中國古代童謠中的民間信仰因素

摘  要：自东汉起，人们就认为童谣乃“荧惑使之”。大部分史书记载的童谣都穿插在时事中，认为童谣是一种权力的预言或者对当政者的影射。童谣根植于民间，既有对礼俗的承载，也有对人类原始意识的反映。

关键词：古代童谣;民间信仰;预言;拟人形象

作者简介：方文昕（1996-），女，汉族，湖北天门人，四川大学文学与新闻学院2017级中国古典文献学专业在读研究生，研究方向：宗教文献。

[中图分类号]：I206  [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2019）-02-0-03

文學是反映現實生活的一面鏡子，童謠也不例外。童謠來自民間，表達簡單質樸，其文化內涵卻不容小覷。周作人曾在《兒歌之研究》一文指出，古代“佔驗之童謠”多屬附會現實而非自然流露，“母歌”、“兒戲”富於音韻節奏但難以理解，“唯本於古代禮俗”“以民俗學梳理”可知其本意[1]。童謠的發生、題材內容、具體形象、時人與後人解讀都是可資研究的對象。本文將对童謠的預言性質、影射功能和擬人形象中的民間信仰因素進行論述。

一.童謠的預言性质

《說文》中無“謠”字，只有“?，徒歌，從言，肉聲”。據段注①，二者為古今字。《爾雅》、《毛傳》稱“徒歌謂之謠”，薛漢《韓詩章句》曰“有章曲曰歌，無章曲曰謠”，規定有音樂可以相和而唱的稱為歌，沒有固定曲調相附叫做謠。元初戴侗云：“歌必有度曲節，謠則但搖曳永誦之，童兒皆能為，故有童謠也。”[2]此說既指出了歌與謠在合樂尺度上的差別，又以童謠為例，“童兒皆能為”暗含謠這一體裁易於傳播接受的特點。

《國語·晉語六》中的記載進一步展示了謠的民間性：“風聽臚言於市，辨祅祥於謠”[3]。從功能角度講，謠不光是遊戲娛樂之言，國君搜集旁聽，更可了解來自民間的禍福預兆。

謠朗朗上口，又短小精悍，對於兒童學說話而言，不失為一個好選擇。王充《論衡·紀妖》中有兩句關於童謠的文字。其一“猶世間童謠，非童所為，氣導之也。”[4]213以秦始皇將死的妖象類比，其二“性自然，氣自成，與夫童謠口自言無以異也。當童之謠，不知所授，口自言之。”[4]215以贈予張良《太公兵法》後化作黃石的老父類比。後一句往往被當代學者引做古代童謠的早期概念，但極易斷章取義，認為童謠乃兒童自發歌唱的而忽略了在原本語境中的意義。王充用“妖祥之氣”的理論解釋了怪異事件，尤其是政治社會變動前夕的怪異現象，童謠的發生與之相同，也是源於宇宙間的一股“氣”。《訂鬼篇》中還有“世謂童謠，熒惑使之，彼言有所見也。”[4]218的說法。先秦的王公貴族對熒惑畏懼有加，認為該星象是“天罰”的徵兆，因為它的出現往往導致兵敗國亡。根據王充此言可以推測，東漢時期人們已經覺察到了童謠內容的預見性。

其後一直到唐代，史書中有關童謠的記載多有“熒惑”伴隨。《三國志·吳書·陸凱傳》②、《魏書·崔浩傳》③、《晉書·天文志》④等皆有記載。街衢巷陌流傳的童謠始終籠罩著神秘主義色彩，讓皇帝官員時刻保持警惕，誰也不知道它的發端在何處，寧可信其有，不可信其無。

童謠主要收錄在史書、詩文集和筆記小說中。近乎一半的童謠都散見於史書，常見句式為“（某時），（某地）童謠曰：……”或是由成人引作某事的證據，如“檿弧箕服，實亡周國”就是史伯告誡鄭桓公周朝即將覆滅時引用的一則童謠。史書在輯錄童謠同時加以闡發的情況也比較多見，如《後漢書·五行志》：“獻帝踐祚之初，京都童謠曰：‘千里草，何青青。十日卜，不得生。案千里草為董，十日卜為卓。凡別字之體，皆從上起，左右離合，無有從下發端者也。”[5]

童謠不同於兒童文學的其他體裁，它情節少，體量小，語詞簡單，具有多義性。歷史上的記錄者和研究者傾向於將童謠與某個現實事件聯繫起來，對字面意義的挖掘甚於對童謠本身內容的探討。

比如以下兩則：

一束藁，兩頭然，禿頭小兒來滅燕。（《晉書·五行志》）

一束藁，兩頭然，河邊羖?飛上天。（《北史》）

前者流行於後燕，記錄者認為，“藁”字去掉上下兩頭，即為“高”字，正應了慕容熙被高雲所殺的事。後者流行於北齊文宣帝高洋登基前，“河邊羖?”即“水邊羊”，暗指皇帝名。橫跨百餘年，這兩則近似的童謠先後預言了兩次篡位，難免有附會之嫌。

