慎终如始

黄德海

一

大学的时候，一个同学的父执大约亲炙过前一辈的读书人，我时常能从他那里听到许多辨不出真假的奇奇怪怪故事。其中一个是这样的，有位初出茅庐的年轻人，此前并无学术准备，偶有机缘遇到了王国维级别的当世绝顶高手，便请求予以指点。高手也不多话，丢过去一本未经标校的《说文解字段注》，让他施以句读，把书翻破再来。求学的这人也是认真，拿到书便反复校读，书脱了线才持之到高手处再问。没想到高手接过后，看也不看，就手又给了他一本同样的书，要求如上。直到他读破了五本《说文段注》，高手才许他登堂，此人后来也果然在古文字上卓然成家。

我一时全信了这故事，觉得窥见了某种求学秘笈，就想着怎样如法炮制——踏踏实实读透彻一本古书，即便成不了古文字学家，起码古文这关差不多能过了吧？只是，人哪里会死心塌地呢，难免要避难就易地变通一番。比如我就没有老老实实去图书馆找什么段注《说文》，而是挑了未经标点的影印本《世说新语》，心里想的是，反正是挑本书一门深入，用哪个经典还不都是一样？《世说新语》几乎全是故事，比枯燥的《说文》好玩多了，于是我一边在本子上抄下难句点读，一边被里面的故事吸引。这书我大概读了三遍，没有把书读脱线，也忘了是否对我读古文有什么实质的好处，只觉得这书过瘾有趣，着着实实记着了里面的几个故事——

管宁、华歆共园中锄菜。见地有片金，管挥锄与瓦石不异，华捉而掷去之。又尝同席读书，有乘轩冕过门者，宁读书如故，歆废书出看。宁割席分坐，曰：“子非吾友也。”

从记述来看，管宁清高自许，劳作与读书皆能一心，视金子与瓦石无异，轩冕过门不能动其心，比较起来，华歆就显得有点儿三心二意，外界的活动容易扰动内心的平静。不过，我很怀疑，我记住这个故事，恐怕主要是因为倾慕管宁割席时那刚烈的决绝。

王子猷居山阴。夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道。时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”

不知道是不是每个处在任性率真期的年轻人，都会为王徽之雪夜访戴的故事心动？反正我在二十多岁时，曾经在晚上乘船浮过大海，在朋友宿舍下的草丛里徘徊良久，复又乘船归去——我那时的心思里，或许恰好装着“乘兴而行，兴尽而返”的念头吧。

王蓝田（述）性急。尝食鸡子，以箸刺之，不得，便大怒，举以掷地。鸡子于地圆转未止，仍下地以屐齿蹍之，又不得。瞋甚，复于地取内（纳）口中，啮破即吐之。王右军（羲之）闻而大笑曰：“使安期（述父）有此性，犹当无一豪（毫）可论，况蓝田邪？”

虽然被一个鸡蛋引得无明火起有点好笑，但不知是因为文章太好还是喜欢这种不假修饰的性格，当然，更有可能是为个人的躁急性格护短，反正我当时对这个王蓝田颇有好感，倒是对自己可以“东床坦腹”而笑话别人性急的王羲之不免有些腹诽。

不知道是因为魏晋“越名教而任自然”的反礼教风气，还是“非汤武而薄周孔”的激进言论，亦或是“礼岂为我辈设也”的放诞作派，读《世说新语》的时候，你会时不时觉得这是一本年轻的书，人们率性而为，无拘无束，无法无天。可不是吗，要绝交就绝交，要尽兴就尽兴，要发火就发火，还有要给白眼就给白眼（阮籍），要打铁就去打铁（嵇康）……这不正是年轻的标志？那时候岂不是世界年纪还小，还没有后来的老成持重、老气横秋？

