论儒家传统文化及其当代价值

周文彰 郭蓉

[摘要]“天人合一”“忠恕之道”“家国一体”是儒家传统文化中处理人与自然、人与人、个人与国家关系的重要思想。在新时代传承和弘扬“天人合一”“忠恕之道”“家国一体”思想，既需立足传统、匡清要义，又需直面现实、予以发展，充分发挥它们在改变人们对人与自然、人与人、个人与国家这三大关系的认知，规范人们在生产活动、日常生活和政治实践中的行为等作用。

[关键词]儒家文化;天人合一;忠恕之道;家国一体;当代价值

[中图分类号]B22[文献标志码]A[文章编号]1672-4917（2019）01-0001-07

传统文化是存在于过去的文化，但是它并不是与现在无关的文化。任何一个国家的发展都不能超脱自身的传统文化，都必然把传统文化作为它自身发展的文化资源。儒家传统文化是新时代中国特色社会主义现代化建设可资汲取的重要文化资源。它所蕴含的“天人合一”“忠恕之道”和“家国一体”思想有助于我们对现代化建设新征程中所面临的人与自然、人与人、个人与国家这三方面的关系形成正确的认知，并为我们的生产活动、日常生活和政治实践提供伦理规范和价值向导。

一、“天人合一”思想及其当代价值

“天人合一”是儒家处理人与自然关系的重要思想。我们可以从本然、应然和实然三个层面理解“天人合一”思想。[1]其中，“天人之际，合而為一”（《春秋凡露·深察名号》）是“天人合一”的本然状态;“天人二分”是“天人合一”的实然状态;“民胞物与”（《西铭》）是“天人合一”的应然状态。“天人合一”思想为我们处理人与自然关系的一系列活动提供了坚实的哲学基础。它有助于我们理性地分析当今生态危机之实然现状，重新审视人与自然之间的本然关系，明确生态文明建设的应然方向。

（一）“天人合一”的本然状态表明人与自然是不可分割的统一整体

这种统一整体性是人与自然之间是其所是的性质或状态，是一种不以人的意志为转移的客观事实。那么，为什么说人与自然之间是本然一体的呢？不同的儒学家对此持有不同的观点和态度。其中，最为经典的观点认为，人和自然出自同一个源头，所以它们在本性上是相同的，本性相同的自然和人共同构成一个紧密关联的有机整体。但是，关于同出一源中的“源”，儒学家又给出了不同的答案。董仲舒、王充、张载等人认为，自然和人由气构成，并统一于气，“气”是“天人合一”的基础。二程、朱熹等人认为，理是贯穿自然和人的一个普遍原理，自然和人都是理的体现，因而自然和人在本质或道理上是一致的，此即“天人一理”，“理”是“天人合一”的基础。以陆九渊、王阳明为代表的心学派则认为“心”是天人合一的基础和依据。但无论是“天人一气”“天人一理”还是“天人一心”，都在本然层面上揭示了人与自然之间是合而为一的和谐整体。

天人关系的这种是其所是的本然状态为我们反思和批判天人之间实然的二分对立关系提供了存在论依据，它所蕴含的应然的价值追求指引我们超越天人关系的实然状态。

（二）“天人合一”的实然状态是“天人二分”，即人与自然之间的实际关系是紧张对立的二分关系，而且这种二分关系是一种社会事实

儒家之所以倡导和追寻“天人合一”，主要是因为在实然层面上自然和人之间呈现二分的状态。那么，这种“天人二分”的社会事实是如何形成的呢？在儒家思想中，很多学者把实然层面的“天人二分”归结为私心和私欲等人为因素。譬如，张载认为，“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。”（《正蒙·诚明》）意指自然的良能本来是人的良能，只是因为人过于执著于一己之我，一切从自我利益出发，从而使得自然的良能和人的良能对立起来，造成人己、物我二分，乃至自然与人二分。陆九渊认为，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”（《陆九渊集》，卷三十四），意即宇宙并没有限制、隔离人，反而是人自己限制、隔离了宇宙，宇宙与人的二元对立是人为造成的。朱熹更是把人的私意和人欲称作渣滓，认为私意人欲这类渣滓间隔了人与自然之间本然的一体关系，如果祛除私意人欲的话，那么人与自然便能合而为一。

