接的感性之现实性中的情况，这种直接感性之现实性在全部概念化和范畴化之前就已自我呈现或自我出现，即：事物来与我相遇，它通过印象和感觉影响着我。为了试图进入事物的这种“直接在场”，合适的做法是“请求甚或挑起这种与事物的相遇”。在这里，海德格尔明确地重述了胡塞尔在《逻辑研究》中的教诲：一切接受性都已经包括了一种“被动综合”，并且是由一种原意向所构成的，它是前语词和前谓词性的。在《存在与时间》中海德格尔已经清楚地指出过这一点，而在1935—1936年的课程中他又重复了这一点：

在事物的显现(Erscheinen der Dinge)中，我们从来没有首先并确切地知觉到一种纯粹的流、一种感觉的流涌(Andrang)，例如，声音和噪音的流涌。……事情本身比所有的感觉都更接近(näher)我们。我们在房子里听到门的砰砰声，却从来没有听到过声音的感觉，甚或纯粹的噪音。如要听到一种纯粹的噪音，我们就必须转移我们对事物的倾听，……去抽象地倾听。……在这两种阐释中，事物都消失了。[注]根据上文，似乎这段引用是来自《物的追问》。但是经译者查证，这段引文实际上来自《艺术作品的起源》。——译者注

但是，因为海德格尔从未对所谓的此在的“具身化”(incarné)维度——它与在世界之中存在不可分割——进行过主题化，所以他很难超越那种“感觉主义”的构想，这种构想只在事物中看到被给予的感觉的繁多性的统一体。

现在，我不准备将自己投入与梅洛-庞蒂所做分析的冲突之中，梅洛-庞蒂在这一点上更加忠实于胡塞尔的启迪，在此我只限于指出《知觉现象学》中的这段话：“我们说，在知觉中，事物是‘亲自’或‘骨肉般’(‘en personne’ ou ‘en chair et en os’)地被给予我们的。”梅洛-庞蒂在这里呼应了胡塞尔《观念I》(1913年)中的那一关键段落。在那段话里胡塞尔反对了康德，并且反对了任何一种假设的“本源直观”(intuitusoriginarius)的神学视角，他拒绝以下原则所犯的错误，这种原则即预先假设在“现象”背后、在不断变化的“轮廓”(esquisses)——通过这些轮廓，事物自己“给出”——背后有着某种“同一性”、某个可以用简单的直觉来抓住的“自我本身”。用更强烈的措辞说，这种原则所犯的错误也是“荒谬的构想”，因为这种构想认为，“上帝是绝对完美的认识的主体，因此也是一切可能的恰当的知觉的主体，它将自然而然地拥有对事物本身的知觉。而我们作为有限的存在，事物自身是拒绝给予我们的”(《观念I》, § 43)。在此，这种荒谬性就在于无法在以下两方面之间进行区分：一方面，是超验的、物理的、物质的和空间的事物；另一方面，是意识的内在被给予物，甚至是一种逻辑—数学的理想性(idéalité)，它们很可能被给予而“毫无剩余”，同时，它们也是恰当的并且使认知的和符号的意向或目标得以“饱和”。因此，梅洛-庞蒂非常中肯地回应了胡塞尔的这个说法，他指出：

我们说，在知觉中，事物是“亲自”或“骨肉般”地被给予我们的。在其他人之前，这个事物实现了这个表达的奇迹：一个在外部显露出来的内部，一个下降到世界中并开始在其中实存的意义，人们只有在它的场所中以目光寻找它时才能完全理解它。所以，事物是我身体的关联物(la chose est le corrélatif de mon corps )，更一般地说，是我的实存的关联物，我的身体只是其稳定的结构，事物是在我的身体对它的把握中形成的，它起初不是用于知性的意义，而是一个可以被身体审察的结构。

九、 事物，肉身，大地

在此，我们可以清楚地看到梅洛-庞蒂所做的改变之重要性和利害关系，比起同海德格尔的差距，他同胡塞尔的差距要更小一些。事实上，在梅洛-庞蒂的眼里，对身体尤其是对被性别化(sexué)的身体的原则的中立化，阻止了海德格尔进入事物性的这个“肉身的”维度，而后者恰恰是梅洛-庞蒂所乐于探索的。

