17—19世纪中西文化的融合与分裂

吴礼明

摘 要：明代末年，中国文化经传教士之手源源不断地输入欧洲，它推动着僵化保守的欧洲封建神学自我革新，刺激着西方思想界的启蒙运动，加速了西方文明的演化进程，西方实现了对中国文化的享有而自强。与之相对的是，中国在中西文化的交往中，并没有引起中国对西方文化的充分享有。中华文化反而在基督教“中华归主”的共同理想下，在以传教士为主体的西方文化征服者一以贯之的“纳中入西”策略实施中，不可避免地出现了深重的历史危机。这一切与中、西社会在彼此文化的交流竞争中，对主动与被动交往方式的不同抉择是密切相关的。

关键词：中西文化;传教士;文化融合

中图分类号：K249   文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2019）01-0131-06

对于16世纪后期中西会通以来西方所开启的高速世界化进程，学界已从哲学史、宗教史、文化交流史等角度对其缘起、过程、内容、本质及其影响进行了分阶段的多视角分析。①本文在已有成果基础上，把中西交往历史放在中、西文化三百年来兴衰更替的大背景下进行长时段分析，試图探寻中西近代“话语权”易势的内在逻辑。

一、西方文化对中国文化的吸收与融合

新航路的开辟为中西沟通提供了地理前提。德国学者汉斯·波塞尔曾说：“17世纪欧洲文化方面最伟大的发现是认识了中国，发现了与西方旗鼓相当的文化，一个高度发达而又陌生的帝国。”与发现美洲给欧洲带来巨大的金银财富不同，“从一开始对中国的发现便是对文化的发现”。②明末清初，耶稣会士东来为中西融通提供了基础。西方文化对中国文化的融合主要体现在两个方面。

首先是对中国文化的吸收与融合。1582年利玛窦进入中国，“实开中西交通史之新纪元”③。利玛窦为立足中国传教需要，通过学华语、顺国俗、读儒经的“趋儒”“合儒”实践，积极融入中国社会，有力地促进了基督教文化与中国文化的融合。在这个过程中，利玛窦还通过翻译儒家经典，著书立说，满足自己及初期来华传教者学习中国文化的需要。这为后来来华传教士的传教实践设定了基本规范。利玛窦之后，来华传教士为了维护各自的传教路线，扩大教派利益，纷纷著书立说，在这些著作中，中国的历史、地理、政治、哲学、宗教、科技、文化等信息一下子涌现在欧洲读者面前。赫尔德曾说：“这批人使得欧洲认识了偌大的中华帝国及其邻邦，使我们熟悉了它们的语言、经籍、政体及风土人情。耶稣会士的这一功绩是不容抹杀的，现在，我们对中国的了解甚至超过了欧洲的一些国家。”④此一时期，西方文化对中国文化的融合主要通过两个路径来完成。一是耶稣会与各修会在各自国家支持下，为争夺传教利益而进行的争论，不仅丰富、完善着基督教理论及实践本身，而且在传播中国历史地理、政治经济、科技文化、宗教哲学知识于西方的过程中，给急于突破封建神学束缚的欧洲资产阶级及其思想家提供了丰富的理论滋养和实践依据。二是基督教在与中国文化争夺话语权的文化论争中，来华传教士通过对中国文化进行比附索引式虚构，把中国历史、文化整个纳入基督教文化体系之下。如利类思撰的《天学传概》就是这样。他认为中国文化是从犹太国传入，中国三皇之首伏羲氏是亚当子孙，并从中国儒家经典旁征博引来论证此说。通过这种比附索引式虚构，传教士一方面为基督教传播中国的合理性、合法性建构历史依据，另一方面把中国历史文化深深地嵌入基督教文化的框架之内，这是西方后起的欧洲中心论、西方中心论的逻辑源头。

其次是对中国文化的批判与否定。自1582年以来，来华传教士把中国的历史文化、科技知识源源不断地西传欧洲，它刺激、推动着欧洲在近半个世纪以来各方面取得长足的进步。自18世纪中期，欧洲社会看待中国及中国文化的心态逐步起了变化。新兴资产阶级思想家在借助中国文化他者对自身文化进行怀疑、批判的同时，各种疑惑、批评甚至否定中国历史、文化的声音不绝于耳。

