圣君治理下的社会构想——《老子》小国寡民思想探微

毛红星

（合肥学院 中文系，安徽 合肥 230601）

《老子》通行版中的第80 章“小国寡民”，各家解读有较大差别。任继愈主编的《中国哲学史》认为这一社会理想“反映了当时农民小私有者的愿望”[1]；蔡尚思认为“老子的历史观、社会观和道德观，都是退化的，要求退到原始社会时代去的”[2]；冯友兰以为“《老子》第80 章所说的并不是一个社会，而是一种人的精神境界”[3]251；陈鼓应以为“‘小国寡民’乃是基于对现实的不满而在当时散落农村生活基础上所构幻出来的‘桃花源’式的乌托邦”[4]346-347；王干城则以为“老子的‘小国寡民’实际指向地方自治”[5]280，这些都可备一说。而朱清国将“小国寡民”解读为“高寒山区由少数民族建立的小国家”，认为老子这个章节是在“教导东周王朝怎样治理这些少数民族小国，怎样用真诚朴实光明正大的治理达到新的至治之极”[6]，这个说法未免过于狭隘，也与老子全书宏阔的叙述视角相矛盾。张索时所说的“本章为小国画策，这同时也描绘了一幅理想国的画像”[7]，也是局限于“为小国”的视角，忽略了《老子》全书为最高统治者谋划的事实。

“小国寡民”章作为老子社会理想的集中阐发，颇为重要，本身值得深入研究。“本章集中阐述了老子的社会理想，其重要性仅次于第1 章和第40 章，又是这两章宇宙生成论、万物变动论的逻辑延续，然所受误解也最深。”[5]278-279王干城的评说极为中肯。正确解读这一章对于深刻理解老子的社会构想具有重要意义，同时众说纷纭、莫衷一是的研究现状，也是笔者深入梳理和研究的重要原因。

一、人君是《道德经》关注的核心目标，是解读“小国寡民”构想的钥匙

《老子》小国寡民思想是直接为最高统治者设计的，这是解读整个“小国寡民”思想的前提和钥匙。王干城说：“《道德经》本是一部治国之书，……老子思想的直传应该说是‘黄老学’到法家，尽管法家扭曲了老子的本旨。”[5]54这个说法很有道理。既然是治国之书，在那个时代，其所关注的核心自然是人君，自然是人君如何治理国家。《老子》多次提到圣人，这个圣人其实更多指向的就是王这样的最高统治者。第2 章说：“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（1）这里的圣人以“无为”而“不去”，当是说王因为无为之治而长有天下。第3 章说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”这里的圣人也是一种掌管和治理天下之人，是王。如果只是看成一般的道德高尚者，是无法与治理天下这样的事情直接挂钩的，也不符合经义。第5 章说：“天地之间，其犹橐籥乎！虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”蒋锡昌注解说：“此‘中’乃老子自谓其中正之道，即‘无为’之道也。……‘多言数穷，不如守中’，言人君‘有为’则速穷，不如守清净之道之为愈也。”[8]这个注解直指人君，是有道理的。第13 章说：“宠辱若惊，贵大患若身。……故贵以身为天下，若可托天下；爱以身为天下，若可寄天下。”董京泉说：“《老子》中的道理，首先是讲给侯王们听的，所以这里所说的‘大患’，当指天下之大患，……即君王应不惧临危受命，……而‘以百姓之心为心’。”[9]这种解读抓住了《老子》以人君为关注对象这一关键，观点颇有参考价值。老子讲人君的治术，其第20 章“绝学无忧。唯之于阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，亦不可以不畏人”，最后一句从帛书本。这与通行本的理解差别较大。鄢圣华说：“掌权者迷信权力、恣意妄为，会导致身死国灭的惨剧，因此民众诚可畏也。所以老子说，人们所畏惧的君主，也不可以不畏惧民众。”[10]这种观点应更接近原意。第25 章说：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”傅奕本、范应元本虽然将这一章的“王”改作“人”，但据帛书甲乙本，都是同于王弼本，作“王”，可见《老子》原文应作“王”[11]351-352。这一章也可以清晰地看出老子阐述其思想的出发点在王，在人君。第36 章说：“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固举之；将欲取之，必固与之，是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”所谈的是国之利器，显然也是从人君的角度出发的。第37 章“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”，第39 章“昔之得一者：……侯王得一以为天下正”，都直指侯王，都是从王这个最高统治者出发来阐述的。第46 章说：“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。”接着老子说：“咎莫大于欲得；祸莫大于不知足。故知足之足，常足矣。”这种关联很有意思，天下有道无道直接和知足不知足联系。这种知足和不知足直接影响天下征战和平，显然也是直接指向人君的。若人君知足，则天下安泰。第57 章说：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。……故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”这里的圣人更清晰指向人君。老子的人格修养学说也指向王者，而不是普通人。第45章说：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”陈鼓应进一步阐释说：“一个完美的人格，不在外形上的表露，而为内在生命的含藏内敛。”[4]237这种人格强调内在的收敛，是一种不易为外人掌控的性格，是人君最好的人格范本。凡此种种经文，都可以看出《道德经》全书的关注核心不是一般的道与德，而是人君的修德治国。而这种人君治国集中于第80 章，“小国寡民”的设计蓝图也自然应以人君治国为根本目的了。“小国寡民”是老子为王者顺治天下所设计的基本模型。

