自由和容忍

唐代兴

（四川师范大学伦理学研究所，四川成都 610066）

六十年前，胡适写过《自由与容忍》（发表时改成《容忍与自由》），今天，接过他的话题，并非要拾人牙慧。思想永远是时代存在困境追问和生存危机检讨的理性成果，六十年前，胡适写《自由与容忍》是基于当时台湾社会缺乏无容忍的社会机制和生活风尚，他从宗教自由史、政治自由史角度考察生活所需要的容忍的稀少与难得，指出“容忍是一切自由的根本”，呼吁容忍回归生活、回归人与人以常态方式相处。

在宗教自由史上，在思想自由史上，在政治自由史上，我们都可以看见容忍的态度是最难得，最稀有的态度。人类的习惯总是喜同而恶异的，总不喜欢和自己不同的信仰、思想、行为。这就是不容忍的根源。不容忍只是不能容忍和我自己不同的新思想和新信仰。一个宗教团体总相信自己的宗教信仰是对的，是不会错的，所以它总相信那些和自己不同的宗教信仰必定是错的，必定是异端，邪教。一个政治团体总相信自己的政治主张是对的，是不会错的，所以它总相信那些和自己不同的政治见解必定是错的，必定是敌人。

一切对异端的迫害，一切对“异己”的摧残，一切宗教自由的禁止，一切思想言论的被压迫，都由于这一点深信自己是不会错的心理。因为深信自己是不会错的，所以不能容忍任何和自己不同的思想信仰了。

容忍是一切自由的根本；没有容忍“异己”的雅量，就不会承认“异己”的宗教信仰可以享受自由。但因为不容忍的态度是基于“我的信念不会错”的心理习惯，所以容忍“异己”是最难得，最不容易养成的雅量。[1]

胡适所论，甚是犀利和深邃，但却颠倒了自由与容忍的关系，认为自由应该由容忍来定义；今天，笔者接过胡适六十多年前所讲的这个话题，将尝试对胡适的颠倒予以还原，从自由切入重新审视自由与容忍的关系。

一、自由是一切存在的根本

胡适《自由与容忍》的主旨是“容忍是一切自由的根本”，没有容忍，就没有自由。当时殷海光则不以为然，他撰文批评说：“自古至今，容忍总是老百姓，被容忍总是统治者。所以我们依据经验事实，认为胡先生要提倡容忍的话，还得多多向权势者说法，不要来向我们这班拿笔杆的穷书生说容忍，我们已是容忍惯了。”[2]殷海光如此激愤的批评却有些错怪了胡适，因为胡适是从宗教和政治思想史入手，考察宗教迫害和政治暴虐均源于容忍的缺乏。由于缺乏容忍，才形成宗教迫害和政治暴虐，造成社会无自由。他指出：“争自由的唯一原理是：‘异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非’。争自由的唯一理由，就是期望大家能容忍异己的意见与信仰。凡不承认异己者自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。”[3]356“但这几年以来，却很不同了。 不容忍的空气充满了国中。 并不是旧势力的不容忍，他们早已没有摧残异己的能力了。 最不容忍的乃是一班自命为最新人物的人……但我实在有点悲观。我怕的是这种不容忍的风气造成之后，这个社会要变成一个更残忍更残酷的社会，我们爱自由争自由的人怕没有立足容身之地了。”[3]357

胡适关于“容忍是一切自由的根本”的思想，既基于历史的反思，更源于现实的考量，但容忍又何从产生？不容忍又源于什么呢？如果说胡适立足于生存本身将容忍视为自由的源泉，那么这两个问题却涉及到容忍与自由的发生学问题。

自由与容忍之间的关系，并不呈单向度。仅从发生学论，容忍或不容忍，在于有无自由的社会机制：有自由的社会机制，必铸造出容忍的社会；没有自由的社会机制，必铸造出不容忍的社会。相对个人而论，自由与容忍的关系却呈或然性：在自由的社会环境里，人人都喜爱自由并享受自由，但未必人人都能做到容忍并以容忍为乐的源泉。虽然如此，但在有自由机制的社会里，大多数人会学会容忍；反之，在没有自由机制的存在空间和社会环境里，更多的人会缺乏学习容忍自由的热情，却更愿意本能地或者适应性地容忍邪恶、强权或暴力，因为在没有自由机制和社会环境里，对邪恶、强权或暴力的不容忍，会付出很高的生活成本。马克思在《共产党宣言》中指出：“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”[4]332，333所以，自由才是容忍的前提；自由更是一切的根本。