孟德斯鸠是第一个对中国文化进行系统批判的西方思想家。他将耶稣会士西传的中国报道与傅圣泽在顽固立场下形成的以《圣经》为中心的“索隐派”观点融合，再点缀以不得志商人如朗吉、安逊之流对中国的反感言论，杂糅进他的名著《论法的精神》。在这部主要基于欧洲历史又结合其所搜集的世界历史片段所形成的经典著作中，孟德斯鸠认为“要在中国建立基督教几乎是不可能的事”⑤。

由于清朝统治者对中欧贸易大门的关闭，普鲁士国王腓特烈二世对中国文化的态度由仰慕变为讥评，他说：“中国人‘不过是些少见古怪的野蛮人，那位‘当上了中国皇帝的满族人乾隆是个蹩脚的诗人。”⑥德国哲学家赫尔德也是基于对中欧贸易现状的不满，指责清朝“以鞑靼人的那种自负傲慢的态度蔑视那些离开自己国家的商人。他们用伪劣商品换取在他们看来最为可靠的东西：他们从商人那儿获得白银，而交给商人成千上万磅使人疲软无力的茶叶，从而使欧洲衰败”⑦。这里呈现的是欧洲新兴势力在前方贸易失利，与后方学者配合对中国进行抱怨批判的无知与傲慢！

曾被尼采讥讽为“哥尼斯堡中国人”的康德也说：“宗教在这里遭受冷遇。许多人不信上帝，即使那些信教的人也很少参加宗教仪式。”“从天主教传教士所描述的中国佛教的神祇来看，佛教实际上是一种基督教变种而生的异教。”⑧在此，我们看到以理性批判著称的大哲学家，康德拿着基督教文明的三棱镜，对待中国文化的态度呈现的也是欧洲的自大与偏见。

到黑格尔时，他以日耳曼人的傲慢对中国历史文化进行全面否定。他认为中国历史是“非历史的历史”、“仅仅属于空间的国家”;⑨中国的政治“并不是个人的识见，而是君主的专制政体”⑩;中国的科学文化艺术“在实际上和理论上，绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教、‘科学和真正的‘艺术——一概都离他们很远” B11 ;中国的法制，是基于家长政治原则的不负责任的“自暴自弃”“没有荣誉心”“极大的不道德”; B12 中国的哲学“不属于哲学史” B13 、“我们在这儿尚找不到哲学知识” B14 。

对中国文化的诋毁、污名是武装侵略的前奏，正如欧洲史学家艾田蒲所说：“谁有胆量去把一个曾给予世界这么多东西的文明古国变成殖民地呢？那么，首先只有对它进行诋毁。然后用大炮来摧毁它。” B15 而武装侵略只能在新兴资产阶级打倒封建神学、完成精神再造取得政权、物质大发展后才能实施。批判否定中国文化的过程，正是资产阶级思想界吸收融合中国文化的自我实现过程。

二、西方文化融合中国文化的结果

来华传教士积极学习中国文化、融入中国社会，把中国的儒家经典、历史文化、典章制度、科技工艺、生活方式甚至文学艺术、语言文字源源不断地输回欧洲，西传的中国文化刺激、推动着欧洲社会发生了改变。正如法国兰斯大学校长米歇尔·德韦兹所说：“如果文明回顾一下近代大约三个世纪，对中国和欧洲的商业交往进行衡量比较。就得承认：1800年以前，中国给予欧洲的，比她从欧洲所获得的要多得多。这种现象在当时世界上绝无仅有，而令人深思。” B16 在这一过程中，西方实现了对中国文化的享有而更新自强。