這種文本間差異甚小的童謠還有許多例。又如：

富漢莫起樓，窮漢莫起屋。但看羊兒年，便是吳家國。（《元史·五行志》）

富家莫起屋，貧人多食肉。新秋初五六，白日聞鬼哭！（《鹿樵紀聞》）

至正五年（1345），元末農民起義即將爆發，異國之論由小兒口中先行傳出。明末嘉定三屠前的春天，淒厲之語便在崑山一帶流行開來。“羊兒年”和“初五六”是明確的時間預言。因此兩則童謠的後半部分不禁讓人質疑，這大概又是借童謠造讖語的老把戲。

預言類的童謠在歷朝歷代都曾流傳，加以史家的渲染，著實不少。但明確了專指何人的童謠數量卻並不可觀。比如魏晉南北朝時期，問天子何在的預言童謠尤其多：“東城出天子”、“王氣在三餘”、“天子是何誰？非豬是為狗”、“當見瞎兒作天子”……皆以雙關、諧音、方位、特徵等方式間接指出預言目標。而像“草生及馬腹，烏啄桓玄目”這種對象明確的直接預言，又往往會加一些看似無關緊要的話。畢竟，對事態走向的預示從不會輕易展露，不然一則容易淪為被官府追責的謠言，一則會失去朦朧感，模稜兩可的話語才讓人搖擺不定。

作為謠的主要類別之一，人們認為，童謠不拘泥於表面的語詞，意味深長，其深層含義尤為上層統治者所關注。漢代以降，童謠就與象徵著天降大難的熒惑聯繫在一起。兒童靈性未滅，口中之言徬彿暗含著冥冥之中的事情。直到明清時期一批學者開始系統性地搜集歷代童謠，投身民間歌謠研究，這種長久以來的成見才有所消磨。

二.童謠的影射功能

敘述和描摹是古代童謠的主要表達方式之一。比如描寫社會民生的漢代童謠：“太岳如市，人死如林。持金易粟，貴如黃金。”整齊劃一的語詞勾勒出社會動蕩，人心惶惶的場面。還有內容多與現實常理相悖，甚至帶有神秘色彩的異事類童謠，例如晉惠帝時“五馬游度江，一馬化作龍”，元惠宗時“石人一隻眼，挑動黃河天下反”，情節單薄，但往往有一個突出形象。史家常將其與某個真實人物的姓氏、屬相進行聯繫，從而認為該童謠是對某次事件的隱晦描述。

比如涉及“馬”的童謠：“宮中大馬幾作驢，大石壓之不得舒。”“二月末，三月初，荊筆楊版行詔書，宮中大馬幾作驢。”據史書記載，上述兩首童謠分別傳誦於西晉晉武帝司馬炎和晉惠帝司馬衷時期。就文字的直接表達來看，前者寫皇宮裏的高頭大馬地位低下，幾乎和驢子沒有區別，石頭的重壓讓他無法舒展身體。後者說的是春分時節用荊條作筆、楊木為牘立下詔書，這時宮中大馬的身份地位一落千丈。《晉書》和《宋書》分別認為它們反映了兩位皇帝在宮廷里的處境，而“大石”、“荆筆”、“楊版”則代指當時權力極高、氣焰極盛的大臣石苞、楚隱王和楊駿。

還有“城東馬子莫嚨哅，比至三月纏汝鬃。”和“東宮馬子莫聾空，前至臘月纏汝鬉。”也是《宋書》和《晉書》中記錄的晉惠帝時童謠，暗指賈皇后意欲謀殺太子司馬遹。觀其句式結構和主要內容，它們很可能本是同一首童謠，但又出現了多處異文：首先是位置，一位於城市東部，一直指太子居所;其次是馬的神態動作，一是凶狠嘶吼，一是本有殘疾不聞聲響;還有時間，一在三月，一在臘月。此外，還有“五馬游度江，一馬化為龍。”可能說的是琅邪王司馬睿、汝南王司馬佑、西陽王司馬羕、南頓王司馬宗、彭城王司馬紘東渡建立東晉王朝一事。“惻力惻力，放馬山側。大馬死，小馬餓，高山崩，石自破。”疑指晉成帝司馬衍在晉明帝司馬昭駕崩後尚年幼，不能獨立執政。