儒家思想所阐述的人与自然之间二分的实然状态在当今社会以“人类中心主义”的形式表现出来。“人类中心主义”主张，在人与自然的关系中，人是主体，自然是主体发挥作用和索取利用的客体，二者处于二分的对立关系中;人是目的，自然是满足人类生存和发展的质料;人是万物的尺度，自然的价值在于对人的意义，人类的利益是评判自然价值的依据。“人类中心主义”是对“天人合一”之本然状态的僭越和反叛，在“人类中心主义”光环萦绕下的人类实践打破了人与自然本然的和谐平衡状态，招致了人类无力承受的后果——生态危机。

生态危机的到来宣告了“人类中心主义”的失败，表明了人类并不是自然的主宰，人与自然的关系并不是完全的主客关系，而是共生共存的关系。生态危机的解除需要我们重新审视人与自然的关系，回归儒家“天人合一”思想。

（三）“天人合一”的应然状态是指人与自然的和谐平衡应当成为人类普遍追寻的境界

如果说儒家关于本然意义上的“天人合一”和实然意义上的“天人二分”的论述都是对事实层面的认知，那么它关于“天人合一”应然状态的论述则超越了事实层面的认知，企图消除实然层面的“天人二分”，追寻天人和谐。正因如此，儒家在应然层面的“天人合一”是一种理想境界，这一理想境界应当成为人类在实践活动中处理人与自然关系时所追求的价值目标。那么，我们今天应当如何去追寻“天人合一”呢？

首先，坚持“生命共同体”思维。习近平同志指出，“人与自然是生命共同体”，“我们要建设的现代化是人与自然和谐共生的现代化”[2]，可以说，“生命共同体”是“天人合一”在当代的创新性转化和创造性发展。儒家的“天人合一”思想本来就认为人与自然是内在统一的，自然的运行秩序与人类社会的运行秩序是一致的。这就意味着我们应当抛弃“人类中心主义”这类唯我独尊的思想，充分认识自然秩序的客观性和规律性，把人类社会仁义礼智的道德规范延伸到自然，以谦逊、敬畏和仁爱之心面对自然、关怀自然，通过“民胞物与”达至“天人合一”的理想境界。

其次，修养德性，消解有我之私、物欲之蔽。在追寻“天人合一”理想境界的过程中，我们既需要理智德性也需要道德德性。其中，理智德性包括认识和思考人类社会和自然世界的运行规律、人和自然之间是其所是的本然状态时所要具备的智慧和理解力，以及把这类客观性、普遍性的运行规律和关于事物是其所是的知识应用于具体实践时所需要的明智。道德德性则是对自然的谦逊、敬畏和仁爱这类德性。这类德性在实践中具体表现为“尊重自然、顺应自然、保护自然”，“人类只有遵循自然规律才能有效防止在开发利用自然上走弯路，人类对大自然的伤害最终会伤及人类自身，这是无法抗拒的规律。”[2]其中，智慧、理解力等理智德性是可以通过相关知识的教育和学习而达成;但谦逊、敬畏和仁爱这类德性，需要我们在面对自然、处理人与自然关系的实践中持之以恒地实践它们才能获得。我们只有在识得人类与自然的运行规律以及人与自然是其所是的本然状态这类知识的基础上不断践行谦逊、敬畏和仁爱这类道德德性才能消解有我之私、物欲之蔽，上达于“天人合一”的理想境界。