首先在精神层面，中国文化的传入推动了歐洲的思想启蒙运动，加速了西方文明的演化进程。一是推动西方文化的核心——基督教神学的自我完善。西方传教士来华之初，传教士对基督教理论进行符合中华传统的理论创制，他们通过积极的适应策略，构造天主教与儒家文化同出一源的虚假逻辑。然而，面对“宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判;一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利” B17 的人类精神现实，包括天主教在内的神学著作面对理性法庭的审判不得不从古老而富有理性的中国文化经典中寻找普遍性依据。“在事实面前，僵化的、被传统严格设限的思想渐渐向外打开了。在好奇心的驱使下，人们增加了对文化普遍性和相对性的认识，这无疑等于在基督教文化的绝对统治中注入了多元化的概念，使得欧洲人不得不重新审视人类的历史。” B18 以18世纪欧洲文化的中心法国为例，“在法国文化史上，自贝尔以降的‘自由思想家，几乎都从中国的历史中，在理论和事实两个方面，找到了支持‘文化普遍性的依据” B19 。面对理性发达的外部中国文化及其刺激下的内部西方文化的双重挑战，基督教自身不得不进行自我的变革与完善。对宗教和教义“从科学方面获得基于自由研究从而达到的真正信念的尊重” B20 不仅是科学界的呼唤，更是宗教界的呼唤。即使到了清末，这种需要及现象仍然存在。“一个回美国度假的传教士自称是‘作为西方精神生活的使者来到远东，向‘异教国家布道的，但在远东居住一段时间后，他却开始向美国人介绍远东的文化遗产，并在远东文化的影响下修正自己的教义，于是他‘两次成为传教士：第一次是向接受他的国家（中国）传教，第二次是向本国传教。葛德基称这一现象为‘传教士的改宗，即改变信仰。他据此评论说：他带着赐予（基督）启示的激情来到远东，但是，在传播过程中东方却给了他启示，他出来是为了改变东方，但回去的时候自己却成了被改变的人。” B21 二是刺激欧洲为摆脱封建神学束缚而兴起思想启蒙运动。赖赫淮恩在《中国与欧洲》中说：“那些耶稣会中人，把中国经书翻译出来，劝告读者不但要诵读它，且须将中国思想见诸实行。他们不知道经书中的原理，刚好推翻了他们自己的教义;尤其重要的，就是他们不但介绍了中国哲学，且将中国实际的政情亦尽量报告给欧洲学者，因此欧洲人对于中国的文化，便能逐渐了解，而中国政治也就成为当时动荡的欧洲政局一个理想的模型。当时欧洲人都以为中国民族是一个纯粹德性的民族了。” B22 法国启蒙运动的旗手伏尔泰曾获“欧洲的孔夫子”雅号，他主张欧洲君主效仿中国的“开明君主制”来改造欧洲社会。古典经济学派的创始人——重农学派的代表魁奈更是主张借鉴中国的经济制度来改革欧洲的经济，他曾建议法国路易十五国王效仿中国皇帝，亲事农耕，认为中国政府是理想化的政府，并向欧洲各国推荐。一时“孔子学说成为时髦的东西，引起了欧洲一般知识界人士对于孔子著书的兴趣，大大耸动了人心” B23 。正由于孔子学说在西方资产阶级崛起的关键时期成为西方反封建、反神学的重要理论武器，它起到的正是“理论一经掌握群众，也会变成物质力量” B24 的强大作用。三是为德国古典哲学的形成提供重要的方法论启示。德国思想界从莱布尼茨开始，到沃尔夫、舒尔茨、康德、谢林、黑格尔，他们的哲学思想无不受中国文化的影响。赫尔德曾说：“中国的哲学，首先是中国的政治道德学在欧洲备受欢迎。德国的莱布尼茨、比尔芬格、沃尔夫都对它表示了关注，尤其是沃尔夫对此几乎表现出以往不曾有过的狂热。” B25 莱布尼茨通过与来华传教士通信，研读中国文化经典，对其发明“二进制” B26 、创作前定和谐的“单子论” B27 学说都有重大启示。他的学生沃尔夫更是冒着生命危险不遗余力地宣传与人类理性相符合的中国“道德哲学”。正是“因沃尔夫的提倡，其结果在他哲学的全盛时代，中国哲学竟得到普遍的影响了” B28 。他不仅影响了腓特烈二世的政治实践，也对其再传弟子康德的哲学产生重大影响。朱谦之认为康德的《纯粹理性批判》受中国哲学的影响 B29 ，张允熠认为康德的《实践理性批判》更受儒家哲学影响 B30 。对于谢林的同一哲学，正如费尔巴哈所言，“谢林哲学本是一个外来种——是古代东方的同一性孕育在日耳曼土地上” B31 。德国古典哲学的集大成者黑格尔，在其庞大的哲学体系中，虽对中国历史、哲学、文化进行不遗余力的批判否定，但其哲学的核心——辩证法，正是在继承康德、谢林哲学的基础上，才完成富有辩证精神的“绝对理念”在自然、社会和精神领域的统一。这一切的发生都与耶稣会西传的易老智慧、儒家哲学有着密不可分的关系。 B32