那么这种“小国寡民”思想具体有哪些内涵，又是如何达到王者顺治天下的目的呢？笔者以为首先应该正确、仔细地梳理下“小国寡民”的思想内涵。

二、“小国寡民”思想的主要内涵

（一）小国林立，无对抗王庭之力，是“小国寡民”蓝图构建的政治基础

“小国寡民”思想有一个基本的出发点——执古之道，以御今之有。《老子》第14 章说：“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”这里的经文说得很清楚，执古是为了御今，所谓的执古，是为了王者更好地治理当时的天下。这种古道，并非是一味的复古，而是要回到一种古朴的治理境界，一种道法无为的治理方式上，一种看似古朴，却带有浓烈尊王倾向的设计。这是理解小国寡民所构筑的治世景象时所必须注意的。很多人诟病老子小国寡民思想是一种倒退，舟舆甚至文字都不用的设计，是不是过于违背社会发展的规律。其实老子所说的退，应有其特定含义。老子的退，不是退到无邦国的原始社会，而是有国有民的分封社会。国，在先秦语言中有城邑、国都的意思，另外一个意思指封地。《左传·隐公元年》：“先王之制，大都，不过参国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也。”杨伯峻注解说：“国，国都，与国家之国意义不同。”[12]“国有班事，县有序民。”杨桐生注曰：“国：城邑。”[13]“孟尝君就国于薛”[14]，这里的“国”则是封地的意思。无论从前者还是后者理解，小国都不是倒退到原始社会，而是一种有限度的分封制下的社会模型。在古代的分封制里，本来就有对地方诸侯的限制。地方诸侯的中心城邑其规模被要求最多不能超过王都的三分之一。从某种意义上来说，老子是借用了古代的这种制度，意图弱化诸侯国，平息天下的纷争。唯有诸侯国变小，其民众变少，才会使小诸侯国失去与中央争衡的经济和军事实力。天下诸侯重新归于小诸侯国林立的古朴状态，使得诸侯没实力去互相攻伐，更没实力与王权对抗。这种思想在汉代被用于对付地方诸侯王，削藩及推恩都应基于这种思想。老子的“小国寡民”思想不是退守顽固，而是一种以退为进，是期望用另一种思路解决诸侯争权、天下没有真正意义上共主的局面。陈东汉也曾指出：“为了消除战争，因而要小国寡民。让诸侯国越来越小，小到可以‘邻国相望，鸡犬之声相闻’，这样诸侯国就相当于田庄或者村社，也就没有条件发动战争了。”并认为，老子“小国寡民”的政治主张“实质是要取消诸侯国”[15]。笔者以为，老子“小国寡民”应该没有取消诸侯国的意思，但确实是要弱化诸侯国，使其丧失争衡天下、发动战争的能力，其构想的蓝图更多是借用了西周分封制的某些规则。吴澄说：“老子欲挽衰周，复还太古，国大则民众难治，得小国寡民而治之，使其民毋慕于外，自足于内如此也。”[16]这一注解倒是说出了老子这一章的基本目的，是欲挽衰周，或者说是为了某个可能的站在天下最高处的王设计的，但不见得是复还太古。

