华南及南洋地区所刊西人早期汉文小说初探*

□ ［韩］林惠彬（Hyebin Lim）

一

1807年基督新教传入中国，直到第二次鸦片战争结束之前，华南和南洋地区成为基督新教传教士的传道根据地，并在这些地区出版了一批为布道所用的汉文小说。本文试图以这批早期基督教汉文小说①西方人早期用汉字文写作小说源于晚明，兴于晚清，关于这一问题的研究早在2006年法国社科院的陈庆浩教授首次提出“基督教汉文小说”这一概念（见其未刊稿《新发现的天主教基督教古本汉文小说》）。近几年相关研究相继问世，不同学者以写作主体、内容、语言等不同因素为命名原则，提出了“传教士小说”“传教士汉文小说”“中文基督教小说”“汉语基督教叙事文学”“汉语基督教文学”等多种概念。本文选择使用“基督教汉文小说”这一名称，用以指称晚清基督新教传教士（包括西人和中国人）为了宣扬基督教教义和思想，用汉文所著、所译的小说作品。对“基督教汉文小说”这一概念的具体界定，可参见林惠彬：《晚清基督教汉文小说研究》中的“绪论：（二）基本概念的界定”，博士学位论文，北京大学中国语言文学系，2013年，第9—12页。为研究对象，探讨其编撰方式与题材特征以及这些小说和广东、福建等华南一带地域文化之间的联系。

据笔者调查，1807至1860年之间（第二次鸦片战争结束之际）出版的早期基督教汉文小说有17种（同一种小说的重刻本计1种），其书目和出版地如下：

表1 华南及南洋地区所刊基督教汉文小说书目（1807—1860）

（下续）

（续表）

由上表可以看出以下两个特点：第一，小说出版地随着时间的推移而变化，从广州转移至南洋地区，再返回至香港等中国华南地区。实际上，这与西方传教士的布道历程有密切关系。概言之，明末清初天主教传教士来华之际，罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）、利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）等西方传教士的传教活动并没有受到限制。可是1645年，罗马教皇英诺森十世（Innocent X, 1574—1655）发布一项命令，宣布将“尊孔祭祖”等行为视为“异端”，禁止中国教徒参加这些传统活动。此事引发罗马教廷与清王朝之间的对立，发生了历史上所谓“礼仪之争”。②有关“礼仪之争”的研究成果非常丰富，可参考张国刚、吴莉苇：《礼仪之争对中国经籍西传的影响》，《中国社会科学》2003年第4期，第190—203页；郭卫东：《清朝禁教政策演变的若干问题》，《安徽史学》2000年第1期，第37—43页；朱静：《罗马天主教会与中国礼仪之争》，《复旦学报（社会科学版）》1997年第3期，第35—41页；吴莉苇：《文化争议后的权力交锋——“礼仪之争”中的宗教修会冲突》，《世界历史》2004年第3期，第91—100页；林金水：《明清之际士大夫与中西礼仪之争》，《历史研究》1993年第2期，第20—37页；吴旻、韩琦：《礼仪之争与中国天主教徒——以福建教徒和颜珰的冲突为例》，《历史研究》2004年第6期，第83—91页；张西平：《中西文化的一次对话：清初传教士与〈易经〉研究》，《历史研究》2007年第3期，第74—85页等。此后，清王朝对天主教（包括后来的新教）实行禁教令，直到19世纪50年代鸦片战争结束之前，凡是属于基督教的西方传教士，禁止在中国境内进行传教活动。而从雍正朝开始至乾隆十年（1745），清政府下令对外贸易只限于广州口岸。③当时广州一带的对外贸易记载可参见：威廉·C.亨特著，冯树铁译，骆幼玲、章文钦校：《广州“番鬼”录》，广东：广东人民出版社，1993年，第26—57页。该时期只有部分基督新教传教士利用英国东印度公司译员身份在广州传教，时任商团译员的马礼逊，在东印度公司的反对和监督下，于广州一带秘密散发一些传道手册。有论者指出像《西游地球闻见略传》没有标明作者姓名和出版地的教会出版物在广东秘密出版的可能性较大。①《1819年的两本西方地理书〈西游地球闻见略传〉与〈地理便童略传〉》，第162页。这是有一定道理的，据此也可推断：比《西游地球闻见略传》刊印时间更早、版式相同的另一部叙事体汉文书籍——马礼逊的《古时如氐亚国历代列传》在广东秘密出版的可能性也较大。

