韩非子政治法律思想评析

杨师群

提 要： 韩非子的政法思想主要分为四个方面： 一是以法治国， 实质是用法加强专制统治； 二是君主至上， 即对君主绝对专制地位的精心设计； 三是奴化臣道，将君臣间的主奴关系放大到极致； 四是全面专制， 在社会生活、 思想文化各方面要求实行专制统治。 其以法专制思想及其办法， 对此后中国皇帝制度的完成与发展产生重大影响。

韩非（约公元前298 年或280 年至前233 年） 是韩国王室贵族， 曾与李斯一起受业于荀子， 喜爱刑名法术之学。 曾多次上书韩王， 建议改革政治， 以图富国强兵，却不得采纳而受排挤， 愤而著书立说， 写就《韩非子》 十余万言。 秦王政读后极为赞赏， 感叹道： “嗟乎！ 寡人得见此人与之游， 死不恨矣！”［1］便发兵伐韩， 索要韩非。 韩非出使秦国， 上言《存韩》。 李斯嫉妒韩非才能在己之上， 便趁机加以谗害，秦王遂将韩非下狱， 次年其被迫服毒自杀。 一位竭力倡导君主专制统治的思想家，死于专制统治之下， 真乃历史的绝妙安排。

一 国家兴亡与治理思路

韩非子对国家兴亡可谓忧心忡忡， 《韩非子》 讨论了当时诸侯国统治存在的一系列问题， 他也看到了君主专制体制的一些弊害。 比如《难言》 谈到上言之难：“故度量虽正， 未必听也； 义理虽全， 未必用也。 大王若以此不信， 则小者以为毁訾诽谤， 大者患祸灾害死亡及其身。” 并举出十数起忠臣上谏被害的史例。 《奸劫弑臣》 也谈道： “今为臣尽力以致功， 竭智以陈忠者， 其身困而家贫， 父子罹其害；为奸利以弊人主， 行财货以事贵重之臣者， 身尊家富， 父子被其泽； 人焉能去安利之道而就危害之处哉？” 《说难》 总结道： 龙有逆鳞， “若人有婴之者， 则必杀人。人主亦有逆鳞， 说者能无婴人主之逆鳞， 则几矣”。 点明问题其实就出在君主专制体制上。

《十过》 中谈到君主治国的十种过错， 其中大多是君主专制体制所造成的弊病。如“行僻自用， 无礼诸侯”； “不务听治而好五音”； “耽于女乐， 不顾国政”； “离内远游而忽于谏士”； “过而不听于忠臣， 而独行其意”； “国小无礼， 不用谏臣”等。 《亡征》 中列举的数十种亡国征兆， 也大多如此。 如“很刚而不和， 愎谏而好胜， 不顾社稷而轻为自信者”； “大心而无悔， 国乱而自多， 不料境内之资而易其邻敌者”； “婢妾之言听， 爱玩之智用， 外内悲惋而数行不法者”； “简侮大臣， 无礼父兄， 劳苦百姓， 杀戮不辜者”； “好以智矫法， 时以行杂公， 法禁变易， 号令数下者”； “变褊而心急， 轻疾而易发动， 心悁忿而不訾前后者”； “主多怒而好用兵， 简本教而轻战攻者” ……不一而足。

《孤愤》 中对君主专制体制的控诉更是悲愤交加： “则法术之士欲干上者， 非有所信爱之亲， 习故之泽也， 又将以法术之言矫人主阿辟之心， 是与人主相反也。 处势卑贱， 无党孤特。 夫以疏远与近爱信争， 其数不胜也； 以新旅与习故争， 其数不胜也； 以反主意与同好恶争， 其数不胜也； 以轻贱与贵重争， 其数不胜也； 以一口与一国争， 其数不胜也。 法术之士操五不胜之势， 以岁数而又不得见； 当涂之人乘五胜之资， 而旦暮独说于前。 故法术之士奚道得进， 而人主奚时得悟乎？ 故资必不胜而势不两存， 法士之士焉得不危？ 其可以罪过诬者， 以公法而诛之； 其不可被以罪过者， 以私剑而穷之。” 对专制体制可谓痛心疾首。

那么， 韩非提出的治国思路有哪些呢？ 大致可以总结为以下四点。

一是以法治国。 《有度》 指出： “奉法者强， 则国强； 奉法者弱， 则国弱。” 问题在于， 这“法” 的实质内涵是什么？ 《二柄》 提出： “明主之所导制其臣者， 二柄而已矣。 二柄者， 刑德也。” 也就是刑、 赏二柄为君主治国之主要手段， 其中以“刑” 为主导。 所以《有度》 认为： “厉官威民， 退淫殆， 止诈伪， 莫如刑。 刑重，则不敢以贱易贵； 法审， 则上尊而不侵。”［2］且主张严刑重罚。 尽管《亡征》 中将“喜淫刑而不周于法” 列为国家将亡的征兆之一， 然而其严刑峻法治国的主张在书中可谓俯拾即是。 《奸劫弑臣》 道： “夫严刑重罚者， 民之所恶也， 而国之所以治也； 哀怜百姓， 轻刑罚者， 民之所喜， 而国之所以危也。” “吾以是明仁义爱惠之不足用， 而严刑重罚之可以治国也。” 再三要求统治者“操法术之数， 行重罚严诛”。《难二》 强调： “今缓刑罚， 行宽惠， 是利奸邪而害善人也， 此非所以为治也。” 《八经》 一语道破其天机： “行义示则主威分， 慈仁听则法制毁。” 就是统治者决不能心慈手软， 一定要进行严酷的刑法统治， 这大概就是其“法治” 的实质内涵。

