原型范畴理论下《道德经》“身”研究

隋英霞 高秀雪

(青岛农业大学 外国语学院， 山东 泰安 271018)

一、引言

原型范畴理论是在反对经典二分法范畴理论的基础上发展起来的。原型范畴理论反对将范畴通过一组必要充分条件来划分，认为一个范畴内的成员地位不平等，一般有一个中心成员为原型，是范畴的最佳代表，是人们认识范畴的参照点，而其他成员为非中心成员，与中心成员通过家族相似性建立起联系。原型范畴理论多用于多义词研究，将多义词看成由一个中心义项和多个非中心义项构成的原型语义范畴，非中心义项主要是通过隐喻、转喻以及意向图式结构等认知机制与中心义项形成理据联系。

目前学界对《道德经》主要概念的研究集中在“道”“无为”“自然”“反”以及“大”等，这些概念是《道德经》中阐释老子哲学思想的重要范畴。多义词“身”是体现老子身体观的独有的范畴，在《道德经》中共现23次，现有研究对这一重要概念却鲜有论及。我们采取文本细读的方法，以原型范畴理论为研究框架，探究多义词“身”在《道德经》中是如何构建其语义范畴、各个义项之间存在何种联系以及如何体现“身”概念的内容，通过对《道德经》原文字句的阐释以及老子对“身”范畴的构建，以求真实地揭示老子身体观的内容。

二、原型范畴理论与多义词研究

Wittgenstein首先意识到经典范畴理论的缺陷而提出家族相似性理论，这是他对原型理论的最大贡献(Lakoff, 1987: 16)。Rosch与其同事根据Wittgenstein的家族相似性理论以及前人实验的基础，设计并展开一系列认知心理学实验并提出原型范畴理论。其主要内容包括：原型范畴内成员的地位不平等，有原型成员和边缘成员之分；原型是范畴中最具有代表性的成员，是人们认识范畴的最重要方式；边缘成员与原型成员具有不同程度的家族相似性；原型范畴的边界模糊(Rosch，1978)。原型范畴理论成为认知心理学的一个重要理论。

最早注意到语言存在原型效应是Austin (1970：71-72)，他隐晦地表达过多义词范畴化的观点，其关于词语意义的论述被认为是当代关于多义词义项之间存在家族相似性的先驱(Lakoff, 1987: 14)。在解释the foot of a mountain 和the foot of a list与feet 的关系时，Austin认为存在一种类比关系，即人与脚、山与山脚、目录与目录脚三组之间形成一种类比关系，这也就是后来被称为隐喻的认知机制。Austin又举例healthy body, healthy complexion 和healthy exercise这三个短语中，healthy在第一个短语中的义项为其核心义项，即健康的身体，而healthy complexion是由于健康的身体所引起的结果；healthy exercise则是可以促成健康体魄的形成。Austin认为这三种词义之间不是通过相似性建立的联系。可以看出healthy从核心义项延伸到其他两个义项都是通过转喻机制。

将原型范畴理论用来研究多义性问题，已经取得显著成效。多义词是一个由中心义项或原型义项以及非中心义项或边缘义项构成的范畴，义项之间的联系存在认知理据(Lakoff, 1987; Taylor, 1995; Fillmore、 Atkins, 2000等)。Taylor (1995)集中讨论了语言的原型效应，主要从语义学角度，同时也兼顾语音和句法。一个多义词之间的结构，即词汇范畴的内部结构，主要表现为三种关系，典型结构、家族相似性结构和辐射网络结构(Taylor、 Cuyckens、 Dirven, 2003: 2)。多义词之间的义项主要是通过隐喻、转喻以及概括化等认知原则建立起来的理据联系(Gibbs、Matlock, 2001: 213)；而意象图式转换原则能更好地分析空间介词多义现象(Lakoff, 1987等)。张绍全(2010: 73)认为词义延伸最具有生成力、最常见的方式包括隐喻、转喻以及意向图式转换。

多义词非原型意义的衍生方式通常包括连锁和辐射。Taylor (1995: 106-109)分析了climb的多义性问题，认为其构成的多义范畴可以称之为“家族相似性范畴”，其义项之间是通过连锁状的意义链(meaning chain)形成。连锁状的衍生方式表现为某个词语中A为中心义项，词义B因为与词义A具有共同的属性或存在某种相似性，因而从中生成，词义C与词义B也存在某种联系而从中生成，以此类推而获得其他延伸义项，义项之间呈现连锁状延伸。多义词义项衍生方式也可呈现辐射状，即非中心义项都是从中心义项的不同方面衍生而来，与中心义项A同时存在某种联系。义项较多的多义词演变方式比较复杂，其共时性是历时性演变的结果，因此呈现出连锁和辐射两种方式结合的复杂网络结构。这也正与Lakoff(1987: 103)提出的辐射网络结构相吻合，这种结构呈现出原型语义范畴，如图1所示，其中的实心圆表示语义原型，虚线箭头表示语义延伸，空心圆表示衍生之后的非原型语义(Hemmens, 2016: 95)。