马礼逊和米怜为了不受限制地向中国人传播教义，在广州以外地区物色一些往来便利、活动不受限制、华人比较集中生活的地方，先后在马六甲、新加坡等地建立了传道基地，兴办学校，建立教堂和印刷机构。当时米怜统计出了居住在南洋一带的中国居民人数，他指出生活在爪哇、马六甲和槟榔屿的华人达200 000至300 000人。②艾莉莎·马礼逊编，北京外国语大学中国海外汉学研究中心翻译组译：《马礼逊回忆录》（中文版），第1册中“1814年1月11日，马礼逊写给圣书公会助理书记瑟夫·塔恩先生的信”，郑州：大象出版社，2008年，第208页。他于1815年在马六甲建立了英华书院印刷所，出版了他的著名小说《张远两友相论》和最早由新教传教士所译的汉文小说《时钟表匠言行略论》。自1834年新加坡坚夏书院创立以后，新教在南洋传教据点也随之转移至新加坡，出现了一批坚夏书院所刊的基督教汉文小说。新加坡坚夏书院是当时南洋地区规模最大的教会出版机构。根据《基督教与新加坡华人》一书统计，坚夏书院自1834年成立至1842年关闭，八年间所刊出版物总共有104种，基督教汉文小说约有10种，占所有华文出版物的10%。比较有趣的一点是，印量“最多”和“最少”的都是小说。最多的是米怜的《张远两友相论》，坚夏书院所刊两种版本分别印14 700部和9 600部，合计达24 300部之多；印量最少的是郭实猎的《是非略论》，才印三部。③据苏精先生的《基督教与新加坡华人1819—1846》一书中记载，该书院自1834年成立直到1842年结束，八年间印刷出版多种华文、英文、马来文、暹罗文与双语的布道小册子及世俗书刊。从1835年1月到1840年1月底，整个五年间共刻印85种中文书刊，合计印刷将近295 000部、12 673 000余页，另有刻成待印者九种。资料出处：ABCFM / Unit 3 / ABC 16.2.4, Vol.1, G.W.Wood to R.Anderson, Singapore, 1 February 1840, “List of All Books Printed up to Jan.31, 1840.”转引自：《基督教与新加坡华人1819—1846》，第125页。这种急就的基督教汉文小说，难免会存在一些不足，譬如郭实猎小说中就有不少未完稿的痕迹：如《诲谟训道》共三回，第二回和第三回后都给回末诗留出了空白，但“正是”两字之后，却没有填上回末诗。类似情况的小说还有《生命无限无量》《世人救主》等，这些未完成的小说都是同一个写工的字体。而相对完整的小说，如米怜的《张远两友相论》、郭实猎的《正邪比较》《是非略论》等，字体为宋体，与前面未完成的小说字体风格不一。至1842年第一次鸦片战争结束后，新教传教士为了更加靠近中国内地，其传教重心也从新加坡转移到香港。故理雅各于1852年、1857年所刊的《约瑟纪略》和《亚伯拉罕纪略》，均在香港出版问世。