二是君主至上。 《扬权》 提出， 要树立君主至高无上的权威。 《三守》 提出君主必须把握的三条原则： 深藏不露， 自主决断， 大权独揽。 《爱臣》 告诫君主， 必须对亲近大臣严加防范， 防止他们坐大、 篡权。 《饰邪》 强调： “君之立法， 以为是也。 今人臣多立其私智以法为非者， 是邪以智。 过法立智， 如是者禁， 主之道也。”明确君主的最高立法权。 君主立法为是， 他人就不能以法为非， 与君上不同的意见必须禁止。 且在执行君主的法令方面也不得有任何错失， 哪怕是时间先后： “昔者舜使吏决鸿水， 先令有功而舜杀之； 禹朝诸侯之君会稽之上， 防风之君后至而禹斩之。 以此观之， 先令者杀， 后令者斩， 则古者先贵如令矣。” 《外储说右上》 诸篇，详细阐述了君主如何运用势、 术、 法控制臣民的道理与方法。

三是奴化臣道。 《外储说右上》 中讲了一个故事， 齐东海上有两居士立议： “吾不臣天子， 不友诸侯， 耕作而食之， 掘井而饮之， 吾无求于人也。 无上之名， 无君之禄， 不事仕而事力。” 他们就被太公望派吏杀了， 并借太公望的嘴说， 不肯为君主统治效力的臣下， 哪怕再贤能， 也要杀掉。 因为臣下贪图君主的俸禄， 服役于君主给的名位， 怎么能不驯服呢？ 《难一》 中谈到， 齐桓公时， 有处士小臣稷， 桓公数往而不得见， “五往乃得见之”。 韩非评论道： “使小臣有智能而遁桓公， 是隐也，宜刑； 若无智能而虚骄矜桓公， 是诬也， 宜戮。” 在此基础上， 将君臣间的主奴关系放大到极致。

四是全面专制。 《六反》 要求消除“贵生之士” “文学之士” “有能之士” “辩智之士” “兼勇之士” “任誉之士”。 《五蠹》 要求取缔“学者”、 “言谈者”、 “带剑者”、 “患御者” （逃避兵役者）、 “商工之民”。 许多篇目要求禁止私学， 禁止各种不利于专制统治的思想品德……总之， 要将不适合专制统治、 农战生活以外的一切社会结构、 精神生活与文化成果予以铲除。

这四个方面的治国思路， 下面再详细展开。 至此， 有一个现象很是耐人寻味：一个已经对专制统治之弊害有所觉察并深表愤恨的思想者， 提不出任何有关制约专制权力的正面意见与方案， 反而背道而驰， 要用更为全面的手段去加强君主专制统治！ 这样的政法思路到底是士人缺乏政治智慧， 还是中国传统文化存在基因局限的宿命？

二 以法专制与剥夺民权的理论

韩非认为法是帝王的统治工具， 用于赏罚臣民。 赏罚要根据人情之好恶， 而其主要内容是禁令。 禁令的颁布与执行， 使君主尊贵而不受侵害， 能强有力地掌控国家机要， 统治制度就完备了。 《问辩》 提出： “言行而不轨于法令者必禁。” 《说疑》曰： “是故禁奸之法， 太上禁其心， 其次禁其言， 其次禁其事。” 就是用法治条款，全面禁止对君主专制统治不利的所有思想言论、 行为事项。 刘泽华指出： “人们不只在行动上要遵守法， 在思想上也必须是法的婢女。” “用法禁心禁言， 从根本上扼杀了人们的精神生产活动。 人类不同于动物的重要标志之一， 是人们有能动的意识活动， 有丰富的精神生产。 把人们的精神生活限制在法令之内， 不准有与法令相违背的精神生活和超出法令规定的新思想的产生， 是对人的本性的剥夺。 这种专制主义无疑是非常严酷的专制主义。”［3］

韩非要求建立立法和司法的专制体制。 《外储说右下》 认为“赏罚共则禁令不行”， 是说如果君主与大臣共同执掌赏罚大权， 法令就不能推行， 要求由君主单独掌握最高司法大权。 《问辩》 谈道： “若其无法令而可以接诈、 应变、 生利、 揣事者， 上必采其言而责其实。 言当， 则有大利； 不当， 则有重罪。 是以愚者畏罪而不敢言， 智者无以讼。” 就是法禁不足的地方， 完全由君主来辨是非， 并加以问责。为了使君主牢牢控制这一“邦之利器”， 韩非要求君主在一定程度上需隐藏有关统治意图， 机密地行使相关的赏罚权力。 他提倡君主控制臣下要用阴谋权术。 《难三》概括道： “人主之大物， 非法则术也。 法者， 编著之图籍， 设之于官府， 而布之于百姓者也。 术者， 藏之于胸中， 以偶众端而潜御群臣者也。 故法莫如显， 而术不欲见。” 这是说统治者既要公布法律， 也需玩弄权术； 将明法规范与阴谋权术这两手结合起来， 才能达到专制统治之效果。 这里进一步透露出其法治之实质内涵。