最后，发挥制度安排的作用，进行生态文明建设。“天人合一”理想不只是一种状态，而是一个不断现实化的过程，它的现实化有赖于制度变革和制度安排。目前，我国把生态文明建设纳入 “五位一体”总体布局，把“绿色”纳入五大发展理念，把“美丽”作为现代化建设的奋斗目标等一系列举措，都是秉持人与自然是“生命共同体”这一理念、迈向“天人合一”理想的制度安排。这一系列的制度安排为“天人合一”理想的现实化提供了坚实的制度保障。

二、“忠恕之道”及其当代价值

“忠恕之道”是儒家处理人际关系的重要思想，贯穿于儒家思想体系中，成为人应当终身行之的行为准则。“忠恕之道”是一种超越时空、具有共时性的伦理规范，它所蕴含的人是关系性的存在、人是平等的、人心是可通约的这一系列存在论前提，以及所展现的“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”“人所不欲，勿施于人”等行为准则对我们当今正确认识和处理人际关系、进行社会实践具有规范意义。

（一）“忠恕之道”的存在论前提及其对我们正确认识人际关系的意义

“忠恕”概念始见于曾子之言，“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）其中，“忠恕”意指将心比心、推己及人、待人如待己。那么，人们为什么要遵循忠恕之道呢？将心比心又是如何可能的呢？根据儒家经典著述，“忠恕”之所以能成为处理人际关系的重要准则，是因为它以人的存在是关系性的、是平等的、人心是可以通约的等为前提的。

“忠恕之道”是以关系性自我为逻辑起点的。关系性自我是与原子式自我相对的概念，它主张个人不是封闭孤立、遗世独立的抽象的个体，而是天然地处在一个社会关系网络中，个人是这个网络中的一个结点，与他人发生关联并承担多重社会关系。在这个关系网络中，个人既是主体，也是客体，既是自主行为的施动者，又是他人行为的受动者，这就要求个人在行动时要考虑行动对他人的直接或间接的影响，尤其是害、恶、丑这一类影响，因为显然这类影响是有中正之心的人不会欲求的。“忠恕之道”正是在人与人之间的这种相对关系中产生并获得了规约性质。

“忠恕之道”是基于人作为类的存在而提出的，其本义是人与人是同类，因而人与人在欲求上是相通的。这就蕴含了一个前提，即人与人是平等的。[3]但是，由于儒家是礼教的倡导者和维护者，主张仁爱是有差等的，后世儒学家董仲舒、程朱理学强化了这种差等观念，窒息了人人平等的思想。自然，作为行仁之方的“忠恕之道”虽然以人人平等为前提，但是在实际运行中存在着向他人施加“价值压迫”的可能性。这是“忠恕之道”在传统社会面临的人在本然层面平等但在实然层面不平等的矛盾。后世儒学不断修正和发展“忠恕之道”，提出“候王非高，庶人非下”“以情絜情”等思想，以彰显“忠恕之道”所蕴含的平等思想。

“忠恕之道”是以人心的可通约性为前提的。儒家思想认为，人们在情感体验、智性需求、道德好恶方面具有同情心和同理心，因此，人与人之间能够形成公共意志，达成道德共识。人心的可通约性以及由此形成的道德共识为“忠恕之道”所倡导的将心比心、推己及人提供了心理基础和共识基础。

“忠恕之道”所蕴含的存在论前提为我们正确认识人际关系提供了蓝本。我们只有认识并认同人是关系性的存在、人作为类是平等的、人心是可通约的，才能在社会实践中正确处理人际关系，建构一个和谐社会。

（二）“忠恕之道”所倡导的行为准则对社会实践具有重要的规范意义

具体来说，这些行为准则包括“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”“人所不欲，勿施于人”。

“己所不欲，勿施于人”是恕道，“己欲立而立人，己欲达而达人”是忠道。“恕”是以否定的方式推衍主体行为的正当性，认为不把自己所不欲求的强加于他人的行为才是正当的。“忠”是以肯定的方式推衍主体行为的正当性，主张个人在成就自己的同时也要试图成就他人，在自己通达事理的同时也要试图让他人通达事理。“恕”和“忠”是“忠恕之道”的一体两面，其中，“恕”是基本要求，“忠”是以“恕”为基础和前提的更高层次的要求，因此，在忠恕之道中恕道优先于忠道。