通过小国寡民的设计，天下便没有了纷扰争夺，也没有了对王权的觊觎和挑战的实力，王者也就能更长久地拥有天下，这是老子社会构想的前提。

（二）君主寡欲无为，不尚贤无征战，是道家的圣君模式

老子并非激烈地反文明之人。他在第18、19章其实都强调了仁义、孝慈等的价值。尤其值得注意的是第18 章“大道废，有仁义；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”，不少人受庄子后学思想的影响，以为是否定仁义，孝慈。但冯友兰认为：“‘大道废，有仁义’，这并不是说，人可以不仁不义，只是说在‘大道’之中，人自然仁义，那是真仁义。至于由学习、训练得来的仁义，那就有模拟的成分，同自然而有的真仁义比较起来，它就差一点次一级了。《老子》说：‘上德不德，是以有德’，就是这个意思。”[3]250陈鼓应以为：“‘大道废，有仁义’句下，帛书及通行本均衍‘智慧出，有大伪’句，郭店简本无此句，当据删。‘智慧出，有大伪’之衍出，当在战国中后期受到庄子后学中激烈派思想影响所致，妄增此句。则易使人将‘仁义’与‘大伪’并举，从而导致对仁义行为的否定。审查简本原义，却非贬抑‘仁义’‘孝慈’‘忠臣’。反之，认为在最美好的原始情境发生变化，在人际关系中出现问题，这时仁义孝慈的美德及忠臣的节操，显得难能可贵。”[4]132这种见解很有道理。这种对文明价值的肯定，从另外一个层面说明老子并没有完全退守到上古时期。这可作为第80 章解读的参照。基于这种对文明的基本肯定，怀着关怀世人的人文情怀，老子从君主的私德私欲角度提出了救世良方。而君主的私德私欲，核心应为寡欲。第3 章说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。”君主少私寡欲才能做到无奢求，无奢求才没有必要尚贤，不尚贤才会停下驰骋诸侯之间的才智之士的脚步，舟舆与兵车才无需劳顿。这个理论运用到理想国里，被落实为君主不尚贤，引导天下皆不尚贤。小国寡民构想中“使有什伯人之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”的“使有什伯人之器而不用”，在王弼等的本子里为“使有什佰之器而不用”，河上本作“使有什伯人之器而不用”，帛书甲本作“使十百人之器毋用”，帛书乙本作“使有十百人器而勿用”，结合河上本，尤其是帛书甲乙本来看，这里当为“什伯人之器”。苏辙云：“老子生于衰周，文胜俗弊，将以无为救之，故于书之终言其所志，愿得小国寡民以试焉，而不可得耳。民各安其分，则小有材者，不求用于世，‘什伯人之器’，则谓材堪什夫伯夫之长者也。”[11]151《论语》中有“君子不器”之说，“器者各适其用而不能相通”[17]，可见“器物”之“器”也常用于形容人的才具。老子这一章所说的“器”当为才具之意。苏辙所说甚为精辟，这一句应为老子不尚贤思想在小国寡民设计中的应用。接下来，使天下不远徙，各求其所安所乐，则使得天下纵使有舟舆也无需使用，虽有甲兵，也无需阵列。这种“无需”，是老子“反战”思想的体现，是“天下有道，却走马以粪”的再次勾画。战争是欲望驱使下最激烈的争夺，而统治者少私寡欲，战争自然也就没有了生存的土壤。在这种没有纷争的局面下，没有各国外交官员的频繁往来，也就没有了每逢大事、互相赴告、会盟朝聘史不绝书的必要。这里的结绳记事，并非老子否定文字，开历史倒车，而是说天下安宁，没有多少大事可以记载，所以大家仅仅用结绳记事的方式就足以记录了。换句话说，如果进入老子的“小国寡民”社会，就不需要那么多史官，以史为鉴的大量文字记载也就可以歇息了。天下人也大可不必去研读这些记载诡谲和争夺的文字，去摇唇鼓舌，而沦为熙熙众人了。可见，这一部分的社会构想绝不是单纯的倒退复古，而是希望构筑一个素朴的社会，在这个社会里，文明社会的很多东西不是不要，而是这些东西已经不需要服务于争衡天下。凡此种种，都是基于老子对人君的道德要求，少私寡欲其实是道家的圣君修养。安伦《老子指真》说：“仔细研读《道德经》，不难看出其中不仅已有内圣外王理念的完整论述，而且其详尽程度远超过《庄子》和儒家早期经典。只不过老子将其表述为圣人之治或圣人治国（天下），而非内圣外王。”[18]这个论断可以参考。

进一步说，“小国寡民”章所构筑的社会模式是一种圣君模式。第5 章说“圣人不仁，以百姓为刍狗”，这是一种不进行任何情感偏向的顺应大道的圣君治理。这种治理非但对别人没有情感偏向，即使是自己也要无私。但这种不仁和无私，都是为了达成一种高度和谐的治世景象。老子所谓的治是一种合乎天道自然的道德之治，而非人文捆缚的义礼。在老子看来，道与上德是最高境界，下德已经有心为之，而仁义进一步退化，到礼已经捆缚了人心。所以第38 章说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”这里，礼应是天下祸乱的重要检验标准。以礼义治天下，已经远远背离了道德之治。老子的治理模型是建立在以上化下的道德感化基础上的，第37 章“化而欲作，吾镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正”说的就是这个道理。在老子的理想国里，舟舆、甲兵无所用之，当是无奢欲乃无征战的盛德之世；结绳用之，则是天下无事，无为无欲，亦无左史右史记言记事之必须；而甘其食，美其服等等，则是天下人心泰然、各自自然、从容简淡的道德圣境。从根本上说，“小国寡民”设计出来的是一种圣君以道德治天下的社会模型。某种意义上可以说，小国寡民的社会治理模式是基于圣君的精神境界，则冯友兰的表述也就有其特定的道理。