其实当然未必，只是我读书的时候年纪太轻，还辨别不出那看起来的任性背后的故事。那个被管宁割席断交的华歆，在《世说新语》里还有别的故事，处处显示出见识不凡。他后来为官清廉，却并不苛严，同时的陈登（就是“元龙高卧”的陈元龙）说他“渊清玉洁，有礼有法”，九品中正制的主要创立人陈群称他“通（通达）而不泰（骄傲），清（清廉）而不介（孤高）”，陈寿在《三国志》里称赞他“清纯德素（德行）”。雪夜乘小舟来去的王徽之咏的左思诗，起首就是“杖策招隐士，荒涂（途，路）横（塞）古今”，看来也不是无缘无故地造门而返，乘兴尽兴间恐怕别有怀抱。便是那个性急的王蓝田，也自有能忍的时候——

谢无奕性粗强。以事不相得，自往数（诘责）王蓝田，肆言极骂。王正色面壁，不敢动。半日，谢去良久，转头问左右小吏曰：“去未？”答云：“已去。”然后复坐。时人叹其性急而能有所容。

王蓝田性急和自制的事，《晋书》放在一起讲，并标示了其间的因果关系：“述……性急为累。尝食鸡子，以箸刺之，不得，便大怒掷地。鸡子圆转不止，便下床以屐齿踏之，又不得。瞋甚，掇内口中，啮破而吐之。既跻重位，每以柔克为用。谢奕性粗，尝忿述，极言骂之。述无所应，面壁而已，居半日，奕去，始复坐。人以此称之。”一个人的时位变了，对自己的要求也逐渐发生了变化，甚至能够在某些特殊情境中适当节制自己性情，是不是非常值得赞许呢？只是，这样读下来，《世说新语》还会是一本年轻的书吗？很难说。那就接着来看另外一则故事——

阮步兵（籍）丧母，裴令公（楷）往吊之。阮方醉，散发坐床，箕踞（轻慢的坐姿）不哭。裴至，下席于地，哭吊唁毕便去。或（有人）问裴：“凡吊，主人哭，客乃为礼。阮既不哭，君何为哭？”裴曰：“阮方外之人，故不崇礼制。我辈俗中人，故以仪轨自居。”时人叹为两得其中。

一件事，只跟自己有关，放诞一点大概没什么大问题；如果局限在两个人范围内，任性一些应该也可以容忍；三人为众，越来越多的人与一件事发生关系，比如阮籍遭母丧，有很多的迎来送往，倨傲无礼就显得有点过分——有人问裴楷的话，就是看他对这过分的反应。幸好裴楷為人“清通”（清明通达），才能两得其中，否则说不定就会生出罅隙，在魏晋那种情势下，闹出人命也不算意外。只是，譬喻设想得越多，就越会发现，已经不能再把《世说新语》看作一本年轻的书了对吧？

至此，那个似乎一直被诸多魏晋名士排斥在外的“礼”，已经悄悄来到了前台。只是，这个来到前台的礼或礼教，在人世和人身上的表现，要比想象复杂得多：“魏晋时代所谓崇尚礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿们要迂执得多。”

二

“礼教”这个词，似乎人人用得趁手，但我在各种书本文章里查来查去，很难找到一个较为中性的说法，不是跟“封建”挂钩就是着急维护，倒是孟德斯鸠在《论法的精神》中谈到中国时，或许是因为有一双陌生的眼睛，说得较为通达：“中国的立法者们……把宗教、法律、风俗、礼仪都混合在一起。所有这些东西都是道德。所有这些东西都是品德。这四者的箴规，就是所谓礼教。中国统治者就是因为严格遵守这种礼教而获得了成功。中国人把整个青年时代用在学习这种礼教上，并把整个一生用在实践这种礼教上。文人用之以施教，官吏用之以宣传；生活上的一切细微的行动都包罗在这些礼教之内，所以当人们找到使它们获得严格遵守的方法的时候，中国便治理得很好了。”

我们暂不讨论孟德斯鸠话里包含的卓越洞见和可能误解，只先确认礼教是一整套教化方式——魏晋的老实人表面反对实际相信的，正是这一整套教化——然后注意其中提到的“中国立法者们”。不妨把立法者们恰当地看成那些首要经典的书写者，具体到“礼”，也不妨说是“三礼”（《仪礼》《周礼》《礼记》）的作者。一个拥有经典的共同体必然与自发者不同，此前昏昧的社会被清朗的理性照亮，并因此拥有了传承的可能性：“一个未开化的社会，在其最好状态中是由沿着原初立法者，亦即诸神、诸神之子或诸神的学生传下的古老习惯统治的社会；既然还不存在书写，后来的继承者就不能直接地与原初的立法者相联系；他们无法知道他们的父辈或祖父辈是否偏离了原初立法者的意图，是否用仅仅人為的附加或减少去毁损那些神圣的消息；因此一个未开化的社会不能前后一贯地按其‘最好即最古老的原则去行为。只有立法者留下的书写才使他们向后代直接说话成为可能。”