那么，在恕道中，己所不欲的是什么？在忠道中，己所欲的是什么？推己及人的是什么？“忠恕之道”是否能保证行为主体价值诉求的合理性和正当性？明代吕坤质疑道，“好色者恕人之淫，好货者恕人之贪，好饮者恕人之醉，好安逸者恕人之惰慢，未尝不以己度人，未尝不视人犹己，而道之贼也。”[4]吕坤的质疑道出了行为主体自身品格的重要性，只有那些中正之人的价值诉求是合理正当的。同时，也只有那些与人为利、为善、为美的行为值得行为主体欲求并推己及人，而那些与人为害、为恶、为丑的行为既不值得行为主体欲求，更不应当推及他人。

那么，是否凡是在行为主体看来是合理的和正当的价值诉求就可以推及他人呢？其实不然。人与人在社会、文化、心理和生理诸方面存在差异，这就决定了人与人之间的同情心和同理心是相对的。这种差异性和相对性共同决定了从主体到客体的简单推广难免呈现出主观臆断的特征。因此，行为主体需要诉诸“忠恕之道”中的“人所不欲，勿施于人”的原则。“人所不欲，勿施于人”要求行為主体“毋意、毋必、毋固、毋我”（《论语·子罕》），根据他人的好恶反推、判断主体应当如何行为。当然，“人所不欲，勿施于人”并不是无原则、无是非地满足他人的欲求，而是在遵循道德共识和公共意志的前提下，通过反推和权衡之法，使行为主体最大程度地超越自我和他人之间的价值隔阂，实现人际关系的平等与和谐。

“忠恕之道”所包含的三大行为准则为我们正确处理人际关系提供了规约和向导。那么，我们在社会实践中应当如何践行“忠恕之道”呢？

（三）“忠恕之道”在社会实践中的践行

“忠恕之道”的践行要求个人自律。“忠恕之道”是一种待人的原则，它只能要求个人行仁于他人，而不能要求他人行仁于自己。同时，“忠恕之道”是以关系性自我为出发点的，因而对个人及其品格提出了要求。加之，个人生活方式、社会地位、受教育程度、个人偏好乃至人生理想等方面的差异性就决定了主体在行为时并不完全能够通过自己的欲求推知他人的欲求，因而在推己及人的时候，行为主体不能被自己的欲求所蒙蔽，在没有得到他人同意的情况下把自己的欲求强加给他人。这就要求行为主体严于律己、修养自身，成为中正之人，摒弃无是非善恶观念、无道德原则的乡愿人格，以诚敬之心，按道德原则行事，善待他人，从严要求自己，此即自律。

“忠恕之道”的践行仅靠行为主体的个人自律是不够的，还需要把它延伸到集体、社会、民族和国家等人格化主体，成为个人、集体、社会、民族和国家的思维方式和认识图式。各行为主体之所以要把“忠恕之道”内化为思维方式，成为主体的认识图式，是因为主体的认识图式在设定对象时具有选择功能、在整理信息时具有规范功能、在形成认识时具有解释功能等认识功能，同时它是主体改造客体的内在尺度、观念模型和指挥系统，发挥着评价、决策和调控等实践功能。[5]一旦“忠恕之道”成为行为主体的认识图式，则会影响其决策和行动。它会促使行为主体在进行决策和发起行为时，把他人以及他人的利益和需求纳入到对象选择、信息整合的范围内，把决策和行为对他人及其利益和需求所造成的后果纳入到评价决策和行为正当与否的标准中。总而言之，把“忠恕之道”内化为主体的认识图式，会改变主体的内在尺度、观念模型和指挥系统，促使主体将心比心、换位思考，自觉践行“忠恕之道”。