老子这一章在语言上有一点需要关注，就是“使”的使用及形容词动用。“使有什百人之器而不用”“使民重死而不远徙”“使民复结绳而用之”等都有个主语，这个主语就是人君。而“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”中的“甘”“美”“安”“乐”等都是形容词动用。这种以之为甘、美、安、乐，包含两个层面：首先是人君，再进而发展到臣民。这是从语言上给我们展示出来的叙述逻辑，这也进一步说明，老子小国寡民社会的构建是基于圣君模式。

（三）基于一定物质文化基础的自我认同，是小国寡民社会蓝图的重要因素

在“小国寡民”里，老子设计了一个圣君无为而化下的治理模型。圣君不见可欲，从而甘其食，美其服，安其居，乐其俗。这种甘、美、安、乐都有一个前提，就是必须有一定的物质文化生活基础，这是前提。知足而足，也必须要有一个“足”的东西，才能有“知”的认识。这是老子“小国寡民”蓝图的基本设定，也是特别容易被忽略的。在这种物质基础上，人君及臣民才能甘、美、安、乐，自然而然地认同自我文化生活。在这种文化认同里，重中之重是人君的自我文化认同。基于这种自我文化认同，统治者才会缺少向外寻求扩张的心理驱动，从而就缺少了向外扩张土地和人口的动力。人君的文化认同再进一步感化民众，使其也具有高度的自我文化认同。以自己所食用的为甘甜，以自己所穿着的为华美，以自己所居住的为安乐，以自己所处的文化习俗为快乐。由此四点，则生出无数的幸福，进入一种高度知足的状态。第46 章说“咎莫大于欲得；祸莫大于不知足。故知足之足，常足矣”，欲得、不知足是老子思想里人类灾难的源泉，减少这种灾难的办法是知足。而知足，首先是对自我文化生活的认同。文化生活的高度认同，无疑会产生强烈的满足感。文化高度自我认同，知足状态下的每一个个体，从人君到普通人都会有一种强烈的幸福感。社会也就自然进入一种邻国相望而不相往来的状态了。天下无事，必须首先是人心无事，则这种不相往来便不是一般理解的反文明开历史倒车，而是因为一切自然自足，从而失去了人口大面积迁徙的必要，天下的征战、觊觎和掠夺，也就失去了市场。

三、小国寡民设计的背景

老子生于春秋末年，其小国寡民设计的背景是天下处于纷争不休的春秋乱世。当时天下已无真正意义上的共主周天子。从周郑互质到取温之麦，诸侯眼中已经没有了天子的威严。之后诸侯相互征伐，大鱼吃小鱼，导致天下兵连祸结。战争也随着时间的推移越发激烈，大战如齐桓公、晋文公称霸的几场战争、宋襄公与楚泓水之战、晋楚邲之战、秦晋崤之战、麻隧之战以及吴越争霸的战争等，战事不断。《孟子·滕文公下》概括那个时代是“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑其君者而有之，子弑其父者有之”[19]，《淮南子·主术训》说“春秋二百四十二年，亡国五十二，弑君三十六”[20]，可见春秋天下多事之惨烈。在这种情况下，士阶层逐步崛起，很多才智之士开始驰骋诸侯之间。各诸侯国也是得人才则强盛，失人才则衰败。管仲、伍子胥、孙武、范蠡等人治国，就能辅佐诸侯强大，人才的重要性也越来越为诸侯所重视。尚贤之风渐盛，天下舟车交错。各诸侯国为了更好地总结经验，史官记录也越来越详细。在这样一种大背景下，老子深感忧虑。《老子》48 章说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”老子以为常无事可以取天下，但春秋之际，天下常有事。面对现实，老子感慨系之，于是从道的角度出发，提出圣王当息其欲，无为为之，则天下可治矣。基于这样的背景和认知，老子才在第80 章提出这种小国寡民的圣君模式，为人主为政提供了一个新的思路。

总的来说，“小国寡民”思想是《老子》治国思想的集中体现，其构想的核心是削弱诸侯，人君少私寡欲，不尚贤，无征战，同时自我认同，这样才能很好地引导天下归于安宁，如此，才能有道德淳朴的治世景象。

注释：

（1）本文所引用的《老子》经文除少数有特殊说明的地方，其他全部引自陈鼓应的《老子注译及评价》，中华书局2005年版。