二、天赋自由的本质规定

说到自由，自然会想到卢梭那段名言：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”[5]4卢梭这段关于自由的名言，是由两句话构成：A.人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。B.自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。第二句话紧承第一句的后一分句“但却无往不在枷锁之中”，是对“生而自由的人”却活在“枷锁之中”这种普遍性状况的揭示，哪怕就是那些制造奴役自由的“枷锁”者，最后也成为“枷锁”的奴隶。表达出在不自由的社会环境和没有自由的社会机制里，每个人都是奴隶，唯有的区别就是被奴役的人客观上存在着严格的等级，享受着不同等级和不同性质的奴役。[6]133卢梭的这段自由论之所以影响盖世，不仅在于其深邃地发现人类社会一旦失去自由就必然人人备受奴役的生存悲剧，更在于他以犀利的洞察力发现自由的存在论与生存论的根本区别，并以简明扼要的语言表达出来。A.自由的存在论：人是生而自由的。B.自由的生存论：（原本存在自由的人一旦进入生存领域）却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。

“人是生而自由的”这句话，蕴含两个方面的存在论语义。

首先，自由之于人，既然是与生俱来的，那就意味着自由先在于人：在人产生之前，自由已经存在。这表明自由是世界性的。自由的世界性，揭示了世界的存在本质。第一，自由是一切存在者的存在前提，没有这个前提，任何存在者不可能存在。第二，由于构成世界存在的一切存在者必以自由为存在前提，作为以整体方式敞开自身的世界，其存在同样以自由为前提。无论从整体讲还是从个体论，自由是世界的本性，亦是存在于世界上所有存在者得以独立存在的内在规定性，它标识自身存在的自我力量：自由即力量，它对于世界本身和一切存在者而言，既具创化功能，也有秩序功能。前者标识自由这种力量的自我野性与扩张朝向，形成世界和一切存在者得以秩序、稳定地存在的内在根基，这就是世界理性、自然理性、存在者的存在理性；后者标识自由这种力量的自我约束与限度朝向，使世界和一切存在者获得动态展开，形成创化性生存，即竞自由的感性生存态，包括世界感性、自然感性、存在者的生存感性。但相对世界和一切存在者来讲，其存在的理性态和生存的感性态，都因为自由本身而获得规定性。从整体观，世界、自然、存在者之静态存在敞开动态生存并从动态生存达向新的静态存在的全部力量，只能是其本身的自由力量。自由不仅是世界以及存在于其中的一切存在者得以存在的内在本性，更是世界及存在于其中的一切存在者敞开生存的自我动力，更是世界及存在于其中的一切存在者以自身方式存在的内在必然性，即自然界的必然，乃是世界及其一切存在者因为自由的自我约束和自我野性的对立统一，这种对立统一构成了自然、生命、人从秩序存在朝向创化生存进而再重归于秩序存在的永恒朝向。因而，自然界的必然，即是世界及其存在者因自身的自由本性而竞自由、并最终回复于自身自由的永恒冲创运动。所以，自由是世界之为世界、存在者之为存在者的自身规定；而自然界的必然，则是世界及一切存在者自身自由的展开朝向，世界及一切存在者得以存在敞开的最高伦理法则，即是自由法则，它具体表述为自我约束与自我创化的对立统一。

其次，自由是世界存在的内在规定和世界敞开存在的必然方式，形成作为大自然的造物的人类，其存在自由必然是天赋。 天赋于人以存在自由，既表明人获得存在自由的神圣性，更彰显人的存在自由的平等性。人的存在本质是自由，自由的本质是平等。由于平等这一本质规定，人的存在自由既接受世界存在的自由法则的规范，也接受生物世界生命存在法则的训导。前者即是存在世界敞开自我创化与自我约束的对立统一法则；后者却是生物世界存在敞开“物竞天择、适者生存”法则：物竞天择，这是生物的自我创化；适者生存，这是生物的自我约束。在生物世界，能够继续存在的物种，既需要有极强的竞斗力量和技能，更需要有极强的自我限度能力和智慧，否则，竞斗强力和自我限度能力之间如果缺乏内在的统一，就会丧失继续存在的可能性。