第二，小说由西方传教士独立创作、翻译，其中新加坡坚夏书院所刊郭实猎作品数量最多。表格中郭实猎的作品10部占总数的59%，其次是马礼逊和理雅各，分别为二部，各占12.5%。新教差会布道站内的印刷所往往只印本站或同一个差会作者的著作，坚夏书院为新加坡美部会设立的出版机构，郭实猎并不属于该会，可是坚夏书院开办之初，由于内部传教士无法及时供应印刷所需的稿件数量，破例刊印了郭实猎的大量作品。至鸦片战争结束之前，在马六甲、新加坡、中国香港地区从事传教事业的传教士人数仅有20余人，其中参与基督教汉文小说写作的就有六人，约占总数的30%。这些小说由西方传教士独立署名，但当时他们身边都有协助工作的华人同工，只不过出于种种原因，中国合作者无法公开署名。据记载，关系比较明确的西方传教士与中方合作者有马礼逊、米怜与梁发（1789—1855），理雅各与何进善等。1815至1819年马礼逊与米怜出版小说之际，身边有两个中国印刷工已经受洗并全力协助传教工作，即蔡高（1788—1818）与梁发。蔡高主要负责印刷方面的工作，梁发除了印刷工作之外，还做一些文字方面的工作。何进善也参与过理雅各的各种传教工作。1844年理雅各因故暂时返回英国，何进善代替理雅各管理英华神学院所属教堂，帮助理雅各一起编写、翻译、印刷汉文布道小册子。只是至今还未发现他们共同参与小说编撰的记载。不过，1819年《张远两友相论》出版之时，米怜与梁发早已认识，因此在这部小说创作的过程中，他或许得到过梁发的帮助，亦未可知。

二

上述基督教汉文小说，据其题材可以分为三种类型：第一类为演绎中国题材的创作小说，第二类是取材于《圣经》故事的释经体小说，第三类为译自西方基督教思想背景小说的翻译小说。①笔者曾于博士学位论文《晚清基督教汉文小说研究》中谈论过基督教汉文小说的分类问题，认为按其编撰方式可以分为创作、翻译、改编等三种主要类型。其中，改编小说又可根据被改编文本的不同性质分成三种类型，释经体小说即为其中一类。参见林惠彬：《晚清基督教汉文小说研究》第二章“基督教汉文小说的编撰方式”第二节“根据作品形成方式划分”，第72—110页。后两类可以归并为非中国题材小说。

1.关于中国题材小说。1814至1842年间的基督教汉文小说，原创小说占绝大比例，这些小说中的人物、时代以及故事地点，均与中国有关。作品多借助两三个中国籍贯的人物对话来阐释基督教义，如米怜的《张远两友相论》、郭实猎的《生命无限无量》《赎罪之道传》等。小说的展开方式也基本相似，通常以一位性格正直、家境比较贫寒的君子代表基督教方，与他关系亲近的富豪朋友代表中国传统方，即异教徒派。通过双方在性格、宗教观、生活方式的对比，凸显基督教的正面形象。以米怜的《张远两友相论》为例，全书12回，讲述了不信教者“远”，在通过与信教者“张”的一番对话之后，渐渐地认识、理解基督教的过程。小说最后并没有描写“远”是否入教，这种开放性的结局也是《张远两友相论》的特点之一。基督教汉文小说与中国小说之间最大差别在于它们是为了传道而写的布道小册子，因此在小说中往往把基督教教义融入人物对话中，比如耶稣复活、“十诫”、三位一体论等，这种以容纳教义信息为主的AB式对话，导致了本身文学性的淡化。

除了新创之外，另有汉文小说根据中国传统小说改写而成。通过文本比对，笔者发现郭实猎《赎罪之道传》中的大部分内容参考了清代才子佳人小说《玉娇梨》。《玉娇梨》是早期译成西文的中国通俗小说之一，②第一个外文译本于1826年由法国汉学家雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat, 1788—1832）译成法文，并在巴黎出版，1827年在英国伦敦出版英译本，同年在德国斯图加特出版德语本，1829年法语本被转译为荷兰语，在荷兰出版。故郭实猎参考《玉娇梨》而撰写《赎罪之道传》亦在情理之中，值得关注。