如此严酷而恐怖的法制统治， 却依然要涂上“爱民” 的色彩。 如《饬令》 言：“重刑少赏， 上爱民， 民死赏； 多赏轻刑， 上不爱民， 民不死赏。” 《心度》 道： “其与之刑， 非所以恶民， 爱之本也。 刑胜而民静， 赏繁而奸生。 故治民者， 刑胜， 治之首也； 赏繁， 乱之本也。” “故法者， 王之本也； 刑者， 爱之自也。” 将严刑与爱民混为一谈， 实际上韩非将民众完全视为给统治者奴役、 卖命的对象。 《六反》 大言不惭地宣言： “君上之于民也， 有难则用其死， 安平则尽其力。 亲以厚爱关子于安利而不听， 君以无爱求民之死力而令行。” 父母因为厚爱子女， 把子女限制在安全有利的环境中， 但子女并不听从； 君主不慈爱民众， 而要求民众出力效死， 其命令却能得以施行。 为什么呢？ 《外储说左上》 讲： “利之所在民归之， 名之所彰士死之。” 就是用“利” 进行动员， 而其利民绝不是目的， 只不过是利君统治的一种手段。 所以其“爱民” 只是骗人而已。 《五蠹》 指出： “今先王之爱民， 不过父母之爱子， 子未必不乱也， 则民奚遽治哉！” 《八说》 说： “母不能以爱存家， 君安能以爱持国？” 《显学》 也说： 明主对人民“不养恩爱之心而增威严之势”。 “上所以陈良田大宅， 设爵禄， 所以易民死命也。” 在韩非的眼里， 民众只是因为对君主有利用价值而活着。

韩非也反对富民。 《六反》 驳斥了要求君主爱民而足民财用的论点， 认为： “财货足用则轻用， 轻用则侈泰。” 又说： “凡人之生也， 财用足则隳于用力。” 就是民不宜富， 因为富则淫， 富则懒， 所以提出“论其税赋以均贫富”， 即用评定赋税的办法来“均贫富”， 不可使有的民众过富。 《爱臣》 也坚决反对“国地削而私家富”的情况出现。 《奸劫弑臣》 禁止民众“行货财事富贵， 为私善立名誉， 以取尊官厚俸”。 然而在《显学》 中又说： “侈而惰者贫， 而力而俭者富”， 反对“敛于富人，以布施于贫家， 是夺力俭而与侈惰也”。 似乎在保护富人的财产。 其实战国时期，在以诸侯国土地所有制为经济基础的条件之下， 靠“力而俭者” 得富的所谓富农，其“富” 有的财产是非常有限的。 韩非这里所保护的， 其实是国家农战政策中非常卖力而又俭朴的农民， 因为这是国家得以富强争霸的基础。

同时， 《难三》 说： “有君以千里养其口腹， 则虽桀、 纣不侈焉。 齐国方三千里， 而桓公以其半自养， 是侈于桀、 纣也； 然而能为五霸冠者， 知侈俭之地也。”甚至说“侈倍景公， 非国之患也”， 强调： “惠之为政， 无功者受赏， 而有罪者免，此法之所以败也。” 这里， 韩非形成这样一种理论： 政权统治在于能有效控制局面，横征暴敛； 生活奢侈， 即使“侈于桀纣”， 也不会覆灭。 如果施行惠政， 引起动乱，就会失败。

《外储说右下》 中秦昭王说： “彼民之所以为我用者， 非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。 吾释势与民相收， 若是， 吾适不爱而民因不为我用也， 故遂绝爱道也。” 民众是因为君主有权势不是有仁爱而为其所用， 如果君主一旦放弃权势， 民众便不会为君主出力， 所以对君主重要的是权势， 而仁爱之道可摒弃。 一次“秦大饥”， 臣下要求赈发库存果蔬以拯救于死亡线上的百姓， 秦昭王却认为： “令发五苑之苽、 蔬、 枣、 粟， 足以活民， 是用民有功与无功争取也。 夫生而乱， 不如死而治， 大夫其释之。” 其思维逻辑是： 饥荒时赈发瓜果蔬菜以活民， 会使不同层次的民众起而争夺， 与其让他们活着而国家动乱， 不如让他们死掉而国家安定。《难二》 也同样倡言： “夫发囷仓而赐贫穷者， 是赏无功也； 论囹圄而出薄罪者， 是不诛过也。 ……此乱之本也。”

《显学》 在列举民众与君主对一些国策的不同认识之后， 断言： “夫民智之不足用亦明矣”， “民智之不可用， 犹婴儿之心也”。 完全排斥民众的智慧对完善社会运行机制的作用， 要求统治者“不务得民心”， “故举土而求贤智， 为政而期适民， 皆乱之端， 未可与为治也”。 将统治政策要合民心的观念， 看作国家动乱之根源。 《有度》 说： “古者世治之民， 奉公法， 废私术， 专意一行， 具以待任。” 认为盛世时代的民众， 完全奉行国法， 废弃谋私手段， 集中思想和统一行动， 以等待君主的召唤。《六反》 提出： “故明主之治国也， 众其守而重其罪， 使民以法禁而不以廉止。” 是说君主治理国家， 对百姓要多设监守， 加重惩罪， 总之用法令来役使民众， 而不是靠其廉洁自爱来遏止作恶。

君主之权既然为天命之最高权力， 法作为其工具， 其目的就是维护君权而剥夺民权， 其法与民众的个人权利格格不入， 势不两立。 所以， 韩非要求统治者应毫无顾忌地剥夺民众应有的基本权利。 《诡使》 宣言： “夫立法令者， 以废私也， 法令行而私道废矣。 私者， 所以乱法也。” 一再强调： “所以治者， 法也； 所以乱者， 私也。法立， 则莫得为私矣。 故曰： 道私者乱， 道法者治。” 这里所谓的“私” 或“私道”， 在很大程度上包括了臣民个人的基本权益。 《壹言》 诸篇也说： “释法而任私必乱。” 韩非把“法律” 与“私道” 完全对立起来， 从而理直气壮地剥夺臣民应有的私人权利， 甚至对民众合理的生产活动、 生活方式也横加干涉， 将民众圈羁于极其狭隘且愚昧的空间范围内。