图1原型语义范畴(Hemmeas,2016:95)

三、《道德经》“身”的语义网络结构

统观《道德经》全书，将其中“身”的语义进行归纳，发现其义项共有如下7种，每种语义列举相关例句以提供相应语境。结合其语义分析以及原型范畴理论对多义词的研究成果，“身”的义项在《道德经》中呈现如图2所示连锁和辐射状语义网络结构。

(1)肉身、身体：

a. 宠辱若惊，贵大患若身。(何为宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是为宠辱若惊。)何为贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾又有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。(第十三章)

b. 奈何万乘之主，而以身轻天下。轻则失根，燥则失君。(第二十六章)

(2)生命：名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？(第四十四章)

(3)时间：没身不殆；终身不勤；终身不救(第十六、五十二章)

(4)精神身(如性格品质等)：以身观身(第五十四章)

(5)欲望私利：后其身，外其身(第七章)；必以身后之 (六十六章)；功遂身退天之道(第九章)

(6)德：修之于身(第五十四章)

(7)个体：身先、身存(第七章)；无遗身殃(第五十二章)；以身观身(第五十四章)；“身”的中心义项为肉身、身体。判断多义词中心义项的方法有三种：经验法，提到某词时首先想到的义项；统计法，多义词里使用频率较高的义项；扩展法，可以作为基础、扩展出其他义项的义项(Dirven、Verspoor, 1998: 31)。词义1的肉身、身体为“身”的中心义项，其特点为：脑海中首先浮现的义项；能扩展到其他义项。实际上身的这个义项在中国早期文本中广泛存在，即“存在于人类寿命期限的整个过程的生理实体”(司马黛兰，2013：47)。人的肉身正是生命所在的域所，通过“实体代功用”的转喻机制，肉体身义项延伸指代词义2的生命。生命义项与肉身义项为相邻关系，二者同属靶域“身”。而且，由于身亡命止，词义2的生命义项进而延伸至词义3的时间域，如例(3)“终身不勤”“没身不殆”“终身不救”，体现“原因代结果”的转喻认知机制。这样词义1、2、3构成局部的连锁关系，此为“身”的第一层语义。

图2《道德经》中“身”的语义网络图

人的肉体身正是人精神身的所在。注意本文中身的精神性泛指除人的物质属性之外、包括人的性格、品质、意欲、理解、思想、理性、推理等内在的无形属性。通过实体代功能的转喻机制词义1的肉体可以延伸至词义4的精神身，构成语义链。而词义4的精神身又衍生出两方面处于等同地位的语义：词义5的欲望私利和词义6的德。因此词义4、5、6构成局部的辐射关系，形成“身”的第二层语义——精神身。人的身体为肉体生命和精神之共同域所，因此词义1又可衍生出词义7的个体，形成词义1到词义7的语义链，人为物质与精神的合体，成为“身”的第三层语义。“身”的三层语义延伸与中心义项形成辐射关系。

因此，通过图2可以看出：《道德经》中的多义词“身”共有七个义项，构成《道德经》中独有的范畴，并形成一个系统的、呈现连锁和辐射关系的语义网络结构。其中词义1的肉身为中心义项，其他非原型义项通过转喻机制与中心义项形成邻近关系。“身”是《道德经》中揭示老子身体观的重要概念，其语义体现为三个层次：物质性、精神性以及物质精神的统一。

四、《道德经》“身”的语义范畴与老子的身体观

通过详细解析“身”在《道德经》中的语义范畴以及义项之间的联系，发现“身”体现老子身体观的主要内容：意识到身物质性的可损可灭而提出贵身论；通过修身抑制私欲的膨胀而保证身物质性精神性的统一，从而实现长生久视的目的。

(一)物质身

甲骨文中“身”的形状是一个人身体的形象。《说文解字》：“身，躳也。象人之身。”段玉裁注解为：“躳谓身之躯，主于脊骨也。”“身”本意从于人之躯体，转喻为人的肉身。“身”范畴的物质属性体现在《道德经》第十三、二十六和四十四章。