三、自由生存的群己权界方式

在存在论意义上，人平等地享有天赋的自由。但在存在敞开的生存进程中，天赋平等的自由，必然会沦落于不自由的“枷锁”之中，这源于不可消解的两个方面生存论因素的激励。

首先，在存在世界里，天赋自由的生物物种以及同一物种的个体生命，存在着体质结构、体力强弱、本能智慧优劣的差异性，这种差异性可能导致天赋平等的自由获得空间上的大小，即不同的物种、以及同一物种内部不同个体生命的存在敞开，体现自由空间的大小差异，这种差异性生成生物世界的丛林法则。

对于自然世界的丛林法则，人们习惯于将它理解为“弱肉强食”。大而化之，可以这样理解。但其准确表述应该是“物竞天择，适者生存”。从根本讲，“弱肉强食”这种说法主观地消解了丛林法则的本质：作为自我创化与自我约束实现对立统一的存在自由，其向生物世界敞开的自为限度性和互为边界性，构成了丛林法则的本质规定。丛林法则的这种自为限度和互为边界落实在每个物种生命的存在敞开中，则表现为个体生命的肉身有限性和本能智慧的有限性。在生物世界，无论多么强大的物种，相对整个存在世界和众物来讲，始终是渺小的，更是有限的。在种群化的生物世界里，再强壮体力和再优势的本能智慧，其获得自由空间和维护所获得的自由空间的能力，都是绝对的有限。并且，任何一个强壮的个体生命如果因为自己的弱肉强食而惹恼了同类，必然要付出被消灭的代价。所以，在生物世界里，自我保存成为根本的本能，这种自我保存的本能智慧融化为丛林法则的有机内容，那就是自我限度能力。以此来看丛林法则，其本质规定是有限度的弱肉强食，或曰：“物竞天择，适者生存”。

其次，人类首先是个物种，然后进化为人种，但不能彻底消解自身的物种性。所以，无论人类物种进化到何种程度，它都既是一种人在形式，更是一种物在形式。作为一种物在形式，人类至今仍然遵循着存在世界的丛林法则。作为一种人在形式，人类必须超越本能智慧，以自身方式运用丛林法则，最大程度地削弱或降低“物竞天择”中的“弱肉强食”因素。这是人类文明上升的必然努力和不可逆方向。

然而，问题并非如此简单。人类在生物阶段也如其他生物一样，只能启动天赋的本能智慧和天赋的身体强力来争自由。当人类物种获得人质能力并在不断进化这能力的历史进程中，无论指向外部的存在世界，还是指向内部的人种以及由此生成的民族、国家、个体，其争自由的方式不再是本能智慧和身体力量，而是知识、科学、技术、国家机器、财富以及武装的暴力和语言的暴力，等等。这些因素构成了人类天赋平等的自由必然陷入“不自由的枷锁”之中，并成为使人人成为不自由的奴隶的根本性力量。概括地讲，人类摆脱动物的束缚而创文明的过程，既是人类自为地沦陷于不自由的“生存枷锁”的进程，也是人类自奋其智勇与不自由的“生存枷锁”做斗争的过程，而这个过程就是重建天赋自由的过程。重建天赋自由的过程，就是明确地重申天赋自由的生存规则，确立天赋自由的生存边界、构建天赋自由的生存尺度，这就是“群己权界”。

夫人而自由，固不必须以为恶，即欲为善，亦须自由。其字义训，本为最宽，自由者凡所欲为，理无不可，此如有人独居世外，其自由界域，岂有限制？ 为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之！ 但自入群而后，我自由者人亦自由，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自由，而必以他人之自由为界。[7]2

天赋自由的生存本质是平等，平等的本质是互为限度。这种相互为限的规范表达是：己的自由的边界，是人的自由；群的自由的边界，是个人的自由。从社会论，民的自由，构成政府自由的边界；公权的自由，必以民权自由为规范。在人类社会里，群己权界是对自由的边界规定和普遍准则：“你的自由止于我的鼻尖。”无论个人、群体、政府，或者国家，其生存自由必须以他者的“鼻尖”为准则。一旦其自由触及到他人“鼻尖”，就构成对他人自由的侵犯。比如生活中的霸座、排队插位、无所顾忌地跳广场舞、公共场所大声说话、随地吐痰、乱扔东西、谎言、公共场所遛狗屎尿等，都属于自由侵犯。[8]91