如果我们不是天然相信“最古老即最好”，或者“最古老即最合理”，或者相反地，相信“最古老即最坏”或“最古老即最悖理”，就有必要意识到，属于立法的首要经典创制过程中，既有对人各类自然天性的巧妙引导，也必然伴随着对人诸多自发行为的强制纠正，甚至还有部分看起来并不与现今历史事实相合的所谓创制。魏晋时期反礼教的任性，如果只看效果，不过是从立法后走向了立法前，没有什么特别值得推崇的，倒是在趋向任性的过程中表现出的对礼教既反对又信任的态度，显示出对立法的深层认同与浅层厌恶，很好地表明了一批人智识上的优异。如此情势下，要理解或回应首要经典中的问题，就需要尝试着回到立法者当时面对的具体情境，看看他们企图引导、纠正和创制的究竟是什么，才有机会稍微亲近一点那些伟大的心灵。即如这篇文章要讨论的《礼记·檀弓》，开头一节是这样的——

公仪仲子之丧，檀弓免焉。仲子舍其孙而立其子，檀弓曰：“何居？我未之前闻也。”趋而就子服伯子于门右，曰：“仲子舍其孙而立其子，何也？”伯子曰：“仲子亦犹行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，（商代）微子舍其孙腯而立衍也；夫仲子亦犹行古之道也。”子游问诸孔子，孔子曰：“否！立孙。”

公仪仲子，春秋时鲁国人，姓公仪，字仲子。檀弓，鲁国之知礼者，公仪仲子的朋友。子服伯子，也是鲁国人。免音wèn，一种置于头上的丧饰。按说，公仪仲子儿子去世，作为朋友的檀弓不必着免这样的重服，而一个知礼者这样做显然是有意的，所谓“故为非礼，以非仲子也”。檀弓对公仪仲子的非议，是因为他没有传位给嫡孙，而是传了庶子，因此质问他“何居（其，音jī，语助）”，我从前可没听说过这样的事。或许是没有得到答复，檀弓快步走到门右边问子服伯子，公仪仲子这样的传位方式是什么道理？伯子说，仲子也是行的古道啊，从前文王不就是舍弃了长子伯邑考而立了武王，微子不就是舍弃了嫡孙腯而立了弟弟衍。子游听说（看见？）了这事，就去向孔子请教，孔子说，公仪仲子的做法和子服伯子的说法是不对的，应该立嫡孙。

这段文字看起来平平淡淡，不过是几次来回的问答，似乎没什么了不起的微言大义，为什么要置于《檀弓》的头条？这一条的主题是什么呢，立庶子还是嫡孙的问题。这个问题严重吗？如果不怕过甚其辞，不用说一家（大夫）一国（诸侯）一天下的继承，恐怕没有一个地方的继承问题不是严重的对吧？这也就容易解释，为何不光在《礼记》里，古人在各类经典作品中都会反复提到这个问题了。《公羊传》隐公元年：“立嫡以长不以贤，立（庶）子以贵不以长。”何休《解诂》引而伸之：“嫡子有孙而死，质家亲亲先立弟，文家尊尊先立孙。”《史记·梁孝王世家》褚少孙补中记袁盎语：“殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。周道，太子死，立嫡孙；殷道，太子死，立其弟。”这些引文透露出的一个重要信息，即殷往往是作为周的对立面出现的，两者在继承制上的巨大差别，正是殷为兄终弟及，而周则是父死子继。