《赎罪之道传》全书共18回，讲述主人公林德与他的几位朋友，从中国儒家经典开始谈起，直至上帝创世的故事。以下是《玉娇梨》和《赎罪之道传》原文的比较（见表2）：

表2 《玉娇梨》和《赎罪之道传》原文比较

（下续）

（续表）

由上述几段文字可知，郭实猎主要在细节上改用了《玉娇梨》，而不是整段整段地去移植它。其中参考痕迹比较明显的是：故事的背景设置方面，《玉娇梨》以正统年间作为时间背景，正统为明朝第六个皇帝明英宗朱祁镇的年号，相当于公元1435年至1449年，与《赎罪之道传》相同。在人物的官职方面，也大同小异地沿用了《玉娇梨》。特别值得关注的是，原来《玉娇梨》的故事发生地在金陵，而郭实猎的作品中则改为厦门。笔者认为，这在一定程度上与当时西方传教士预设读者群为华南及南洋地区的华人有直接的关系，详见下文。

2.关于非中国题材小说。非中国题材小说主要有两类，一类是改编自《圣经》故事的释经体小说，另一类是译自西方基督教思想背景小说的翻译小说。释经体小说是一种通俗化的叙事体圣经，这些小说难以归入纯文学类作品。理雅各在1852年、1857年用官话为约瑟和亚伯拉罕写了章回体的传记，名为《约瑟纪略》《亚伯拉罕纪略》。①两部作品均藏于大英图书馆。作者为这两部作品用了同一篇中文序言，序中云：

此纪虽似小说之体，实非小说之流。……兹由《圣经》采出，略仿小说之体，编为小卷，莫非因我世人，每检《圣经》则厌其繁，一展卷即忽忽欲睡，惟于小说稗官则观之不倦、披之不释。故仿小说大相悬绝也，读者幸勿视为小说而忽之焉！②转引自黎子鹏：《晚清基督教叙事文学选粹》，见《亚伯拉罕纪略》，第52页。

此序口气与袁宏道《东西汉通俗演义序》中所谓“予每检《十三经》或《二十一史》，一展卷，即忽忽欲睡去，未有若《水浒》之明白晓畅、语语家常，使我捧玩不能释手者也”如出一辙。改编者提醒读者勿以小说视之，也就是说，他是为布道的需要，不得已把《圣经》改编成小说。像这类作品还有马礼逊的《古时如氐亚国历代略传》、郭实猎的《摩西言行全传》《保罗言行录》《彼得罗言行全传》等。

释经体小说作为《圣经》的一种通俗改编本，编写者可以在写作过程中发挥一定的创造力，但是不能超出《圣经》内容。作者发挥创作之处主要是为了帮助中国读者阅读理解，而添加了一些说明故事发生时间、地点的文字。以《彼得罗言行全传》为例，这部小说是郭实猎于1838年在新加坡坚夏书院刊刻出版，该书描写耶稣十二使徒之一彼得罗的生平传记。小说正文第一段第一句云：“当汉平帝元始年间，西门表名彼得罗生于犹太国加利利省伯赛大邑。”第二段第一句话云：“当东汉光武中兴元年间，约翰奉上帝之命。”显然，小说中的这些中国王朝纪年都是作者添加的内容，不过，这些年代并非作者杜撰，而是依照西方公元纪年法换算出来的。

有学者曾经指出，大部分基督教汉文小说情节薄弱，内容偏重说教和阐释教理，因而只是具有中国传统章回体的形式，但把它视为“小说”或“文学作品”③李奭学教授在《观看的角度：如何阅读明清两代的基督宗教》一文中提及传教士汉文小说的文学价值。其中李教授没有提到改编自《圣经》的汉文小说，只是从分析天主教、基督教传教士所作、所译的作品入手讨论其文学价值问题。参考李奭学：《观看的角度：如何阅读明清两代的基督宗教》，载《道风：基督教文化评论》2009年第31期，第301页。似有不妥。实际上这是视角不同所致，《圣经》中故事性比较强的情节，在小说中同样带有强烈的故事性。在基督教叙事文学中，释经体小说是情节性较强的一类作品。

三

如前所述，在西方传教士无法在中国境内传道的情况下，南洋地区华人成为这批早期基督教汉文小说的预设读者群，这些华人主要包括两部分：一部分是远走他乡寓居南洋的海外华人，另一部分是定居在华南地区的中国人。米怜来到中国不久，就发现一个很大的问题，即南洋地区华人的识字水平较低，无法看懂他们刊印的证道书籍。米怜在《察世俗每月统记传》序中云：