四、自由生活的权责对等和公私分明

天赋存在自由的生存落实，就是群己权界。在生存领域，人作为物在形式和人在形式获得有机统一的自由机制，就是丛林法则的群己权界化。相对存在世界和生物社会而言，以高智力力量和高技能方式武装起来的人类世界，如果没有对丛林法则予以群己权界规范，其原本有限度的丛林法则就会无限度地运用，这就必然造成真正意义的弱肉强食。[9]89在人类历史上，一切形式的集权专制的社会，无论采取怎样的虚饰和修辞，都是纯粹的弱肉强食的社会。一位英国大法官说：“贫穷的人，老实说，不是自由的人。”[10]224这种说法有问题，因为贫穷并非不自由的原因，相反，不自由才是贫穷的原因：贫穷因为不自由，绝对的贫穷根源于绝对的不自由。同样，贫穷的社会，最终源于社会丧失群己权界的自由机制和自由活力。这里所讲的贫穷，不仅是物质层面的，更指精神、心灵、情感、认知、思想、人格、灵魂层面的。真正说来，物质的贫穷，可以在相对短的时间里得到改变，而精神、心灵、情感、认知、思想、人格、灵魂的贫穷才是难以真正改变的贫穷。因为物质层面的贫穷来源于浅表和局部性地丧失群己权界的自由；精神、心灵、情感、认知、思想、人格、灵魂的贫穷，却根源于丧失群己权界的自由。这种丧失的生存状况就是卢梭所讲的“人是生而自由的”，但“却无往不在枷锁之中”，并且那些“自以为是其他一切主人的人，反而比其他一切人更是奴隶”[5]4。

由此看来，在由人组建起来的社会里，无论己或人，或者己与群，要真正摆脱“枷锁”取得自由的方式，只能是群己权界。群己权界指向生活世界，敞开为权责对等和公私分明两个规范原则。具体言之，所谓自由不过是权责对等和公私分明。无论己或群只要做到了权责对等和公私分明，就是平等的自由，反之，就是不平等的自由，或者既不平等也不自由。权责对等和公私分明，是从两个维度将群己权界的自由原理落实于日常生活。比较而言，权责对等是从劳酬关系方面落实群己权界的自由原理；公私分明是从行为边界方面落实群己权界的自由原理。

权责对等是一种利益行为规范，这一规范要求任何具体的利益诉求行为从动机发动到手段选择及行为展开所达及的利益结果，都要体现权与责的对等。权责对等对劳酬关系的定义，蕴含四个方面的要求：首先，权责对等的劳酬关系行为，必须是自觉、自主、主动的行为，反之，任何形式的被迫或被动的劳酬行为，都属于非权责对等行为。其次，权责对等的劳酬关系行为，必须严格遵守不伤害原则，做到利己不损他，或者利己也利他。再次，权责对等的劳酬关系要求任何利益诉求行为，都必须遵守平等限度原则。以校园清洁工的工作为例，如果按照其服务的清洁区域面积、劳动强度、劳动时间等方面因素综合评估，日均工资100 元符合本地区同类型的市场用工工资指数，就符合平等限度要求，体现了权责对等原则；反之，就违背了平等限度要求，体现了非权责对等的剥夺性。最后，权责对等的劳酬关系必须服从道德应得的自由。这是一种以合法期待的利益为边界规范的相对自由。由此观劳酬领域，自由只能是相对的，这种相对性规范就是权责对等，它规定了劳酬领域的自由，始终是有代价、付成本的自由，因为“世界上没有白吃的午餐”。如果世界上存在着白吃的午餐，那一定存在权责不对等的社会规则和运行机制，比如特权、垄断、任性等社会规则和运行机制。在这样的“可以白吃午餐”的社会里，就一定不会有自由，贫穷必然成为普遍现象。

如果说权责对等构成群己权界的自由的酬劳关系准则， 那么公私分明却构成群己权界的自由的生活关系准则。公与私，是相对立的。在“公私分明”的生活准则中，其“公”，是指大我、公家、共同体；其“私”，是指小己。公私分明，是指公、私两清，互不跨界。一旦跨界，就是对群己权界的自由的取消，并导致社会信用体系的解构。