《制分》 还要求实行连坐法， 使人们互相监视， 互相告奸。 “然则去微奸之道奈何？ 其务令之相规其情者也。 则使相窥奈何？ 曰： 盖里相坐而已。 禁尚有连于己者，理不得不相窥， 唯恐不得免。 有奸心者不令得忘， 窥者多也。 如此， 慎己而窥彼，发奸之密， 告过者免罪受赏， 失奸者必诛连刑。 如此， 则奸类发矣， 奸不容细， 私告任坐使然也。” 《八经》 也谈道： “明主， 其务在周密。 ……故以一得十者， 下道也； 以十得一者， 上道也。 明主兼行上下， 故奸无所失。 伍、 闾、 连、 县而邻， 谒过赏， 失过诛。 上之于下， 下之于上， 亦然。” 总之， 要求实行一种居民邻里之间、职务上下级之间互相告密、 连坐的恐怖统治， 一种以法专制的“特务” 政治。

有关法治， 《韩非子》 中有些话说得相当“漂亮”。 如《守道》 言： “法分明，则贤不得夺不肖， 强不得侵弱， 众不得暴寡。 托天下于尧之法， 则贞士不失分， 奸人不侥幸。” 《安危》 谈道： “明主之道忠法， 其法忠心， 故临之而治， 去之而思。”然而这种没有任何保护民众权利因素的“法治”， 如何会使“强不得侵弱”？ 又有多少公正之“心” 可言？ 所以， 以上这些话只能是自欺欺人而已。 就如《和氏》 中所讲故事， 楚人和氏向楚王献宝玉， 两次都被误判为普通石头而被刖去左、 右两足。人问其何以伤心痛哭三日， 和氏居然回答： “吾非悲刖也， 悲夫宝玉而题之以石，贞士而名之以诳， 此吾所以悲也。” 人们在遭遇到如此悲惨的事件后， 居然没有任何保护自己基本权利的意识， 只有不遇明君、 不识宝玉之悲戚。 民众有关政法的思路中权利基因的现实已荡然无存， 应该就是这种残酷法治的统治后果。

三 对君主绝对专制的精心设计

《爱臣》 指出： “万物莫如身之至贵也， 位之至尊也， 主威之重， 主势之隆也。”认为天下最重要的是君主地位之尊贵、 君主权势之隆重， 所以君主专制是其法治理论之核心。 《三守》 论述了君主必须遵循的三项行事准则： 意图深藏不露， 大权君主独揽， 政策自主决断。 同时， 君主必须避免大臣各类擅权的“三劫”。 《备内》说， 专制君主对什么人都不可亲信， 信人就会受制于人。 《有度》 强调： “威不贰错， 制不共门。 威、 制共， 则众邪彰矣。” 即君主的威势不能被臣下分掌， 权力不能出自君臣两个门户， 否则邪恶就会明目张胆地活动。 并说： “独制四海之内， 聪智不得用其诈， 险躁不得关其佞， 奸邪无所依。 远在千里外， 不敢易其辞； 势在郎中， 不敢蔽善饰非； 朝廷群下， 直凑单微， 不敢相逾越。 故治不足而日有余， 上之任势使然也。” 在专制统治下， 聪明人不能玩弄欺诈术， 阴险者不得施展谄媚才，群臣百官都得老老实实躬行职守， 不敢弄虚作假、 互相推诿， 这也是君主运用权势的结果。

慎到（约公元前390 年至前315 年） 为尚“势” 论代表， 提出只要君主把握住权势， 就能统治天下。 韩非进一步发展了“势” 的统治理论。 《人主》 强调： “万乘之主、 千乘之君所以制天下而征诸侯者， 以其威势也。 威势者， 人主之筋力也。 今大臣得威， 左右擅势， 是人主失力。 人主失力而能治国者， 千无一人。 虎豹之所以能胜人执百兽者， 以其爪牙也。 当使虎豹失其爪牙， 则人必制之矣。 今势重者， 人主之爪牙也。 君人而失其爪牙， 虎豹之类也。” 《八经》 告之： “君执柄以处势， 故令行禁止。 柄者， 杀生之制也； 势者， 胜众之资也。 废置无度则权渎， 赏罚下共则威分。” 君主执掌权势， “废置” “赏罚” 都需有一定章法， 不能让臣下分渎权威。总之， “势” 就是严刑峻法造成的一种威慑力量， 形成专制统治的恐怖气氛。 《内储说下》 告诫： “权势不可以借人， 上失其一， 臣以为百。” 君主不能给臣下任何权力和势位， 绝对不能旁落自己的权势。

申不害（约公元前395 年至前337 年） 为重“术” 派鼻祖， 将道家的“君人南面之术” 与法家的权术融为一体。 后为韩非所继承发扬， 进一步充实了内容， 成为法家法治理论的重要组成部分， 人称“申韩之术”。 《定法》 言： “术者， 因任而授官， 循名而责实， 操生杀之柄， 课群臣之能也， 此人主之所执也。” 《八说》 指出：“故无术以用人， 任智则君欺， 任修则君事乱， 此无术之患也。” 君主在用人方面如果没有权术， 就会被聪明人欺骗、 被有修养的人搞乱。 “是以有道之主， 不求清洁之吏， 而务必知之术也。” “治国是非， 不以术断而决于宠人， 则臣下轻君而重于宠人矣。 人主不亲观听， 而制断在下， 托食于国者也。” 君主统治如果没有权术， 决断权被臣下控制， 君主就成了寄生于国中的傀儡。 所以《制分》 强调： “治法之至明者， 任数不任人。” 法治“至明” 靠的是权术而不是大臣。 《内储说下》 重申：“赏罚者， 利器也。 君操之以制臣， 臣得之以雍主。 故君先见所赏则臣鬻之以为德，君先见所罚则臣鬻之以为威。 故曰： ‘国之利器， 不可以示人。’” 认为应将赏罚利器隐藏于权术之中， 从而才能随心所欲地控制臣民于股掌之上。