三、“家国一体”思想及其当代价值

“家国一体”是儒家处理个人、家庭和国家关系的重要思想。但是，由于“家国一体”是适应于传统社会的一种政治思想，因此它在当今社会遭到诸多诟病。然而，“家国一体”思想所隐含的个人、家庭与国家三者之间在存在论意义上、伦理意义上和政治意义上的关系对我们正确认识和处理个人、家庭与国家之间的关系，进行新时代中国特色社会主义现代化建设具有重要意义。因此，我们需要辩证地看待“家国一体”思想，匡清旧义，推陈出新。

（一）“家国一体”思想的旧义及其面临的挑战

“家国一体”思想是通过家国结构上血缘的同质性、家国治理上父权和王权的同质性、家国伦理上孝忠的同质性来实现的。

首先，“家国一体”以血缘为基点，通过由内到外的宗族血亲的粘连关系实现。其中，家庭是由具有血缘关系和姻缘关系的人所形成的基本社会单元;而家族是由发自于同一祖宗的男系后人构成的、由一系列家庭所形成的综合体;宗族则是一种宗法组织，是同姓的人依着血系的支分派别合起来而形成的，具有主从、亲疏、远近之分;国家则是由特定家族或宗族掌权而形成的统治组织。其中，家庭是社会的基本单元，家庭—家族—宗族是血亲关系由内向外延伸的形式和表现。正是这种由内向外的血亲关系形成了中国传统社会最基本的社会网络。在这一社会网络中，皇帝既是自己家族的宗子，其血亲系统是整个社会宗族系统中的一个子系统，同时也是一切社会宗族的大家长。因此，我国封建国家是家天下，宗法血亲关系网罗一切，王权也正是通过宗法血亲关系获得了合法性认同。

其次，“家国一体”是以通过自上而下等级化、集权化的父权—王权专制实现的。在中国传统社会，父权在以血缘身份所编制的家庭等级秩序中处于至高无上的地位，父权家长制要求卑幼服从尊长的意志。在国家层面，“朕即国家”，“君权神授”的政治教化赋予了皇帝以至高无上的地位，皇帝集众多权力于一身，而皇族也因此享有多方面的特权而高于一般的宗族。这种自上而下的王权专制在很大程度上是通过诉诸强调尊卑有序、上下有别的“礼治”来实现的。

最后，孝忠是“家国一体”赖以存在的道德基础。儒家认为，孝子奉养父母、忠臣侍奉君主是根本。在“五伦”中，“父子关系”是家庭关系的首要关系，“君臣关系”是政治关系的首要关系，这两种关系分别是父权制和王权制赖以存在的基础。而在以“父子关系”为首要关系的“家庭”中，“孝”是首要的伦理规范和价值诉求;而在以“君臣关系”为首要关系的“国”中，“忠”是首要的伦理规范和价值诉求。尽管“孝”“忠”在内涵和表现形式方面有所不同，但它们同属于“礼”的范畴和道德的范畴，在本质方面是相同的。

“家国一体”是适应于传统社会的一种政治思想，带有浓厚的封建色彩，在当今社会被冠之为专制集权、挤压社会、压制个体等而受到批判。但是，抛开其封建色彩，我们可以根据儒家经典著述对它做出新的解释，这些新的释义对我们全面而辩证地认识“家国一体”思想具有重要意义。