看书者之中，有各种人：上中下三品，老少愚达智昏皆有，随人之能晓，随教之以道，故察世俗书，必载道理各等也。……富贵者之得闲多，而志若干道，无事则平日可以勤读书。乃富贵之人不多，贫穷与工作者多，而得闲少，志难于道，但读不得多书，一次不过读数条。①《察世俗每月统记传序》，《察世俗每月统记传》第1卷卷首。

于是米怜为了“贫穷与做工者”都能阅读该报中的每一篇文章，将文章的语言、内容写得尽量通俗、简洁。《察世俗每月统记传》发行四年后，发行量增至三万余本。他的这种写作理念同样反映在汉文小说中。米怜创作的小说《张远两友相论》，每回约在1 000至1 500字之间，篇幅较短，语言通俗，教理清晰。除此之外，早期西方传教士为了吸引这些华人读者群，有针对性地对小说的情节内容、故事发生地进行改造，主要体现在如下三方面：

第一，在创作小说中，故事的背景和人物籍贯设置为华南沿海地区。在已知的南洋所刊17种小说当中，创作小说有7种，其中除了在故事中没有标明地域的《正邪比较》之外，笔者对其余6种小说的地域做了统计，详见表3：

表3 小说地域统计一览表

纵观这些小说里出现的地点，广东最多，其次是福建、厦门，也有上海、苏州、杭州等地。除了中国境内城市之外，还有南洋一带的马六甲、槟榔屿等地，也有一些跟《圣经》有关的以色列地区也成为小说的素材。下面以《赎罪之道传》为例，做个案分析。

《赎罪之道传》是一部比较典型的考虑到“预设读者群”的作品。在上文中已提到该小说参考了《玉娇梨》，而《赎罪之道传》中的地理背景与《玉娇梨》有明显的差异。首先，两部小说的男主人公籍贯发生改变。原来《玉娇梨》中的白玄为金陵人，而《赎罪之道传》中的林德变成了厦门人。另外，原来在《玉娇梨》中还出现另两个人物——白玄的妻舅吴翰林（金陵人）和苏御史（原籍金陵，在河南中进士），可是在《赎罪之道传》中只出现吴御史（没有提及籍贯）。白玄和林德在性格、兄弟姊妹关系等方面都相似，比如《玉娇梨》白玄上无兄下无弟，只有一个嫁给山东卢副使的妹妹；《赎罪之道传》中的林德上有兄下无弟，还有两个妹妹，都嫁到江南当官的人家中。《玉娇梨》的人物比《赎罪之道传》要多一些，但是故事基本上都围绕苏浙及京城一带进行，其中并无厦门等东南沿海地区的名称，而《赎罪之道传》不仅将原著中的地名改为厦门，而且连《圣经》中的外国地名也添加到情节当中。厦门是预设传道区域之一，这本身是作者考虑预设读者群的策略。作者的这种安排使来自该地区的读者群阅读小说之后会感同身受，在一定程度上有助于小说的传播。

第二，西方传教士为了更有效地向中国华南及南洋地区的华人传播教义，除了地域方面的因素之外，还采用了与特定区域读者群生活、文化相关的意象。基德所译的《时钟表匠言行略论》（Narrative of a Watchmaker）①有关《时钟表匠言行略论》，可参见拙文《最早新教传教士翻译小说〈时钟表匠言行略论〉版本述略》，载于《国际汉学》2016年总第9期，第173—179页。是其中的典型例子。②英国利兹大学藏有一部。