在群己权界的自由社会里，不可跨越的公私之界，形成动态生变的多层关系，比如，在人类世界，最大的公是人类共同体，国家、民族则成为私。在政治领域，最大的公是国家，无论政府，或者包括政党在内的各种社会组织以及个人，相对“国家”之“公”言，均属于“私”，任何公民、任何机构、任何社群组织以及政府，都不能在国家共同体内搞垄断，不能垄断国家，因为一旦如此，国家就会沦为某种“私有物”。在市场领域，最大的“公”是市场本身，凡进入市场者，无论个体的经济人，还是企业，比如国企或私企，都不能跨越市场这个“公”：任何进入市场者，哪怕是政府，也不能以垄断的方式垄断市场，一旦搞垄断或垄断了市场，就把市场变成了私。

群己权界的自由，是一种有界的相对自由，这个“界”就是公私分明。公私分明有两层含义，首先是规范“己”与“群”，使其公、私界限清晰、明朗，做到公是公，私是私，决不能有丝毫的含混。严格说来，公私不分既表现为公器私用，更表现为私事公办。因此，凡是存在公器私用和私事公办的社会，绝不可能有平等的自由。其次是规范“己”与“人”，使其私与私界限分明，做到你的就是你的，我的就是我的。这种己与人的界限分明，构成日常生活的准则，其本质规定是无伤害地利己，其行为规范是人己两利或群己两利，所蕴含的基本道德理念是：“损一毫利天下，不与也，悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”（《列子·杨朱》）在公私分明的社会里，既不以任何形式鼓动人们“拔毛”，更反对任何借口、任何形式的“拔毛”。因为可以任意“拔毛”的社会，必然是一个使弱者丧失自由的社会。在国家社会里，民始终是弱者，民由弱变强的唯一方式，是建立起以权责对等和公私分明为根本规范的群己权界的机制及制度体系。

五、容忍与否的自由前提

在存在论意义上，自由是天赋的人权，它意指人人有权如此。在生存论意义上，自由是被规训的人权，它强调人人有权“可以如此”和人人有责“不能如此”，前者从正面规定自由“必当如此”，后者从反面规定自由“决不能如此”：“必当如此”的自由和“决不能如此”的限制自由，这二者之间的边界就是“权”：己的自由权与人的自由权，以及己的自由权与群的自由权互不冲突、互避损害。 在实践论意义上，自由是实行的人权，它既强调人人有权“必当如此”，这就是权与责必须对等、公与私必须分明；更强调人人有责“必不能如此”，这就是权决不大于责，私决不能侵犯公。自由作为天赋权利降落为生活权利，形成相互为限的准则。这个相互为限的认知准则，就是群己权界；其行为准则，就是权责对等和公私分明；其行为方法，就是容忍。

容忍是实现自由于生活的行为方法，自由是生活容忍的前提条件和必为目的。“自由是一切道德的绝对条件，没有这个条件，也就完全不可能有任何道德。”[11]234费希特所论如是：自由既“是道德的绝对条件”，也是道德实现自身的目的：遵守道德所应得的根本之物，就是自由。要理解此，需先清楚何为道德。子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？ ”子曰：“其恕乎！ 己所不欲，勿施于人。”[12]339有关何为道德，孔子讲得最清楚：所谓道德，就是“恕”；而“恕”，就是“己所不欲，勿施于人”。“恕”者，己对人的容纳姿态和善待方式：己所不想为之事，不要鼓动、诱惑他人去做，这就是恕。恕就是容忍，容忍就是推己及人。推己及人的依据是天赋的人性。所谓天赋人性，是指个体以自身之力勇往直前、义无反顾的生之朝向，它落实到人“因生而活，为活而生且生生不息的”生活进程中，就是利、爱，即因生而权衡利害，因利害萌生爱恨。基于生、利、爱的人性要求，在生活进程中，人所最利的无疑是自己，最爱的也是自己。据此，自己不愿为之事，一定是对自己有害之事，根据推己及人的方法，对自己有害之事，也一定对别人有害，这是“己所不欲，勿施于人”的深层人性理由。以此观推己及人的准则，只能是“不损”的自由。以“不损”的自由为准则的容忍，既是实现了自我自由，也实现了对他人自由的善待。