我们现在用几句话——因此可能有些太快了——来结束这段对海德格尔所建立的事物性的不同构想的类型学的考察。第三个构想，侧重于“质料”与“形式”或“形式”与“内容”这个对子，从某种意义上来说，这个构想在1935—1936年课程和基于《艺术作品的起源》的那些演讲的论证策略中是最为重要的。为什么？因为，正是这个构想最准确地对应于“技术”范式，它指向从柏拉图到亚里士多德的古代哲学。而且，还是这个对子，即“质料”与“形式”，它使得规定器具或工具(l’outil)——海德格尔把它们汇集起来统称为“工具”(Zeug)——的构成、制造和系谱成为可能。工具在所谓的“自然事物”(Naturding)和作品(Werk)之间占据了中间位置。作品(l’uvre)，是艺术作品(Kunsterk)的特征，是艺术作品的“被加工”(ouvrée)维度。艺术作品的有效“现实性”(Wirklichkeit)，甚至当它涉及最为非物质性的时候，即演奏一段乐谱时，无论它是“有声的”还是就像人们所说的仅仅是“器乐的”，海德格尔也没有去质疑这种现实性，这种现实性总是站在刚刚说的“事物”的那一边。因此，它所涉及的并不是所谓的“自然事物”(Naturding)，并不是所谓的直接的、物理的、身体的事物(希腊语中的[依照自然的存在者])——这类事物换句话说就是“运动”(mouvement)，它们是在其所领受的东西中被把握的。它所涉及的更像是所谓的“物质”或材料(Stoff)，它本质上始终是模糊不清的、自给自足的——“具体的”(concret)，从这个词的拉丁语源concrescere本身的意义上说——它在自身上生长、凝结，正如水在结冰时会聚集、增厚或变硬。从而，某个事物，作为一个不可缩减的晦暗基底，有时被海德格尔不太审慎地(不顾其1930年代课程和论文所涉的意识形态—政治背景)命名为“大地”(Erde)。而这个终极的、大地性的基底，正是艺术作品所阐明或实现的，或者说所揭示的，如果你愿意这么说的话。从这个意义上可以说，它属于作品，作为艺术作品，它使事物的事物性得以显现或再现，这种事物的事物性有时被海德格尔称为“不起眼的事物”(unscheinbares Ding)，也是“几乎没有外表”的，是一件无的事物、一件最低层次的事物，如一把壶、一双农民的鞋、一座河上的桥。海德格尔在《艺术作品的起源》的结尾处明确指出：

产品(即被制成的工具、器具)的价值就在于此，即：我们只有通过作品才能明确地理解和学习产品存在(être-produit)，这也是事物的事物性的价值所在。我们永远不能直接陈述事物的存在，或者，如果我们试着去这样做，我们只能用一种模糊的方式去进行；从而，我们需要这项作品，它间接地表明，在作品的作品存在中，正是真理的降临与存在者的开启在起作用。

在总结这一点之前，我想再次指出，胡塞尔有时也会援引“大地”，这涉及他晚年的一篇题为《大地并不移动》的短文——梅洛-庞蒂对胡塞尔的这篇论文进行过长久的思考——其中胡塞尔对康德在《纯粹理性批判》中所安排的“哥白尼式的逆转”做了一次独特的逆转。在文中，“大地”被理解为前客体空间性的最终所在地，被理解为最后一个自然层——人类精神被埋藏和插入其中，被理解为自我身体的、肉身身体的土地或底土——我们生活于其上，被嫁接或被锚定于其上。1956—1957年和1957—1958年，梅洛-庞蒂在法兰西公学的一门主要课程就专注于探讨自然的观念，他自己将之论作“野蛮的原则”。

我们刚才所讲述的关于作品的这种中介功能，它之所以可能，是因为作品是开放的，且因为作品在事物的事物性中有助于对诸事物或事物的真理的实现。现在作为总结，我有必要引入最后一个术语，它也是个难以处理的术语，这是由于它的简短性和相对不确定性所造成的，这个术语是“这个”(ceci)，甚至是“这里”(y)，即“这里有”(ilya)的那个“这里”。

十、 恢复“次要品质”？

关于“这个”(ceci)所产生的作用，现在萨特可以开始给予我们启发了。在《存在与虚无》一书中，萨特在第二章中使用了他个人化的术语，他将其命名为“‘为自存在’(l’être-pour-soi)的结构”(这是另一种非标准的方式，但无论如何不是笛卡尔式的，而是费希特式的，即将意识指定为自我意识)；“为自”(pour-soi)处在自然或尘世事物的对面，后者被萨特称为“自在”(l’en-soi)。正是在这一章的第三节中，萨特专门阐述了“超验”乃作为“为自”的一种所谓有意向的结构，在此他回到了一个更为经典的问题式即品质和数量的问题式、潜在性和使用性的问题式上。请允许我详细引用萨特的这段话，它本需要花费时间进行详细的评论，但我无法在此详述了。而在导入这段长引文之前，我还必须介绍两个背景性因素：