1829年马六甲英华书院校长基德翻译出版了《时钟表匠言行略论》，该书译自法国基督教作家塞萨尔·马兰（César Malan，1787—1864）的《日内瓦的穷钟表匠》（Le Pauvre Horloger de Genèv），主要讲述了一个西方贫穷的钟表匠故事。这个钟表匠生活非常贫困，却虔诚地信教。一个礼拜六晚上，小说中的两个人物兰和容（朋友关系，非教徒）走过钟表匠家前面，他们见到窗户里面工作进展不顺利的钟表匠。时间快到半夜时，钟表匠突然停下手头中的工作，开始读一本书并跪下来祷告。由于当时西方基督教国家严格规定教徒从礼拜六晚上12点至周日结束之前不许做一切劳务，因此钟表匠也遵守这一教规。而这两个朋友对钟表匠的行为感到好奇，第二天拜访钟表匠后，向他询问基督教的一些教理内容。这部小说通过兰与容遇见钟表匠、认识钟表匠、相信钟表匠的一系列过程，强调了世人入教的合理性。值得注意的是，当时西方传教士把这部小说的流传范围限定为那些来自“福建”地区的华人。英国利兹大学（Leeds University）图书馆所藏道光九年（1829）木刻本封面上有一段英文题词，翻译成中文就是：

该书是Watchmaker of Geneva的意译作品。小说题为“she chungpeaoutdeang”（“时钟表匠”指钟表设计者），这本书是为住在海峡地区的福建民众撰写的作品，他们对手表和时钟比较熟悉。③括号为笔者添加的符号，译文为笔者译。原文中“Time bell indicator artificer”位于“she chungpeaoutdeang”（是“时钟表匠”的英文拼音）下面，用较小的文字夹在第二行和第三行之间。

题词中清楚地划出了“住在海峡地区”的福建人，实际上文中所指的福建人并不是特指出生于福建省的人，而是泛指华南东部的福建沿海地区的民众。有学者指出，当时的福建人、潮汕人擅长经商，广东聚集着不少优秀的工匠。④河部利夫：《东南亚华侨社会研究》，《东南亚研究资料》1980年第2期，第3页。而且从清朝各城市贸易商品目录中，也有产于广州的钟表运送到福建、山西、直隶等省的记载。⑤卜奇文：《清代澳门与广州经济互动问题研究》中的“清代广州与全国各地贸易商品列表”，博士学位论文，暨南大学历史学系，2003年，第75页。虽然无法知道这段题词究竟是谁写的，但是至少说明了西方传教士首先考虑的问题：哪些人熟悉“钟表”。实际上，在西方的学术传统中，“钟表”是“世界运行模式”的一种隐喻，“钟表匠”象征“创世主”。⑥有关西方钟表匠的学术成果，可参见理查德·道金斯（Richard Dawkins）著，王德伦译：《盲眼钟表匠》，重庆：重庆出版社，2005年。钟表匠不单是一种职业，而且还具有某种哲学和创造世界的文化色彩。对于中国读者来讲，“钟表”是一个外来的东西，而且中国古代文化里面也没有“钟表”“钟表匠”等意象，于是为了更准确传达小说意象的宗教含义，需要有针对性地设定读者群的区域。

此外，早期华南及南洋地区所刊基督教汉文小说，其情节、人物、籍贯也与当时在南洋地区活动的华人身世、经历紧密联系在一起。比如在《生命无限无量》《诲谟训道》《是非略论》中，小说主人公出身于广州一带，并且均从事经商。在郭实猎的小说里，华南沿海城市也是重要的小说素材，这大概与郭实猎在广州十三行的生活经验有关。他笔下的华商与其他十三行商馆区的西人对中国人的印象十分接近。比如《是非略论》将陈择善描写成为人和善、乐善好施的富人形象：

陈择善为人沉静寡欲，不贪名利……孤身遂驾船至大英国……故开一店不到二十五年即获利一千余两。故就带此银子回来，到了家乡，知亲邻故旧穷乏者，不忍坐视，危则持，颠则扶，是以乃行施济于亲邻也。①郭实猎著：《是非略论》，新加坡坚夏书院刊本，1835年，第1回，第1页。今天英国牛津大学图书馆藏有一部。