《奸劫弑臣》 提出： “明主者， 便天下不得不为己视， 天下不得不为己听。” 认为君主观察事物不用权术， 而单靠自己的眼睛、 耳朵来观察那是不行的， 只有用权术才能使所有耳目为自己去监视整个天下。 《主道》 主张： “明君无为于上， 群臣竦惧乎下。” 就是君主以一种虚静无为的姿态高高在上， 群臣由于不知君主心思而竦惧于下， 不得不诚惶诚恐地尽其职守， 这样便可“臣有其劳， 君有其成功”。 《八经》 中有关权术的论述最为详尽。 要求君主： “握明以问所暗， 诡使以绝黩泄。 倒言以尝所疑， 论反以得阴奸。 设谏以纲独为， 举措以观奸动。 明说以诱避过， 卑适以观直谄。 宣闻以通未见， 作斗以散朋党。 深一以敬众心， 泄异以易其虑。 似类则合其参， 陈过则明其固。 知罪辟罪以止威， 阴使时循以省衰。 渐更以离通比， 下约以侵其上。” 即使用各种阴谋手段对臣下进行探测和考察， 如明罚不便， 就心狠手辣地用直接诛杀、 饮食下毒、 交给仇敌等各种手段除去臣下。 《内储说上七术》 论述了“主之所用也七术”， 其中包括“疑诏诡使” （发疑令使诡诈）、 “挟知而问”（明知而故问）、 “倒言反事” （用反话试探） 等手段。 就是说君主不能透露自己真实的意图， 要想方设法去摸清臣下的思想， 然后加以利用或制裁。 《外储说右上》谈道： 君主对臣下， “势不足以化则除之”。 有些篇目甚至教以离间、 盯梢、 人质、暗杀等各种鄙劣手段。 其大讲阴谋诡计， 凶残诡谲之权术成为专制统治之法宝。

《韩非子》 也谈到君主做事不能太过分， 否则统治地位就危险了。 如《用人》说： 君主“不察私门之内， 轻虑重事， 厚诛薄罪， 久怨细过， 长侮愉快， 数以德追祸， 是断手而续以玉也， 故世有易身之患。 人主立难而罪不及， 则私怨生； 人臣失所长而奉难给， 则伏怨结。 劳苦不抚循， 忧悲不哀怜； 喜则誉小人， 贤不肖俱赏；怒则毁君子， 使伯夷与盗跖俱辱， 故臣有叛主”。 其出发点完全为君主考虑， 就是为了避免“易身之患” 和“臣有叛主” 后果的出现。 “故至治之国， 有赏罚而无喜怒， 故圣人极； 有刑法而死无螫毒， 故奸人服。 发矢中的， 赏罚当符， 故尧复生、羿复立。 如此， 则上无殷、 夏之患， 下无比干之祸， 君高枕而臣乐业， 道蔽天地，德极万世矣。” 其一方面是为君主之位传之万世考虑， 另一方面又显示出其有关君主政治乌托邦空想的幼稚。

同时， 韩非明确反对君主自律以法。 《难三》 认为： “为君不能禁下而自禁者谓之劫； 不能饬下而自饬者谓之乱； 不节下而自节者谓之贫。” 作为君主， 不能约束臣下而约束自己的， 可称作劫难； 不能整治臣下而检点自己的， 可称作混乱； 不能节制臣下而节制自己的， 可称作穷困。 《外储说左下》 指出， 商纣王就因不听费仲“人臣不以其贤为其主， 非可不诛也。 且主而诛臣， 焉有过” 的劝谏， 没有杀周文王西伯昌， “三说不用， 故亡”。 公开宣扬君主为了专制统治， 可以不惜采用任何非法手段。 即使臣民没有过错， 甚至贤义有德， 君主也可以心安理得地滥施刑罚， 乃至杀戮。 其为君主专制之辩护可谓煞费苦心， 却也矛盾显见。

韩非还公开为专制暴君辩护和翻案。 《说疑》 提出： “舜逼尧， 禹逼舜， 汤放桀， 武王伐纣， 此四王者， 人臣弑其君者也， 而天下誉之。 察四王之情， 贪得人之意也； 度其行， 暴乱之兵也。” 《忠孝》 也一再谈道： “尧、 舜、 汤、 武或反君臣之义， 乱后世之教者也。 尧为人君而君其臣， 舜为人臣而臣其君， 汤、 武为人臣而弑其主、 刑其尸， 而天下誉之， 此天下所以至今不治者也。” “所谓忠臣， 不危其君；孝子， 不非其亲。 今舜以贤取君之国， 而汤、 武以义放弑其君， 此皆以贤而危主者也， 而天下贤之。 ……是故贤尧、 舜、 汤、 武而是烈士， 天下之乱术也。” 并说：“明王贤臣而不易也， 则人主虽不肖， 臣不敢侵也。” “故人臣毋称尧、 舜之贤， 毋誉汤、 武之伐， 毋言烈士之高， 尽力守法， 专心事主者为忠臣。”

《外储说右下》 指出： “国者， 君之车也； 势者， 君之马也。 无术以御之， 身虽劳， 犹不免乱； 有术以御之， 身处佚乐之地， 又致帝王之功也。” 韩非认为， 国家完全是君主的私囊之物、 私用工具， 所以君主可以对其不择手段地加以控制和利用。具体来讲， 就是君主需用法、 势、 术诸手段对其进行全面、 立体的专制统治； 君主应该高高在上， 威慑臣民， 手段不厌其诈， 凶狠毒辣。 其中， 权术研究为《韩非子》 一书的重中之重， 它把君主设计成一尊令人毛骨悚然、 十分阴险可怕的魔鬼之神。