兩晉的一百五十餘年主要由司馬氏執掌天下，這一時期的童謠包含了許多馬的形象，很有可能與他們的姓氏中帶有“馬”字有關。封建王朝素來講求避君主、祖先名諱以表示臣民或後代的敬畏。至於姓氏，雖有“諱名不諱姓”的說法，但亦有人對此諱莫如深。例如唐玄宗曾兩次下令禁止採捕與販賣鯉魚⑤，明武宗南巡時下詔民間禁止殺豬、食豬肉⑥。這種將姓氏與動物放在一起的比附聯想，並不是統治者和老百姓一時興起，而是確有本命信仰的民間基礎在的。弗洛伊德引述馮特的論著時提到，“禁忌是原始民族對魔鬼力量信仰的變異方式”[6]，隨著文化形態的轉變，它擺脫了不可知的魔鬼信仰而逐漸獨立，最後發展成為人們共同的習慣和傳統。避名諱和禁食動物的法令由此而來，將司馬氏與“馬”形象相關聯也極有可能是這種原始觀念的再現。

從“城東馬子”童謠語氣，可以推測它帶有順勢巫術的色彩。目前為止，大多數古代童謠的創作者尚不能確定是別有用心的大人還是直舉胸情的小兒，但童謠以民間童子為傳播者這一點是基本無可爭議。利用相似律，兒童在唱和間表達出他要對“馬子”進行束縛行為的願望，實則傳遞出太子即將陷入危難的信息。“馬子”即幼馬 ，初生小馬的力量不及高頭大馬，太子的地位也次於皇帝。同時，取當權者司馬氏姓氏中的同字“馬”。正是這些相似之處導致二者的相連。

三.擬人形象、神灵

童謠中包含不少擬人形象，乃至今天也是如此。擬人是文學藝術中一種常見的修辭方法，一般來說，是以非人的客體為對象，加之以人類特有的某種屬性或特徵對其進行描述，達到人格化的效果。根據皮亞傑的兒童認知理論，兒童內在的主觀世界與外在的物質世界尚未分開，他們常將事物同化於自己的活動之中，泛靈論故而產生[7]，兒童思維與原始思維具有極大相似之處。泰勒的萬物有靈論（或泛靈論）認為，原始先民相信靈魂存在、世間所有生物精神不滅，與人相通的神靈便控制影響着物質世界和人類的來世今生。從人類自身到有生命的動植物，再到無生命的客觀事物如山川河流，最後都發展成為了靈魂的寄託，泛神信仰便由此而來。列維·布留爾的學說與之類似，認為人類的原始思維受到互滲律的支配：存在物和客體之間看似沒有聯繫，實則進行着“神秘的互滲”。這種關聯並非刻意，而是無意識的結果，正如恩格斯所說，在當時，“自然力是某種異已的、神秘的、超越一切的東西”[8]，因此原始人用人格化的方法來同化它。對於作為人類整體的原始先民，物我合一是他們長期以來的思想觀念，而對作為人類個體的兒童來說，這亦他們的認識狀態。

清代童謠里抬棺螞蟻形象的塑造，就是對原始意識的生動還原。

“公公呢？”“死哩。”“舍子棺材？”“烏木棺材。”“舍子抬？”“兩只螞蟻抬。”（《天籟集》）

“舍人扛棺材？”“長腳螞蟻扯棺材。”（《廣天籟集》）

舊石器時代以來，隨着原始先民靈魂觀念的萌芽和發展，對死者的處理方式慢慢被重視起來。原始社會的喪葬，滲透著人們對靈魂世界的理解認知，並且體現了祖先崇拜的意識[9]。安葬死者的具體禮儀，便是在不斷的實踐過程中形成的。

土葬的最大敵人無疑是來自自然界的如蛇蟲鼠蟻等的入侵。莊子將死時拒絕厚葬，說“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食。”說明長久以來，人們都注意到了螞蟻對已經埋入地下的棺木與屍體的危害。在敬天尚鬼的殷人那裡，這種意識便直接體現在他們的喪葬文化中。據《禮記·檀弓上》，子張的喪事交給了他的弟子公明儀負責，裝飾棺槨用的是“褚木丹質，蟻結與四隅”[10]，依照的是“殷士”的禮儀規範。鄭玄對這種飾棺圖案的解釋是“其文如蟻行，往來相交錯”“似今蛇文畫”，孔穎達則直接說，這畫的就是“蚍蜉之形，交結往來”，為“殷代土葬之飾”。兩位注家的見解稍有出入，然而，不論是經過了一定的抽象提煉還是直接表現，螞蟻形象在殷商時期已經開始在喪葬文化藝術中使用了。究其目的，極有可能與殷人的鬼神觀有關。人死後靈魂不滅，依然以某種形式存留世間，但肉體終要入土為安。在下葬過後的一段時間，螞蟻的湧來使得活著的人們不禁為之驚詫：它們是否與逝者之間有著某種關聯？抑或是幫助逝者實現某種目標的神明？尊神尚鬼的思想使得殷人對自然界時刻保持一顆敬畏之心。這些被視若神明的生物便自然而然地在紋樣圖案上被保留下來了。