《淮南子·慎势》谓“疑生争，争生乱”，因此继承制的确定，如同何休所言，“皆所以防爱争”。继承方式固定下来，使之逐渐在人群中变得天经地义，尽量减少爱争造成的灾难性后果（当然无法完全避免）——即便是现今通行的继承制度，恐怕也正是这一思路的产物吧？只是，前面提到的殷周之间的继承制差别，近代以来既获得了巨大的肯定（以王国维《殷周制度论》为代表），也遭遇了极强的挑战。《殷周制度论》熟悉者众（所谓“周人制度之大异于商者，一曰‘立子立嫡之制”），不妨就来看对两代差别的质疑：“殷代后期，自小乙迄帝辛九代之中，七代传子，是已非兄终弟及之制矣。”“传长子之法，即在周初亦并未完全确定实行。则谓殷为兄终弟及，周乃传子，殷周礼制绝对不同，殆非是也。盖宗法之制，在殷代早已见其端绪。历西周数百年，迄战国末年，新儒家兴起之后，始有整齐固定之法则。”

上文质疑殷周继承制差别时举的例子，其中“周初太王舍太伯而立王季”，正是《檀弓》中的“昔者文王舍伯邑考而立武王”。这样看来，上文子服伯子的论据更符合历史事实没错吧？为什么号称“知礼”的檀弓要说自己“未之前闻也”，熟悉礼三代损益的孔子断然说出了“否”呢？如果可以推测，是不是可以说，所谓自周开始成为制度的父死子继制，其实是大立法者截断众流的选择（也就是确认父死子继优于兄终弟及，具体理由可参考王国维《殷周制度论》），并非确定无疑的历史事实？我有点相信这说法不是推测，因为只就《檀弓》来看，就有多处殷周不同的对比（殷人尚白，周人尚赤；殷既封而吊，周反哭而吊；殷朝而殡于祖，周朝而遂葬），联系到其他经书（如《诗》《书》）中类似的对比，恐怕我们不得不承认，所谓自周开始的父死子继制和其他制度，非常可能是经典的创制。此前的殷代因为不存在非常自觉的书写，我们“无法知道他们的父辈或祖父辈是否偏离了原初立法者的意图”，而从经典创造（书写）出来的那一刻起——或者从经典有意选择了某个起始（周）的那一刻起，“立法者留下的书写才使他们向后代直接说话成为可能”，从此我们可以比较后人如何去增加或者减少前人戮力创造的这一切。

只是，无论怎样重大的努力，后来人都会慢慢忘记当时决断的鲜烈，不会体谅当时立法者重大而曲折的心思，只记住一个破败后的印象，进而把后世因这制度出现的各种问题一股脑堆到他们身上——即便不是谩骂。即如上面提到的父死子继制，现在人们通常会质疑，为什么传位不是照贤明程度或才华来确定，非要按什么嫡庶长幼？乍看之下这质疑似乎是对的，那么我们也不妨问，贤明程度和才华谁来判断？即使现今，有一种制度能保证在位者肯定是贤明吗？如果不能，那是不是可以想想，古人为什么会那样选择？

三

对习言的六经，诗、书、礼、乐、易、春秋（《乐经》本无或久佚），我过去最无感的就是礼，觉得支词碎义，不足为训，因此对诸多赞《礼》的话难免心存怀疑。比如皇甫侃所谓，“六经其教虽异，总以礼为本，故记者录入于礼”，或如黄巩所称，“孔子订五经而约之礼”，亦或如曹元弼所言，“六经同归，其指在礼”，我觉得不过是因为学者对自己专门之学的刻意推崇（谁不觉得自己涉及的题目是最重要的呢？）。现在想来，大约是我忘记了制礼当时的具体形势，忘记了那些具体因应的繁复现实，只纠缠在文字上，便不免如皮锡瑞所云：“古今异制，年代愈渺，则隔阂愈甚。汉人去古未远，疑经尚少。唐宋以后，去古渐远，而疑经更多矣”。