四 竭力奴才化的臣道理念

韩非进一步发展了“君臣利异观”， 认为在某种程度上， 两者是商品买卖关系。《外储说右下》 概括为： “主卖官爵， 臣卖智力。” 《难一》 说： “臣尽死力发与君市， 君垂爵位以与臣市。 君臣之际， 非父子之亲也， 计数之所出也。” 君臣之间是计算两者利害得失的关系， 如控制不当， 臣下对君主将大有威胁。 《孤愤》 指出：“主利在有能而任官， 臣利在无能而得事； 主利在有劳而爵禄， 臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能， 臣利在朋党用私。 是以国地削而私家富， 主上卑而大臣重。 故主失势而臣得国， 主更称蕃臣， 而相室剖符， 此人臣之所以谲主便私也。” 由是告诫道： “爱臣太亲， 必危其身； 人臣太贵， 必易主位。” 即君主要时刻提防臣下图谋不轨， 篡弑夺位。 甚至认为： “人主有二患： 任贤， 则臣将乘于贤以劫其君。” “君有贤臣， 适足以为害耳， 岂得有利焉哉？” 贤臣也是君主专制统治之障碍， 更不要说其他诸臣了。 所以说： “君臣之利异， 故人臣莫忠， 故臣利立而主利灭。” “知臣主之异利者王， 以为同者劫， 与共事者杀。” 很清楚， 韩非根本就没有把君臣看成同属一个有着共同利害关系的阶级集团， 而只是“君臣不同道” 的主仆关系［4］。

这样， 专制主义者的法家， 要求君主对不同道且时有威胁的贵族官僚也实行严酷的刑法控制， 就显得十分必要了。 《有度》 篇在“法不阿贵” 后说： “刑过不避大臣， 赏善不遗匹夫。” 矛头主要是指向贵族官吏。 所以“法不阿贵” 是进一步加强君主专制统治的基本条件， 它与“法律面前人人平等” 思想存在本质的区别。 《扬权》 提出： “凡治之极， 下不能得。” 治理天下的最高境界， 就是臣下无机可乘。“欲为其国， 必伐其聚； 不伐其聚， 彼将聚众。 ……臣之所不弑其君者， 党与不具也。” 要治理国家， 就必须斩伐草丛般的朋党， 否则奸臣将聚集愈多。 而臣下之所以还不能够弑其君主， 就因为还没有形成朋党。 同时《主道》 《爱臣》 《二柄》 诸篇告诫君主： 大臣不得擅专军权， 不得擅专财权， 不得擅专用人权， 不得擅专刑赏权等， 说得苦口婆心， 一再告诫。

《难一》 要求提防臣下借极谏的名义行篡弑活动： “为人臣者， 君有过则谏， 谏不听则轻爵禄以待之， 此人臣之礼也。” 就是君主不听谏言， 臣下最多放弃爵禄而等待君主的省悟， 不得有过分的举动。 主张对不为君主所用， 且有过分举动的人才，应该“非刑即戮”。 《饰邪》 谈道： “故人臣称伊尹、 管仲之功， 则背法饰智有资；称比干、 子胥之忠而见杀， 则疾强谏有辞。 夫上称贤明， 下称暴乱， 不可以取类，若是者禁。” 连以史为鉴的类比、 借喻， 都在禁止之列。 《说疑》 说得更直接： “若夫关龙逢、 王子比干、 随季梁、 陈泄治、 楚申胥、 吴子胥， 此六人者， 皆疾争强谏以胜其君。 言听事行， 则如师徒之势； 一言而不听， 一事而不行， 则陵其主以语，待之以其身， 虽身死家破， 要领不属， 手足异处， 不难为也。 如此臣者， 先古圣王皆不能忍也， 当今之时， 将安用之？” 对古代出名的直谏忠臣进行全盘否定， 其奴性化臣道之卑鄙用意让人叹为观止。

《二柄》 提出： “为人臣者陈而言， 君以其言授其事， 专以其事责其功。 功当其事， 事当其言， 则赏； 功不当其事， 事不当其言， 则罚。 故群臣其言大而功小者则罚， 非罚小功也， 罚功不当名也； 群臣其言小而功大者亦罚， 非不悦于大功也， 以为不当名也， 害甚于有大功， 故罚。” “言小而功大者亦罚”， 臣下何以措其手足。“故明主之畜臣， 臣不得越官而有功， 不得陈言而不当。 越官则死， 不当则罪。 守业其官， 所言者贞也， 则群臣不得朋党相为也。” 《八奸》 更提出， “为人臣者散公财以说民人， 行小惠以取百姓， 使朝廷市井皆劝誉己， 以塞其主而成其所欲， 此之谓‘民萌’”， 属于人臣“八奸” 之一， 明君不可不察。 要求： “利于民者， 必出于君， 不使人臣私其德。” 就是爱民惠民的各类政事， 一定要由君主亲自来施行， 不能让臣下将此类恩德归功于自己。 《八经》 说： “明主之道， 臣不得以行义成荣， 不得以家利为功， 功名所生， 必出于官法。” 还说： “成败有征， 赏罚随之。 事成则君收其功， 规败则臣任其罪。”