不损的自由，是指既不损人也不损己的自由。人的存在始终既是世界性的，更是他人性的，人作为世界性存在者，始终与他者关联。在这种关联性生存中，不损的自由同时涉及到不损己与他，这种既不损己也不损他的自由，既不是想干什么就干什么的自由，也不是不想干什么就不干什么的自由，而是群己权界的自由。

由此不难发现，生活中的自由客观地呈现两种形式，一种是“必须如此”和“必不能如此”的自由；一种是“想干什么就干什么”或“不想干什么就不干什么”的自由。前者是理性的自由，其行为指向必能容忍，最终实现既益己也益人的互惠、共赢的自由；后者属于任性的自由，其行为遵循甚至放大生物世界的丛林法则，这种自由必然造成损害，包括既损己也损他，比如“高铁霸座”“贪腐行为”、江苏“反杀案”，等等，都属于任性的自由，其行为结果是既损人也损己，使己与他都丧失自由。任性的自由，总是有意识地追求己利最大化，所以这种自由总是以损人为代价并最终收获自损。正是基于这样一种生存姿态和价值取向，追求任性的自由，既可容忍，更可不容忍。决定任性的自由行为容忍或不容忍的根本因素，是任性的自由者在他者面前势或力的强弱。

首先，在己与人所构成的生活关系中，任性的自由者一旦觉得己势己力强于人，就一定会本能地将其任性的自由具化为一种强权，指向弱者而决不容忍。比如，反杀案中开宝马车的刘某面对骑电瓶车的于某，可以任性地自由打杀，高铁霸座的孙某面对年青的女学生，可以任性地自由赖座，是因为他们瞄准了对方是比自己弱小的弱者。反之，当任性的自由者在势与力两个方面都比自己强的人面前，就很驯服地容忍他人的任性的自由。最典型的例子，就是中国两千多年官场史，不过是一部任性的自由的奴役史和奴才史：从皇帝到下面最低一级，人人都可以对下属任性地自由，最后人人都可以对民任性地自由，即想干什么就干什么，想不干什么就不干什么。反之，每个民，是所有官的奴才，每个官吏在他的上司面前，亦是最亲近的奴才，层层往上溯，国家只有一人是主人，这就是“朕即天下”，这也是“天下为公”的本质诠释。但这个“唯一的人”，也同样被各种欲望、野心和恐惧所困扰，所以他也成为卢梭所讲的，“自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶”[5]4。

其次，在己与群所构成的生活关系中，任性的自由者所面对“群”如果是强权者，自然驯服地容忍强权者的自由。历史上集权专制主义之所以对民任性地自由释放无限绝对权力，是因为在由国家机器武装起来的集权专制主义者面前，不仅个体的民永远是弱者，就是所有的民集合起来，也仍然是弱者。比如历史上“周厉王止谤”、秦始皇“焚书坑儒”，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的思想意识形态专制，明代的禁言和东厂西厂横行，清朝无处不在的文字狱等，都体现了以国家机器为支撑的“群”的任性的自由，是怎样地绝对不容忍。相反，当在丛林法则由上而下盛行的社会里，生活在底层的民众自然会以仿效的方式滋生出许多“自奋其强者”。从历史观，在丛林法则由上而下盛行的社会里，底层社会会出现三种普遍现象：一种是围绕“官吏”抱群结团，或者围绕“横行者”抱群结团，这样一来，依理依法而生活的强者往往被沦为弱者。一种是胆大妄为的人仿效不正的上梁而歪行任性的自由，即以无理无法的方式将原本是强者的“群”沦为弱者，在行为上表现为绝对的不容忍。比如医院的“医闹”，学校的“家闹”，以及单位群体怕“横着走路的人”等，亦体现个体如何以野蛮、暴虐的方式将原本是弱权者的自己转化为强权者，在行为上表现出绝对的不容忍。一种是各种帮会、混混团体或者“黑恶势力”，在追逐己利最大化的过程中，从来是绝对的不容忍。