第十三章集中论述身的物质属性，身共现六次，见例(1a)。学界对此章的分析存在分歧：陈鼓应(2011:124)认为这章的“身”是身体，韩林合(2004)认为“身”应理解为本真之身，即体道之身——无智、无欲、无为之身，而周叶君(2012)认为“身”在整个《道德经》中除了表时间的“终身”、“没身”等，均表示身心和谐的个体，不是与心相对应的形体或者生命。

第十三章体现老子身体观的贵身论，即统治者应爱惜珍视一己肉体之身。关键句在于“吾所以有大患者，为吾有身”，正因为人具有物质属性的形体，所以担心各种灾难祸患来损害毁灭肉身，因为这个属性是人存活于世间的物质基础。而“及吾无身，吾又有何患”则是深入假设，若人没有物质形体，只是精神存在，则何来担心形体的损害毁灭？这是反问句，并不是提倡“忘身”或“弃身”。“及吾无身，吾又有何患”，王弼(2009：29)注释为“归之自然”，河上公(1993：49)注释为“使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患”，归于自然符合《庄子》的身体观，而得道成仙为后世道教的终极目的。

就《道德经》整体思想而言，老子身体观的贵身论——保持身体健康无损与生命的长生久视——在书中多有体现。如第五十章：“出生入死。生之徒，十有三，死之徒，十有三。人之生生，动皆之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角。虎无所搓其主爪。兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”老子论述两种极端的生存之道都会导致形体生命的陨亡，一种沉湎于追求无限的物欲之中终究导致身体伤残、短命夭亡；一种因为举止轻浮、行动不慎导致早亡。而只有清静恬淡、少私寡欲，才能保证生命的长生久视，“夫虽无以生者，是贤于贵生”(第七十五章)。

轻身与“贵身”相对，如例(1b)“以身轻天下”的“身”为身体，老子强调一国之君应厚持自重、以德束身，不能轻举妄动、恣肆轻淫、纵欲自残，否则会伤及自身、殆危国家。

人的肉身是生命之所在，身存则命在，身伤则命损，身殒则命亡。“身”指代生命，如例(2)“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”世人求得功名利禄皆以损耗健康甚至牺牲性命为代价。这里“身”为“身体”(许渊冲，2016：126)或生命，首先“得”对应“名”和“货”，“亡”对应“身”，得到名利，则失去健康生命。再者，本章老子的规劝，“故知足不辱，知止不殆，可以长久”，强调知足、知止可以保持生命的安康长久(和国家的长治久安)。

(二)精神身

“身”范畴的第二层为精神性，包括私欲利益和德，分别体现于例(5)“后其身”“外其身”“必以身后之”“功遂身退”以及例(6)“修之于身”。老子的身体观提倡通过提升身的精神性来实现物质性的长生久视。

人的私欲利益皆产生于肉身，君王贪生纵欲、穷兵黩武，会招致祸患。贪婪不知足，对人民搜刮或对他国征战掠夺，会导致社会动荡、遗患无穷，“民之难治”“民之轻死”“戎马生于郊”，最终招致君亡国丧的恶果。夏桀、商纣无不失德而丧邦，而夏禹、商汤、周文王无不修德而兴邦。可见老子意识到人的私欲利益可置物质身和精神身于一种对立的关系。

对于统治者而言，要通过将私利置后以及修身这两种方法才能解决肉身带来的祸患。首先圣人在其位应做到“后其身”“外其身”(第七章)以及“必以身后之”(第六十六章)，将个人利害得失置之度外，这三句中的“身”为私欲利益。第七章的主题为无私，圣人应该模仿天地的无私做到将一己之欲望私利置于人民之后，即“后其身”“外其身”，才能如同天地一样长生，最终能“成其私”。第六十六章的主题为不争，圣人应该模仿江海的无为不争，处下谦让、将自己利益置于人民之后，“以身后之”，才能实现有效统治。而第九章的“功遂身退天之道”强调功成名就之时，应当懂得收敛个人的意欲锋芒。

再者，老子提出修德，“修之于身”即“修德于身”。“身”在原句指代自身，更确切地说，指代自身的德行品格。人的德行操守皆存在于个人，是人作为社会动物在文明社会存在的根本，是人类生存繁衍几千年理性思维的进化与胜利。修德的方法主要为效法大道，无为、不争、见素抱朴以及内观自省等，而“善建者不拔，善抱者不脱”的君主则“得一”，会带来“天下正”“子孙以祭祀不辍”的裨益。君王的统治应让民众“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”“常使民无知无欲”，即让人民安居乐业、少私寡欲。老子的修身方法，首先应从统治者做起，通过理性的内省约束，再在整个社会广泛推行实施。