《说难》 这样要求上言者： “凡说之务， 在知饰所说之所矜而灭其耻。 彼有私急也， 必以公义示而强之。 其意有下也， 然而不能已， 说者因为之饰其美而少其不为也。其心有高也， 而实不能及， 说者为之举其过而见其恶， 而多其不行也。 有欲矜以智能，则为之举异事之同类者， 多为之地， 使之资说于我， 而佯不知也以资其智。 ……” 给君主进言的要领， 在于懂得粉饰君主自鸣得意的地方， 而掩盖其认为耻辱的地方。君主有私人的急事， 说者必须指明这是合乎国家利益的并劝勉他去做。 君主有卑鄙的念头， 且无法抑制， 说者就应该替他把此卑鄙念头加以美化并抱怨他还没去做。君主有崇高远大的目标， 而事实上根本做不到， 说者就应该替他举出此目标的缺点，揭示其坏处， 并称赞他没有去做。 有君主想夸耀自己的智能， 说者就为他举出同样类型的其他事情， 多给他提供根据， 使他从说者这里取得说话的材料， 而说者却假装不知道， 来帮助他表现自己的智能。 ……总之， “故有爱于主， 则智当而加亲；有憎于主， 是智不当见罪而加疏。 故谏说谈论之士， 不可不察爱憎之主而后说焉”。

《说难》 提出著名的“逆鳞说”， 其用意就是告诫臣民千万不能去触动君主之“逆鳞”， 否则便会遭杀身之祸， 所以只有唯唯诺诺， 竭尽愚忠， 去做君主奴颜婢膝的驯服工具。 《有度》 厚颜无耻地提出： “贤者之为人臣， 北面委质， 无有二心。 朝廷不敢辞贱， 军旅不敢辞难， 顺上之为， 从主之法， 虚心以待令而无是非也。 故有口不以私言， 有目不以私视， 而上尽制之。” 就是要臣下全心全意地为君主服务，乃至献出生命。 并指出臣下决不能涉足的事态领域： “轻爵禄， 易去亡， 以择其主，臣不谓廉。 诈说逆法， 倍主强谏， 臣不谓忠。 行惠施利， 收下为名， 臣不谓仁。 离俗隐居， 而以诈非上， 臣不谓义。 ……卑主之名以显其身， 毁国之厚以利其家， 臣不谓智。”

上文谈到《韩非子》 公开为专制暴君辩护和翻案之说， 其中也暗含要求臣民对夏桀、 商纣这类暴虐君主也不得反叛， 应俯首帖耳， 任其宰割。 为了维护君主的私利， 甚至可以滥加罪名， 滥行处罚。 《忠孝》 说： “为人臣常誉先王之德厚而愿之，是诽谤其君也。” 就是说做人臣的， 除了赞誉当今君主以外的其他任何行为都可能有罪。 更荒谬的还有， 《外储说右上》 道： “赏之誉之不劝， 罚之毁之不畏， 四者加焉不变， 则除之。” 连“不劝” “不畏” “不变” 之类的处事态度都要被杀头（ “除之”）， 那臣下只有像哈巴狗一样活着了。

五 主张实行全面的文化专制统治

《五蠹》 谈道： “境内之民， 其言谈者必轨于法。” 文化统治也必须用严刑搞专制， 而不是以慈爱倡仁义。 《说疑》 说： “有道之主， 远仁义， 去智能， 服之以法。”那么是怎样一种法呢？ 《说疑》 提出用法禁心、 禁言， 即不准有与法令相违背的精神生活， 不准产生超出法令规定的新思想。 具体来讲， 首先要禁止的是私学。 《心度》 指出： “国不事力而恃私学者， 其爵贱； 爵贱， 则上卑； 上卑者必削。” 要建立强劲的王权， 必须禁止私学。 《诡使》 直言： “凡乱上反世者， 常士有二心私学者也。” 将春秋以来社会进步的标志——私学教育， 看作国家动乱之源。 《亡征》 认为： “群臣为学， 门子好辩， 商贾外积， 小民右仗者， 可亡也。” 把臣民治学、 学子好辩、 商人积财等现象看作国家灭亡的征兆。 由是， 《五蠹》 要求将人们引入“无书简之文， 以法为教； 无先王之语， 以吏为师； 无私剑之捍， 以斩首为勇。 是境内之民， 其言谈者必轨于法， 动作者归之于功， 为勇者尽之于军”。 要建立这样一个“以法为教” “以吏为师”， 唯以农、 战为业的单调野蛮的专制社会， 令人不寒而栗。

其次是要将法治、 农战以外的一切精神生活与文化成果予以铲除。 《八说》 中列举了许多要禁止的道德品行， 竭力加以诋毁， 如“轻禄重身” “弃官宠交” “离世遁上” “行惠取众” 等， 都是“匹夫之私誉， 人主之大败” 类品行。 再如《诡使》所言： “难致， 谓之正。 难予， 谓之廉。 难禁， 谓之齐。 有令不听从， 谓之勇。 无利于上， 谓之愿。 少欲、 宽惠、 行德， 谓之仁。 重厚自尊， 谓之长者。 私学成群，谓之师徒。 闲静安居， 谓之有思。 损仁逐利， 谓之疾。 险躁佻反覆， 谓之智。 先为人而后自为， 类名号， 言泛爱天下， 谓之圣。 言大本称而不可用， 行而乖于世者，谓之大人。 贱爵禄， 不挠上者， 谓之杰。 下渐行如此， 入则乱民， 出则不便也。 上宜禁其欲， 灭其迹而不止也。” 这里将不愿为君主统治服务的有关品行， 包括隐居、安静、 少欲、 宽惠、 仁爱、 自重、 私学、 能辩……都作为要禁止的范畴。 凡此种种，书中俯拾即是。 如此严厉控制之下， 每个人的兴趣爱好、 独立人格诸方面都受到极大的限制， 由此也限制了社会生活的丰富多彩和健康发展。