对于任性的自由而言，其容忍或不容忍，还存在着另外相反的情况，这就是以己利的关联或得失为依据，选择容忍或不容忍。有三种形式：一是因为追求己利最大化而往往表现出争、夺甚至抢的不容忍；与此相反的是，与己利无关的事或人，往往都能容忍，不管其人或事守不守法，合不合德，以及其行为涉及损或不损。二是面对当下利益、眼前利益，往往产生不容忍冲动；与此相反，当面对未来利益、长远利益时，人们更多地趋向于凡事容忍。三是与己有关的事，可容忍或不容忍，这主要由与己利关系的大小而定，关系越大，不容忍的冲动越强；反之，越弱。与此相反，凡是与己无关的事，不管其好坏，人们一般能容忍。生活中，这三种情况往往融汇成一个整体场态的力量，鼓动更多的人不守法，不行德。

六、容忍的取值准则与限度

当大致拟出任性的自由的行为及方式的类型，就会发现任性的自由派生出来的容忍或不容忍，都体现有悖于法德的倾向。客观地看，这种体现有悖于法德倾向性的各种容忍或不容忍方式，超出了胡适关于自由与容忍的思考范围，因为胡适所呼吁的容忍，是以理性的自由亦或群己权界的自由为指南的容忍，它所实现的是己与他俱不损，并且己与他俱受益。与其相反，这种以任性为动力的容忍或不容忍，都将造成己与他的互损，最后形成对维护社会秩序的法德机制的破坏。如果这种性质与取向的容忍或不容忍盛行于道，最终会将社会恶变为不正常的绞肉机化的畸形社会。

进一步看，这种以任性的自由为动力机制的体现绞肉机功能的容忍和不容忍，必然成为解构社会信任体系的基本方式，因为它从根本上消解使正常社会必备的契约精神和法权精神。改变这种状况的基本努力，就是全社会整体动员，抑制任性的容忍或不容忍，缩小任性的容忍或不容忍的生活市场，杜绝甚至消灭任性的容忍或不容忍的社会方式，完善或重构群己权界的容忍机制和破坏群己权界的不容忍机制。这需要从动力机制方面着手，根治任性的自由方式和任性的自由行为模式，建构群己权界的自由方式和自由范式。

容忍或不容忍，本身属于道德问题，但消灭任性的自由的容忍或不容忍，却必须建构群己权界的容忍机制和消解破坏群己权界的不容忍机制。建构群己权界的容忍机制和消解破坏群己权界的不容忍机制，却不能靠道德。这是因为支撑容忍或不容忍的动力机制是自由，在存在论层面，自由是人与生俱来的自然的权利；在生存论层面，自由是关于这种自然的权利的规训认知问题；而在实践论层面，自由却是需要治理的政治问题。因而，群己权界的容忍机制和消解破坏群己权界的不容忍机制得以建构的必要前提，是建构群己权界的自由，包括权责对等的自由方式和公私分明的自由方法。这一努力却不是自由本身所能解决的，必须以群己权界的自由本身为建设对象，进行己与群的权界建设，包括己与群的政体建设、制度建设和法治建设。[13]178

从根本讲，己与群权界建设的实质任务，是定性权和定位权。这里的权，就是己权和群权，前者是民权，后者是公权。定性权就是确定民权与公权的关系性质，必须以民权与公权本身的发生学为依据和准则。从发生学讲，民权先于公权，并且民权派生公权。 民权与公权的关系，既是民权生成公权的关系，又是民权规范和限制公民行为的关系。

定性权基础上的定位权，就是确定民权与公民之间的功能关系：第一，由于公权由民权派生，公权必须服务于民权；第二，民权必须监约公民。民权与公民所形成的这两个方面的功能要获得正常的释放并产生良性的边际效应，需要建立起民权规训公权的博弈机制。在这一博弈机制规范下，民权才获得平等意义上的互为限度，即己的权利的边界是他人的权利，个人权利的边界是群的权力；己的自由疆界是他人的自由，个人自由的疆界是群的自由，任何形式和性质的群均没有超出个人自由之外的自由。严格地讲，在群己权界的自由社会，只有人的自由，没有群的自由。唯有当人的平等生活的自由构成群体的自由时，理性的、有法德规范的容忍机制和消解理性、破坏法德的不容忍机制，才可良性运转，“己所不欲，勿施于人”的法权社会和道德社会才可真正形成。