第一个背景性因素是海德格尔和梅洛-庞蒂都曾对主要品质和次要品质之间的区别做过批评。海德格尔在《存在与时间》的第19—21节中，对笛卡尔和他的思维物—广延物(rescogitans—resextensa)二元论进行过讨论。他回顾了对“蜡块”的笛卡尔式还原：这块蜡刚刚从蜂房中取出来，它“还没有失去它所含蜂蜜的甘甜，仍然保留着花朵的芬芳”，还没有失去它表面的颜色和体积。而这块蜡，如果接近火，它会失去所有的品质：当然蜡会留下，但只作为某种长度、宽度和深度上的广延物。这个蜡块在它所谓的感性丰富中所提供的实际上只不过是“广延物”(resextensa)，这是一个实体性的现实性，它被赋予了某种模态，即广延，也被赋予了一些智性的规定性，即分割、形象、运动(divisio，figura，motus)。了解这块蜡就是在智力上构想它，即： 精神的构想(menteconcipio)。这一基本的区分已经由伽利略在《试金者》(IlSaggiatore, 1623年)中做过详细的研究，而约翰·洛克则在他的《人类理解论》中再次处理和组织了它：

从而，在身体中被考察的那些品质首先是那些与身体密不可分的品质，无论身体处于何种状态……它们每个部分都有坚固性、延展性、形象和运动性……这就是我所说的那些身体的原始的或原初的品质；我想我们可以观察到它们在我们身上所产生的简单的观念。……其次是在身体中被考察的那些品质，实际上，这些品质在客体自身中不是别的，而只是通过它们的原初品质(即它们非感性的元素的体积、质地和运动)在我们身上所产生的多样的感觉的品质，这就是颜色、声音、味道等等。我将它们称为“次要品质”。[注]John Locke, Essai sur l’entendement humain, J.M. Vienne trad., Vrin, 2001, pp.219-220.

须介绍的第二个背景性因素则是从梅洛-庞蒂那里借来的。1948年，在法国广播电台的《谈话》系列节目中，梅洛-庞蒂通过批评他当时所说的“古典心理学”而对感知世界即“感性的事物”进行了探索。他说：

如果我们向一本心理学的经典教科书质询那些填充空间的事物，这个教材将会告诉我们，这个事物是一个由各种品质所组成的系统，这些品质被提供给不同感官并通过智性综合的行为而结合在一起。例如，柠檬是个两端鼓起来的椭圆形物，颜色越黄就越新鲜，酸味就越强。……然而，这种分析不能令我们满意，因为我们看不出这些品质或属性中的每一个与其他的有什么联系，而且在我们看来，柠檬具有一种存在的统一体，所有的品质只是这种统一体的不同的表现。

十一、 萨特与柠檬之黄

换句话说，“古典心理学”是通过对“品质”的堆叠(越……越……)来运作的，对于它来说，事物的这种统一体仍然是神秘的。相反，必须指出的是：梅洛-庞蒂已注意到，事物所涉及的每一个品质都远远不是孤立的，都具有一种“情感意义，它使其与其他所有品质相协调”；并且，他还补充了非常重要的一点：“事物的统一体并不在它的每一个品质的背后：它得到了每一个品质的重新肯定，每一个品质都是事物整体。”所有这些旨在阐明人和事物的共同归属，用梅洛-庞蒂的术语说，都旨在表明“人是如何被事物所包围的，事物又是如何被人所包围的”——这些都是对以下这段萨特所做的漂亮而漫长的分析的回响：

当这个(ceci)在与世界或者在与其他这个(ceci)的外在关系之外被考虑时，品质就不是别的而只是这个的存在。人们经常把“这个”构想为一种简单的主观规定，那时它的存在品质已经和精神的主观性相混淆了。由此，问题出现了，它尤其是要解释一个客体-极(ple-objet)的构造，这种客体-极被构想成诸品质的超验统一体。我们曾指出，这个问题是不可解决的。一种品质如果是主观的，那么它就不会被客观化。假设我们把客体-极的统一体抛到了各种品质之外，那么这每一个品质充其量则直接表现为诸事物作用于我们而产生的主观结果。但是柠檬的黄色不是理解柠檬的主观模式：它就是柠檬。而且，同样不正确的是：对象x(x-objet)显露为把各种消失的品质结合在一起的空的形式。事实上，柠檬被延展至它的各种品质中，而且它的这每一个品质又被延展到其他每一个品质中。柠檬的酸性就是黄色的，柠檬的黄色就是酸的。人们吃一块蛋糕的颜色，而这块蛋糕的味道就是向那种我们称之为“食物直观”的东西揭示其形状和颜色的工具；反过来说，如果我把手指伸进果酱罐里，这果酱黏稠的冰冷便向我的手指揭示了它的甜味。一个游泳池里的水的流动性、水的温热、水的蓝色、水的波纹摆动是同时互相交织着被给出的，而这种整体的相互渗透就被称为“这个”(ceci)。[注]Jean-Paul Sartre, L’tre et le néant, Gallimard, 1943, pp. 235-236.