(三)物质精神的统一

人是物质与精神的综合体，通过整体代部分的转喻机制，身指代个人。如例(7)第七章“身先”“身存”，“身”指包含人的形体和精神在内统一体。只有将一己利益放在人民之后的圣人才能做到“身先”“身存”，即成为优秀的统治者，无论其物质性还是精神性皆可实现长生久视，而“死而不亡者寿”，老子似乎更注重精神性的长久影响。例(7)“以身观身”中的第二个身为个人，这句是指通过身的无形属性如性格品质等则可以评判个人； “无遗身殃”，只要知晓敛藏、做到谦逊则不会给个体带来灾祸。

人私欲的膨胀会将身的物质性和精神性置于对立的关系；而通过理性的修身，则可以实现二者的和谐统一。老子认识到人的物质性与精神性的对立统一，并推崇二者统一的和合状态，如“载营魄抱一能无离乎”(第十章)。许渊冲(2016：28)认为在古汉语中营魄即是魂魄，魄指代人的物质形体，魂指代人的精神生活。老子用出生的婴儿来描述含德深厚的人，即具有物质精神和合的最佳状态，“含德之厚比于赤子”，因为婴儿“专气致柔”“和之至也”(第五十五章)。要实现物质与精神的和合状态，要按照道、天、地的法则修身，抑制私欲的膨胀，做到“为腹不为目”“后起身”“外其身”“以百姓之心为心”，则不但不会给个人招致灾祸“无遗身殃”，而且可以终身高枕无忧“没身不殆”“终身不勤”“终身不救”。

五、老子“身”范畴形成的具身基础

老子生活的时代正值政治与社会大动荡、大变革的春秋战国时期。作为周朝的史官，老子见证历史的转变：周朝日益衰微，各诸侯割据称雄、相互征战，人民流离失所、苦不堪言。对此《道德经》中多有描述。如第四十六章，“天下无道，戎马生于郊”反映统治者穷兵黩武，整个社会一片混乱的情景。如第五十三章“朝甚除，田甚芜，甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，资财有余，是谓盗夸”，反映当时朝政败坏、人民困苦，而统治者却搜刮掠夺、奢侈糜烂。再如第七十五章“民之饥，以其上食税之多”“民之难治，以其上之有为”“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”，人民难于治理多因为统治者横征暴敛、厚养妄为所致。解决之道在于圣人或侯王等统治者应按照道、天、地的法则实行权利的自我节制(王博，2010)，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。

这种权利的自我节制即体现为老子的身体观：统治者做到“贵身”，反对以损害形体为代价、追求无限物欲的行为；要做到“长生久视”“无遗身殃”应通过内省修身实现，要做到见素抱朴、无为少欲，“为腹不为目”以及将一己利益与欲望置于人民之后，“后其身”“外其身”“圣人无常心，以百姓心为心”；推崇物质性精神性之和合状态，“载营魄抱一能无离乎”，其和合状态应如婴儿，“专气致柔，能如婴儿乎”。

可见《道德经》身体观的形成是老子对其时代社会历史背景和万物运转客观规律的深刻体验体认。从图2可以看出，身的语义延伸大部分是通过转喻机制而得以实现，由此证明老子“身”范畴的形成是建立在对人身物质属性和精神属性的理解和体认的基础之上。这与认知的具身基础一致，即语言不是一个自给自治的独立体系，而是建立在人类对于自身、物理环境、社会生活的体验感知的基础之上。这也与中国古代哲学属于身体哲学的结论相一致，即认为人类的意识产生于人本身在现实世界中的经验和实践，应将身体视为意识的根据、起点与归宿(张曙光，2010)。同时可以看到，老子“身”范畴的内容与中国文化中身心统一的观点一致，而在西方文化长期深受笛卡尔身心二元论的影响，认为人的身体和心智截然分离，人的肉身可以产生知觉、情感、欲望，而心智的本质如意识、思维、推理等则独立于身体之外。在两种不同文化中对于“人”的概念化差异如图3所示。

图3西方与中国文化中“人”概念化的差异(Yu,2015:234)

六、结语

将《道德经》中的多义词“身”的语义置于原型范畴理论的视角中，构建一个成系统、呈现连锁和辐射状的语义网络图。“身”范畴是以肉身为中心义项、以转喻为词义延伸的认知机制而形成的原型范畴，主要体现三层语义：物质性、精神性以及物质精神的统一。 “身”范畴体现老子身体观的主要内容。

以原型范畴理论为视角研究具有原型效应的多义词现象是认知语言学中一种常见的研究范式。本文选用的语例来自同一哲学著作，以此来考察多义词在这部著作中所构建的独特范畴，探究其构成的概念的含义以及其中蕴涵的哲学思想，以祁为典籍哲学著作概念研究提供一种新的视角。