把焦点集中到《檀弓》，差不多可以从这一篇的升沉中，看到经典流传的起伏变化。《礼记》自汉代郑玄注，至唐便升为“经”，宋后更是居于“三礼”之首。也正是在宋代，《檀弓》于经学地位之外，同时成为文章的典范。黄庭坚《与王观复书》云：“往年尝请问东坡先生作文章之法，东坡云：‘但熟读《礼记·檀弓》当得之。既而取《檀弓》二篇读数百过，然后知后世作文章不及古人之病，如观日月也。”陈骙《文则》更是以其与《左传》相比：“《檀弓》之载事，古简而不疏，旨深而不晦，虽左氏之富艳，敢奋飞于前乎？”洪迈《容斋随筆》则云：“《檀弓》上下篇……文章雄健精工，虽楚、汉间诸人不能及也。”即便不算“莫知所自来”的疑伪谢枋得《批点檀弓》，宋代对《檀弓》的文章之道，已经算得上是推崇备至。

即便是从反对的意见里，也差不多可以看出有宋一代对《檀弓》的揄扬之盛。叶适《习学记言序目》云：“世之学者，于《檀弓》有三好：□（按疑为‘稽）古明变，推三代有虞，一也；本其义理，与《中庸》《大学》相出入，二也；习于文词，谓他书笔墨皆不足进，三也。以余考之，则多妄意于古初，肤率于义理，而謇缩于文词，后有君子，必能辨之。”不过，水心先生期待的“后之君子”似乎并没有出现，对《檀弓》的文章的追摹自明代开始反有变本加厉之势，各种别行的评点本不断问世，举其要者，则有杨慎《檀弓丛训》、陈与郊《檀弓辑注》、林兆珂《檀弓述注》等。这一评点系列（其实还应该加上一个选本系列）层出不穷，至清孙濩孙的《檀弓论文》集其大成，也兜底说了大实话，顺便解释了叶适的期待未能成功的原因：“《檀弓》最利举业……凡制艺（八股）中大小题所有格局法律（格式和规律）无一不备。”学优则仕，读书做官，哪个不是为了穿衣吃饭呢？不过大概需要指出，所谓《檀弓》对举业的好处，并非从里面出题（因篇中多言祭事，不太吉利，故从中出题较少，所谓“《檀弓》、丧礼诸篇，既指为凶事，罕所记省”），主要是为了揣摩文章。

即便不考虑推重背后的实用性，这种拆离或者起码相对忽视《檀弓》的内容，而专门揣摩文章的行为，当然很容易引起反弹，如章学诚就不客气地说：“谢枋得之《檀弓》……岂可复归经部乎？”或如四库馆臣所言，以时文（应试文章）之法点评经书，乃“明末士习，轻佻放诞，至敢于刊削圣经，亦可谓悍然不顾矣”。这一内容和形式的分离，其实就是经与文的分离，最终当然是消解了经的权威性，引发人们对经典的怀疑：“《檀弓》一书非礼之旧文，乃六国时之纪载……其污圣之言及自相抵牾者甚多。”“《檀弓》一书专为抵訾孔门而作也……所载之迹无一不与贤人相戾。阳予之名而阴毁其实，其所以丑抵痛訾者，几于无复忌惮。”是这样没错，如果一个记载容易引起怀疑，而被记载的人不能轻易怀疑，那么掉转枪头，指向弱处，自然会先怀疑记载本身。《檀弓》主要记载的是孔子和孔门弟子的言行，在过去时代自然没法轻易质疑，那就只好挑文本的毛病。不妨来看著名的曾子易箦一节——

曾子寝疾，病。乐正子春坐于床下，曾元、曾申坐于足，童子隅坐而执烛。童子曰：“华而睆，大夫之箦与？”子春曰：“止！”曾子闻之，瞿然曰：“呼！”曰：“华而睆，大夫之箦与？”曾子曰：“然。斯季孙之赐也，我未之能易也。元，起易箦。”曾元曰：“夫子之病革矣，不可以变。幸而至于旦，请敬易之。”曾子曰：“尔之爱我也不如彼。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾得正而毙焉斯已矣。”举扶而易之。反席未安而没。