此处我们强调了食物直观的这一相当美味的公式。这是换了一种说法说，胡塞尔的意向性不仅是理论性的(就好像意向性目标不总唯独是认知性的一样)，而且它还是力比多性的(libidinale)——这一次用的是梅洛-庞蒂的公式：它也是并且可能始终是意欲的(désirante)意向性。此外，胡塞尔本人有时也把意向性的目标锚定在肉身(Leib)上，这种肉身不同于物体(Körper)，后者是一种单纯“物理性的”身体，而胡塞尔有时也会谈论冲动性的意向性。

十二、 这里—这个

现在，我们还要再引用一长段文字，在这段文字中，萨特恰好也引入了一种美学的或更准确地说一种绘画的思考：

这正是一些画家尤其是塞尚的经验所表明的，也正像胡塞尔所相信的那样，下面这种说法是不对的：一种综合的必然性无条件地统一了颜色和形状；其实形状就是颜色和光，如果画家使这些要素中的某一种发生了变化，而与此同时另一些也发生了变化，但这并非因为它们被人们所不知道的某种法则联系起来了，而是因为它们根本上就只是一个唯一和同一的存在。[注]这段隐含的参照是有关于塞尚的：当颜色属于它的丰富性时，形式属于它的完满性。在这个意义上，所有的存在的品质都是存在；品质是其绝对偶然性的在场，是其未分化的不可缩减性；对品质的把握并没有给存在增添什么，而只是说出了这里“有作为这个的存在”的事实。在这个意义上，品质不是存在的一个外在面向，因为存在没有“内”也没有“外”。只是，为了这里有品质，对从本性上不是存在的虚无来说，必须这里有存在。(存在，换句话说，即“为自”或者“自我意识”，它从来不是像一个“实体”那样，只简单地是它所是之物。)然而，存在并不自在地是品质，品质正是在“这里有”(ilya)的限度内被揭示出来的整个存在……

反对消化哲学……胡塞尔从未厌倦于断言人们不能在意识中溶解事物。好吧，你看到了这棵树。但是你只可以在它所在之处看到它：在路边，在尘土中，在距离地中海海岸20英里的地方，在高温中孤零零地扭曲。它不能进入你的意识，因为它和意识的性质不一样。……意识和世界是被同时给予的：世界本质上是外在于意识的，本质上它又是与意识相关的。胡塞尔在意识中看到了一个不可缩减的事实，即任何影像都无法恢复。也许，这不包括爆裂所产生的快速而模糊的影像。了解，就是“朝向某物而爆裂”(s’éclater vers)，就是把自己从胃的温热的内部中拔出去，到那边去，超越自己，流向并非自己之物，到那边去，到那棵树的边上，而又在它之外，因为它逃离我，推开我，我不能再在它身上迷失自己，就像它在我身上淡化一样，即：脱离它，脱离我。

这便是一种双重的外在性：“脱离它”，“脱离我”；这使得我们能够借助于事物而重新对空间性做出质询，而这个场所恰恰是事物所特有的，或者用更好的说法是，事物它自己也有助于开放：这里，就像这个、这样一样(ici,commececiquevoici)。

最后，作为本文的终点——这仍然是对译者的一个挑战——我将导入一段话，它来自一位几乎与我们同时代的诗人弗朗西斯·蓬热(Francis Ponge, 1889—1988)，他曾谈到那些选择“对事物有所偏好”的画家和作家。蓬热不是哲学家，他用他自己的、非技术性的词语进行表达，但是他也会在日常感性的事物被罕见地呈现在它的这里、这个、这里我是(ici, ceci, me voici)的时候去强调这种日常感性的事物，而在我们这次自由而又兴许有些冗长的、受关于事物及其自身空间性的现象学启发而产生的思考中，对我来说重要的东西正是这种日常感性的事物。蓬热写道：

那些作家和画家是些唯一只对感性也就是对现在敏感的人。如果我们可以这么说的话，他们是唯一的一些在这里(y)存在、在这里(y)完整地存在的人，是唯一的一些在这里(y)停留的人。他们写道：我在这里(y)，我始终在这里(y)。实际上，他们在这里；因为他们写了这些，他们写了这种这里(y)。如果愿意的话，可以说，这种这里(y)比过去的此时此地(HicetNunc)更为简短，更为“抽象”。[注]这段话出自诗人弗朗西斯·蓬热的《布拉克，一位沉思作品的人》(Braque, un méditatif àl’uvre)。——译者注