（二）“家国一体”思想的新义及其对我们正确认识个人、家庭与国家关系的意义

我们可以从生存论意义上的家国关系、伦理意义上的孝忠和德政、政治意义上的家国情怀和人民情怀三个方面对“家国一体”思想作出新的解释。

首先，在生存论意义上，个人、家庭和國家是共生共存的统一整体。根据儒家经典著述，个人、家庭和国家的关系包括两个方面：从个人—家庭—国家维度看，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》），个人构成家庭的根本，具有血缘和姻缘关系的个人组成家庭，个人是整个家国关系的基石;家庭是社会的细胞、国家的源头，是个人与国家关系的纽带;国家是放大的家，是由个人和家庭组成的统一整体，个人发展和家庭秩序构成国家发展和国家秩序的前提和基础。从国家—家庭—个人维度看，国和家是个人生而入其中、死而出其外的组织环境。人类社会最初没有国家，但由于超出个人或家庭能力之外的公共事务的增多，需要专门的组织机构去管理，于是逐渐地形成了国家，一如《左传·成公十三年》所载“国之大事，在祀与戎”。国家不是一个抽象的符号，它以政府为载体，通过政府机构有组织、有秩序的运行来保证国家的正常运转，处理关系国计民生的公共事务。因此，从国家的生成来看，国家是因个人、家庭甚至是民族的生存和发展需求而产生的，国家为个人和家庭的生存和发展提供了有效的制度秩序和组织环境。家庭则是个人生命的来源和成长的依靠，是个人的精神港湾和情感归宿，是个人进步和发展的基础和源泉。而个人生而入家庭和国家，决定了个人不是抽象的原子式的个体，而是依赖于家庭和国家而生存和发展的社会性存在。个人、家庭和国家在存在论意义上的共生共存关系决定了个人利益、家庭利益和国家利益，个人发展、家庭发展和国家发展在整体上具有一致性。

其次，在伦理意义上，个人在家为孝、在国为忠的孝忠伦理和统治者施行仁政德治是统一的。在儒家思想中，爱国和爱家是高度统一的，只有在家尽孝方能为国尽忠，“忠君以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”（《礼记·祭统》）孝是维系家庭的核心道德，它表现为对自己生命的热爱，对父母的爱养畏敬，对死生的谨慎与对先祖的追念，对国家和社稷的贡献。儒家主张移孝作忠、忠孝一体，认为“夫忠，兴于身，著于家，成于国，其行一焉。是故一于其身，忠之始也;一于其家，忠之中也;一于其国，忠之终也。”（《忠经·天地神明章》）忠包括忠于个人良心、忠于家庭、忠于国家。而忠于国家不只限于忠于君主，更是忠于社稷，忠的目的是“固君臣、安社稷、感天地、动神明。”（《忠经·天地神明章》即稳固君臣关系、安定江山社稷，感动天地神明。由于个人、家庭和国家是共生共存的统一整体，因此，“家國一体”思想不仅对个人或家庭提出了伦理要求，还对国家提出了伦理要求。由于治国者执行国家事务，因此对国家的伦理要求具体化为对治国者的伦理要求。儒家经典著述大量阐述了仁政德治的思想，认为治国者不仅要有承认人的价值、重视人的权利的仁的态度，而且要有以仁对待自己、对待他人的仁的精神，更要有诚实、孝悌、忠恕、智勇、恭、宽、信、敏、惠、刚毅的仁的品格。

最后，在政治意义上，个人的家国情怀和治国者的人民情怀是统一的。一方面，儒家思想主张，个人要有“修身齐家治国平天下”（《大学》）的家国情怀，应当把胸怀天下、心系苍生作为自己的价值信念和理想追求，承担起齐家治国的社会责任，成为家国社稷的治理者。而要实现天下太平、行仁政于国，需要个人提高品德修养、管理好自己的家庭。另一方面，儒家思想主张，君如船、民如水，“水能载舟，亦能覆舟”（《荀子·哀公》），所以治国者要有“民贵君轻”（《孟子·尽心下》）、“民惟邦本”（《尚书·五子之歌》）的人民情怀，富民教民、节用爱民、重教轻罚、举贤远佞，使国家政通人和，社会长治久安。

（三）“家国一体”思想在社会实践中的践行

“家国一体”思想所蕴含的个人、家庭和国家的共生共存，家国情怀和人民情怀在当今社会实践中的践行主要包括培育公民的爱国主义精神、建设官员的德性伦理、践行党的“以人民为中心”的执政理念三个方面。