再次就是要消灭专制统治下农、 战以外的各种行业及其生活方式。 《五蠹》 论证道： “今修文学， 习言谈， 则无耕之劳而有富之实， 无战之危而有贵之尊， 则人孰不为也？ 是以百人事智而一人用力。 事智者众， 则法败； 用力者寡， 则国贫； 此世之所以乱也。” 提出“事智者众， 则法败； 用力者寡， 则国贫” 之谬论。 把学者、言谈者、 带剑者、 患御者、 工商技艺诸种人， 都视为社会蛀虫（ “五蠹”）， 要求清除。 《六反》 中， 要求铲除“贵生” “文学” “有能” “辩智” “任誉” 之士等。 此外， 一切行业和生活方式都在禁止之列。 《执一》： “王者执一， 而为万物正。 军必有将， 所以一之也。 天子必执一， 所以抟之也。 一则治， 两则乱。” 社会上任何文化， 都必须统一在王权之下。

韩非对民众的品行有非常苛刻的要求。 《六反》 提出， 只有以下六种百姓才是对君主统治有用之民， 即所谓“寡闻从令， 全法之民” “赴险殉诚， 死节之民” “力作而食， 生利之民” “嘉厚纯粹， 整谷之民” “重命畏事， 尊上之民” “挫贼遏奸，明上之民”， 他们都可被称作“耕战有益之民”。 就是说， 只有敦厚尊君、 唯命是从、 卖力效死的百姓， 才是君主所需要的， 才可以得到统治者允准的生存权。 所以说： “君上之于民也， 有难则用其死， 安平则用其力。” 此外的贵生重学、 有能好辩、 敢做敢当的百姓， 不愿为君主贡职的士人， 都是“奸伪无益之民”， 都要加以严惩， 甚至格杀勿论。 总之， 韩非心目中的民众概念， 没有任何权利方面的规范，唯有被蛮横无情的统治者任意摆布与宰割。

不过， 《安危》 提到“安术有七， 危道有六”， 主要内容就是国家要有是非法度， 并依此去执行， 人们就会“乐生” “重死”， 否则“人不乐生， 则人主不尊； 不重死， 则令不行也”。 还谈道： “废尧、 舜而立桀、 纣， 则人不得乐所长而忧所短。失所长， 则国家无功； 守所短， 则民不乐生。 以无功御不乐生， 不可行于齐民。 如此， 则上无以使下， 下无以事上。” 似乎看问题也有民生角度的考虑， 与上述立场有明显差别。 但深入探究， 其主旨还在“主尊” 与“令行”， 并懂得： “上以无厌责已尽， 则下对‘无有’， 无有， 则轻法。 法所以为国也， 而轻之， 则功不立， 名不成。” 就是君主不能以无厌的贪欲向已被搜括干净的民众再行索取， 要给民众留那么一点还能维持生活的条件， 这就是韩非所谓的“乐生”。

《五蠹》 提出“以法为教” “以吏为师”， 就是要求教育内容以法令为主， 并以君主的爪牙和专制法令的执行者为师， 打破私学多元及“以圣为师” 的文化传统，将人们尊法守令与教育学习混为一体。 刘泽华指出： “以吏为师的提出， 一笔勾销了教育的相对独立的性质， 使教育完全变为政治的从属品。 同时也取消了教育的认识价值。 教育的职能只有一个， 这就是政治驯化作用。 从先秦的教育发展史看， 以吏为师的提出扼杀了教育的发展， 窒息了人们对知识的追求和探讨。”［5］

《心度》 主张： “国事务先而一民心， 专举公而私不从， 赏告而奸不生， 明法而治不烦。” 要用举公废私、 告奸服法的原则来统一民众的思想。 《忠孝》 提出： “臣事君， 子事父， 妻事夫。 三者顺则天下治， 三者逆则天下乱， 此天下之常道也。”日后中华文化的基调“三纲”， 实由韩非首先提出。 《外储说右上》 里， 假借太公望之手杀了两名齐国的隐士， 理由是： “彼不臣天子者， 是望不得而臣也。 不友诸侯者， 是望不得而使也。 耕作而食之， 掘井而饮之， 无求于人者， 是望不得以赏罚劝禁也。 ……是以诛之。” 一句话， 一切个人的道德品质、 行为准则， 都要以维护君主专制统治为前提， 凡不合此标准的， 都在严禁、 取缔之列。 这一登峰造极的专制法治统治模式， 这种反文化的统治观， 当时为统治者所认同与采用， 并为此后皇帝制度的完成准备了相关的文化背景条件， 给中华社会的制度、 文化发展带来极大的负面影响。

很清楚， 韩非的所谓“法治”， 绝非一般意义上的以法治国， 实乃极端专制，且是一种不择手段、 充满恐怖的专制统治。 法家的法律所维护的， 在某种程度上是君主的恣意横行。 中国历史发展到战国后期， 不见有任何民主思想萌芽， 却出现了如此极端、 如此凶残的赤裸裸之专制理论， 以指导君主统治， 或是中华文化发展之宿命。 韩非一生致力于君主专制学说， 最后也被专制君主与自己的师弟害死于狱中。虽说死得颇为冤枉， 却又让人觉得有点咎由自取。 然而从揭露君主专制统治的实质性方面来说， 其理论也可谓有独到之贡献， 这是韩非始料不及的。

注 释

［1］ 《史记·老子韩非列传》。

［2］ “以贱易贵” 原文为“以贵易贱”， 据陈奇猷校注的《韩非子集释》 有关注文改， 上海人民出版社，1974， 第110 页。 本文关于韩非子的引文， 均引自陈奇猷的校注本， 只注篇名。

［3］ 刘泽华： 《先秦政治思想史》， 南开大学出版社， 1985， 第308 页。

［4］ 《韩非子》 之《爱臣》 《二柄》 《忠孝》 《内储说下》 《八经》 《扬权》。

［5］ 刘泽华： 《先秦政治思想史》， 南开大学出版社， 1985， 第308 ～309 页。