童謠中具有神異色彩的部分能夠體現出人們對信仰功能的認識。《蜥蜴求雨歌》是後世學者研究祈雨習俗時經常提到的一首童謠。《全唐詩》卷八七四第29首：“蜴蜥蜴蜥，興雲吐霧。雨若滂沱，放汝歸去。”這是唐時求雨用到的歌謠，用祈使的口吻對蜥蜴說，如果你能施展法術降下大雨，就放你離開。小兒穿著青衣一邊唱念，一邊拿著青竹圍繞甕中蜥蜴舞蹈。“蜥蜴求雨”的事件集中記載於《宋史》、《墨客揮犀》、《類說》、《古今事文類聚前集》等書，圍繞北宋神宗熙寧年間的大旱⑦。求雨儀式所用的的歌謠就是這一首。跨越數百年的習俗仍舊沿用，說明瞭民間信仰與其衍生形式的穩固。無奈這一方法並不奏效。街巷里擺滿了貯水的大甕，蜥蜴被抓得所剩無幾，還是不見雨落一滴。無處搜尋蜥蜴的老百姓們於是在官員的指令下抓壁虎來替代作法，這樣便誕生了一首新的童謠：“冤苦冤苦，我是蠍虎。似恁昏昏，怎得甘雨。”用第一人稱的方式道出了“蠍虎”的委屈，也寄託了百姓的心聲，譴責了官員催逼、改換祈雨儀式的昏庸。

從承載民間信仰到諷刺現實，童謠功能的轉換全在民眾的一念之間。先是祈求蜥蜴化神令雨落下，後替蠍虎叫怨嘲諷祈雨，兩首童謠的內容幾乎彼此對立。由此，民間信仰的功利性被凸顯，信與不信取決於這一對象是否起到了切合心意的作用。蜥蜴被更替為蠍虎的做法和兒童更換唱詞的時間都從某種程度上反映了傳統信仰觀念正在弱化、流失、悄然改變，而曾經與之伴生的形式仍然被不對等的保留著。

四.結語

童謠通過小兒之口傳唱於街頭巷尾，篇幅短小，先人對其進行闡釋時，更關注其中的社會、政治意味。不少童謠就被劃為預言國家大事走向、重要人物命運的讖謠。不論是史家的追述，還是時人的傳播，他們都一致認同預言具有超凡的力量。這種心理也會被企圖在亂世當中獲得擁護的人所利用。歸根結底，人們對超自然現象的敬畏和對不確定事物的猶疑，成為了預言傳播與發揮效力的心理基礎。

除了童謠的發生和傳播，其內容本身也具有民間信仰的因素。比如對當政者的行為進行影射，曲折地議論政事，集體的心照不宣讓話語得以安全地流傳。如“螞蟻”“蜥蜴”童謠中具體的形象並非停留在字面，而可以被還原到人類的原始意識，或者功能性地賦予神靈的意義。

注释：

①段玉裁注：“?謠古今字也。謠行而?廢矣。凡經傳多經改竄，僅有存者。”見《說文解字注》，上海古籍出版社1981年出版，第93頁。

②西晋陈寿《三国志·吴书·陆凯传》：“翼星为变，荧惑作妖，童谣之言，生于天心……足明天意。”

③北齐魏收《魏书·崔浩传》：“太史奏荧惑在匏瓜星中，一夜忽然亡失，不知所在，或谓下入危亡之国，将为童谣妖言。”

④唐房玄龄等《晋书·天文志》：“凡五星盈缩失位，其精降于地为人。岁星降为贵臣：荧惑降为童儿，歌谣嬉戏，——吉凶之应，随其众告。”

⑤《舊唐書·玄宗紀上》：“禁斷天下採捕鯉魚。”《酉陽雜俎》卷一七“鱗介”：“國朝律，取得鯉魚即宜放，仍不得吃，號赤鯶公，賣著杖六十，言李為鯉者。”

⑥《萬曆野獲編·卷一》“禁宰豬”條：“時武宗南幸，至揚州行在……照得養豕宰豬，固尋常通事。但當爵本命，又姓字異音同。況食之隨生瘡疾，深感未便。為此省諭地方，除牛羊等不禁外，即將豕牲不許餵養，及易賣宰殺，如若故違，本犯當房家小，發極邊永遠充軍。”

⑦儘管如此，筆者仍認為用蜥蜴求雨的儀式在唐代已經存在。若《全唐詩》里歌謠不足為信，仍有《太平廣記》引《酉陽雜俎》對蛇醫求雨法術的記錄：“舊說，龍與蛇醫為親家。”蛇醫指的就是形狀像蛇又有四條腿的爬行動物。（見李昉《太平廣記》，人民文學出版社1959年版，第3924頁）。《太平廣記》完成時間約為公元978年，早於熙寧十年（公元1077年）的大旱。

參考文獻：

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