乐正子春，曾子弟子。曾元、曾申，曾子之子。季孙，鲁国大夫。病，疾甚。华，画，席子上的花纹。睆音huàn，明亮貌。箦，床席。呼，虚惫之声。革音jí，急也。变，动。曾子重病之时，经童子提醒，换掉了寝卧其上的床席，得正而逝。这一节的含义，自汉至唐似乎没有引起什么怀疑，说的是曾子“病虽困，犹勤于礼”，“不陷于恶，故君子慎终如始”。可自《檀弓》备受推崇的宋代开始，质疑的声音就开始出现，比如朱熹就需要写信向门人解释（需要解释正是因为有疑问）：“季孙之赐，曾子之受，皆为非礼。或者因仍习俗，尝有是事而未能正耳。但及其疾病不可以变之时，一闻人言，而必举扶以易之，则非大贤不能矣。此事切要处，正在此毫厘顷刻之间，固不必以其受之为合礼而可安，亦不必以为与世周旋不得已而受之也。”

不用读全信也可以明白，那怀疑的重点是，为什么曾子要等到临终才换席子，他此前受季氏之赐是否合礼？从朱熹回信的结尾来看，他对自己的解释也不是十拿九稳，否则也不会说什么“鄙见如此，幸复相与考之，再以见喻”。后人大概已经少了朱熹这种“多闻阙疑”的态度，一旦有所怀疑，不免就要发为文字，比如清人邵泰衢在《檀弓疑问》里，就直接表达了自己的不认可态度：“曾子受非分之赐，安于生而不安于死，久僭而安之，至死而正之，谓善其死邪？岂子春、元、申之不及一童子哉？若非童子言，曾子几不得正而毙焉？”夏炘《檀弓辨诬》则直接指为泼曾子的脏水：“《檀弓》记此，阳许曾子之改过，阴诬曾子以僭越也。曾子平日战战兢兢、如临深渊、如履薄冰，岂有卧大夫之箦漫不加察，及童子有言而后起而移之哉？”

对这件事的分析，可以回到争论的焦点，即曾子受箦是不是非礼。元吴澄《礼记纂言》确定为曾子对自身的更高要求，可谓釜底抽薪：“考之于礼，寝簟之制未闻有尊卑贵贱之殊，但贫者质素，富者华美。以季孙之箦赐曾子，自是与曾子平日所用不同，童子见之，以其华睆，必是大夫之家所造作者，故曰‘大夫之箦与。而曾子然之，谓此乃季孙所赐也。箦之华美与质素，大夫、士通用之，童子非谓此大夫之箦，不是士之箦，但谓此必大夫禄厚家富者之所为尔，其意非欲曾子易之也……而曾子一闻童子之言必欲易之者，盖礼制虽无违戾，然不若终于常时所寝质素者之得其正也。”

其实沿着这个思路，脑洞可以开得再大一点，不怀疑经文，直接把问题推给后来者的错误理解。未能易箦问题，郑玄注云“未之能易，己病（之）故也”，《正义》详解为：“言此未病之时，犹得寝卧。既病之后，当须改正。以已今病，气力虚弱，故时复一时，未能改易。闻童子之言，乃便惊骇。”比较郑注和《正义》可以发现，后者增加了“未病之时，犹得寝卧”，可照郑玄的注释，或者根据原文，意思也可以是曾子病后季氏赐箦不是吗？如果这样理解，那么曾子受箦也在病中，只因病后气力虚弱，没法及时更换，现因童子惊呼起而易箦，不正显示了他有过即改、慎终如始的态度？这不正符合那个《论语》中说出“而今而后，吾知免夫”的曾子形象？

只是，这样的解释未免太巧了，即便说通了所有问题，仍然多有虚浮之气，显得不够稳定，甚至有害心性，所谓“巧曲支离，所以为心术之害甚大”。读来读去，还是朱熹在给同一门人后一封信里的话说得踏实坦荡：“曾子受季孙之赐，无可缘饰。只如此看，多少直截。要之，一等是错了，不若只如此看，犹不失为仁者易辞之过也。”即便曾子有“非礼”之咎，临终时一闻己过即能收慑心神而易箦，不已经足够动人了吗？容纳世间的问题和世人（即便是圣贤）的过错，不正是人世开阔的标志？“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”，读《檀弓》，真正吸引我的，恰是这个礼落实时显出的深切著明，并借此体会到由切实而来的开阔。