而当时西人描述十三行商馆区的中国人时云：“行商在所有交易中，是笃守信用、忠实可靠的，他们遵守合约，慷慨大方。”②《广州“番鬼”录》，第29页。然而，中国本土小说中的广东地区的商人是一些爱钱的资本主义商人形象，③有关中国古代小说中广东地区商人形象的研究可参见邓大情：《广州与上海：近代小说中的商业都会》，上海：上海古籍出版社，2014年；黄杏枝：《清代小说中的广东商人形象研究》，硕士学位论文，暨南大学中国语言文学系，2010年；林广志：《晚清澳门华商与华人社会研究》，博士学位论文，暨南大学历史学系，2005年。与郭实猎小说中的人物形象颇为不同。这在一定程度上表现了小说作者试图唤起读者的亲切感，拉近基督教与华人之间心灵距离的文学传教策略。

四

以上我们对华南及南洋地区所刊早期基督新教汉文小说做了初步介绍，这类小说作为文学作品，兼具西方传教士学习中文的教育功能和向华人传播教义的传道功能。其中教育功能突出表现为它可以作为西方传教士学习汉语的语言材料。基督新教汉文小说中的汉语是一种“日常生活传教式”语言，这些简单的汉语无疑对来华不久的西方传教士有很大的帮助。一位署名为腓烈（Phlio）的作者就曾向读者大力推荐《张远两友相论》：

这些对话以简明的风格写成，包含了大量普通人经常使用的语汇。我之所以在学习之初就选择此书，是因为据我所知，没有一本书比它所含的语汇更为丰富了。我会与老师一起将它研读两三遍，学习之余，还请老师把它抄在空白的簿子上，栏与栏之间间隔开来，一页或许能写两栏以上。④Phlio, “Study of the Chinese Language,” Chinese Repository, Vol.8(7), 1839, p.343.转引自宋莉华：《传教士汉文小说研究》，上海：上海古籍出版社，2010年，第71页。

小说的传道功能，则主要表现在这些汉文小说成为一种代替实地讲道的布道手段，当时传播的范围包括整个受汉文化影响的国家。马礼逊夫人在回忆录中记载：

当年夏季，他还开始编写一部《广东省土话字汇》（Vocabulary of the Canton Dialect）,希望它能够对中国传教目标有所帮助。他努力尝试利用一切可行方式广泛地分发《圣经》和宗教小册——不仅遍及朝鲜、交趾支那、暹罗、琉球群岛等地，而且还通过每年到广州经商的大批中国商人把书送进了中国腹地。⑤《马礼逊回忆录》（中文版），第2册，第203页。

可见当时包括小说在内的布道册子，传播范围极为广泛，只要能够读懂文本语言的地方都是他们的分发目的地。可是这些小说究竟产生什么样的效果，至今无法详知。当时也有一些传教士对这种分发方式表示担忧：

大量分发书刊只能作为传教士实地讲道的开路先锋……但以分发书刊作为目的而非手段，每年沿着同样的海岸散发数以百万计的书刊，面对传教的禁令又只能以枪炮自保，如此情况对书刊和航行二者都是浪费，可说是一种很有缺陷的传教方式。⑥H.Malcom, Travels in South-Eastern Asia, Vol.2. London: Charles Tilt, 1839, pp.164—165.转引自《新加坡坚夏书院》，第46页。

这是1837年在华传教士马孔（Howard Malcom，1799—1879）对郭实猎的航海分书工作做出的评价。不管其效果如何，早期西方传教士在中国华南及南洋地区所编刊的汉文小说，本身具有特殊价值和意义。1907年，在上海召开在华传教士百年大会，投票调查“最受欢迎的基督教中文著作”，汉文小说《张远两友相论》名列第二，仅次于丁韪良（William Alexander Parsons Martin,1827—1916）的教理书《天道溯源》，大会报告评述道：

米怜博士的《张远两友相论》占据了很高的排名，他是第二位来华新教传教士，这本小册子是他短暂但不平静的传教生涯留下来的一件有价值且实用的纪念物。①Records, China Centenary Missionary Conference, Held at Shanghai, April 25 to May 8, 1907.Shanghai: China Missionary Conference Committee, 1907, p.197.

事实上，这段话并不只是针对《张远两友相论》而言，整个华南及南洋地区编刊的早期基督教汉文小说的历史意义，皆可作如是观。