首先，培育公民的爱国主义精神。“家国同一”思想关于个人、家庭和国家之间共生共存的关系是我们培育公民爱国主义精神的存在论基础，决定了爱国主义的内涵。爱国主义是对中华大好河山、中华同胞、中华文化和中国国家的情感归属和理性认同。正如我们对家庭的归属感是以血缘、亲缘关系为基础的，我们对国家的归属感是以民族意识为基础的。而我们对国家的归属感自然会引发我们对民族生活方式、文化传统的认同和尊崇，对异质文化侵蚀、他国干预和侵略的反抗。同时，爱国主义是对个人利益与国家利益整体一致性的认同，当个人利益与国家利益相冲突的时候，能把国家利益置于第一位。此外，爱国主义是对个人发展与国家发展整体一致性的认同。在中国特色社会主义新时代，我们每个人都应该把建设社会主义现代化强国、实现中华民族的伟大复兴作为个人发展的奋斗目标和前进方向。

其次，建设官员的德性伦理。官员既是公民，又是公职人员，因此，官员不仅需要成为一个好的公民，还要成为一个好的官员。好的官员应当有“修身齐家治国平天下”的家国情怀，提高个人品德修养，因为个人品德修养是成为好官的基础和保证;应当树立良好的家风，因为家庭是个人的生活环境，官员的从政风格在一定程度上受家风的影响;应当形成优良的政风，因为政风是一个人为官的精神风貌;官员只有以个人品德为基础，实现家风和政风的良性互动，才能更好地履行官职。好的官员应当做到“忠”，忠于党和人民，忠于职守，忠于个人良知。好的官员应当做到“公”，应当把官职和权力视为用来履行责任、为人民谋利益的手段和工具，而不是谋取个人私利的武器，当个人利益与组织利益和国家利益相冲突的时候，能够做到公而忘私。

最后，践行党的“以人民为中心”的执政理念。“以人民为中心”是“家国一体”中“民惟邦本”思想在现代社会的发展和升华，是中国共产党治国理政的品格特征、价值追求和崇高境界。它的践行有赖于党中央和各级党政机关在建设新时代中国特色社会主义的新征程中，深刻把握依靠人民、为了人民、发展成果由人民共享的内涵;有赖于加强党的领导，提升党的八大本领，为“以人民为中心”理念的落实提供政治保证;有赖于党和政府在政治、经济、文化、民生和生态等方面做出相应的制度安排，为“以人民为中心”理念的落实提供制度保障;有赖于各级党政领导干部把“以人民为中心”的理念内化为一种思维方式、行事准则和从政之道，从而为它的落实提供思想保障。

结语

我们对儒家传统文化进行研究并不止步于了解它的史料和思想，而是旨在更好地服务现实。因此，我们对儒家传统文化的研究是以立足社会现实为基础的。如果说社会现实是“原”的话，那么历史上形成的传统文化则是“源”，我国新时代中国特色社会主义现代化建设是由“原”和“源”这两个方面的综合因素推动的。其中，我们所说的“原”包括在现代化建设中面临的人与自然、人与人以及个人与国家之间的现实关系。我们只有在立足这些现实关系的基础上理性地对待儒家传统文化，汲取中国儒家文化中关于“天人合一”“忠恕之道”“家国同一”思想的精华，并结合现实加以创新，才能使它在新时代的社会建设中发挥重要作用。

[参考文献]

[1]苗润田：《本然、实然与应然——儒家“天人合一”论的内在理路》，《孔子研究》2010年第1期。

[2]习近平：《决胜全面建成小康社会夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告》，《人民日报》2017年10月28日。

[3]唐凯麟：《论儒家的忠恕之道——兼对普遍伦理的历史反思》，《求索》2000年第1期。

[4]吕坤：《吕坤全集》，中华书局2008年版，第875页。

[5]周文彰：《狡黠的心灵：主体认识图式概论》，南方出版社2009年版，第197、212页。