其次在实践层面，中国文化的西传改善了欧洲的政治实践，推动了开明君主专制在欧洲的实行。在18世纪末期以前，欧洲大陆的政治结构仍处在封建专制制度之下，新兴资产阶级发展资本主义的需要促使欧洲的政治体制发生变革。中国的道德哲学及开明君主专制便为渴望改革的欧洲社会提供了实践依据。在法国，正是伏尔泰、魁奈等人的倡导，法国社会掀起了中国风。在德国，腓特烈二世以“中国皇帝”自居，以开明君主作为自己的行动指南，为此他还得到黑格尔的高度称赞。“腓特力二世真可叫做一个哲学王。他是国王，他曾经从事于乌尔夫（沃尔夫）的形而上学、法国哲学和诗歌研究。因此，照他的时代来说，他就是一个哲学家。” B33 腓特烈二世只不过是在伏尔泰、沃尔夫的影响下，对儒家王道政治牛刀小试，就受到黑格尔的高度称赞，称其为“唯一模范”。由此可见，在黑格尔心中，他对分裂动荡的欧洲及德国所缺乏的实践哲学及其实践是多么渴盼！因此，“只要中华帝国的法律成为各国的法律，中国就可以为世界可能变成什么样子提供一幅迷人的景象。到北京去！瞻仰世上最伟大的人，他是上天真正完善的形象” B34 几乎成为18世纪前期欧洲的一个共同政治愿景。

最后在科技层面，中国文化的传入加速了欧洲探索世界的步伐。赫尔德曾说：“中华民族那种吃苦耐劳的精神、那种感觉上的敏锐性以及他们精湛的艺术，都将永远受到世人称赞。在瓷器、丝绸、火药和铅的发明制造方面，或许还有指南针、活字印刷术、桥梁建筑、造船工艺以及许多其他精巧的手工艺术方面，中国人都领先于欧洲人。” B35 1692年莱布尼茨在致闵明我的信中写道：“从中国这个几千年文明历史的帝国那里首先带回由他们的传统保持并且发扬光大了的物理学奥秘，也是你们义不容辞的责任。” B36 此外，“医学以及观测星空的那些古老的天文学方法就属于这种技能。再就是各类书籍、植物及其种子、工具仪器的设计图纸和模型以及其他能够运送的东西，依我看也都应当运到欧洲来” B37 。“我相信，由您作为中介，我们的求知欲可以从中国人那里得到大大的激发。” B38 17世纪下半叶，奉法国路易十四之命，以“国王的数学家”身份来华的传教士在出发前，法国财政总监科尔贝曾对领队洪若翰说：“希望你们珍惜这种机会，宣教之余，随时随地做些必要的考察和探索，使科学和艺术臻于完美。” B39 赫尔德认为：“欧洲通过艰辛努力所取得的唯一收获是在一定程度上沟通了东方与西方的知识。我们应当感谢张诚、格罗贝、柏应理、卫方济、南怀仁、杜·哈尔德、钱德明等等法国的德国的耶稣会士们，使他们激发了欧洲学者热心勤奋地研究中国的语言文学、天文历法、社会历史和自然历史。” B40 伏尔泰在比较中西社会的发展状况、风俗习惯时指出，“我们自己的风俗变化无常，没有经过文字化加以修订，直到这以前的450年间，仍是如此，这充分地告诉我们，我们的文字技术是多么差。欧洲人只是在最近这半个世纪才在各方面取得长足进步的” B41 。正是自1582年利玛窦来华至18世纪中叶一百多年的中学西传，促使西方实现对中华文化的融合而逐步超越东方，西方实现了对中国文化的享有而更新再造。

三、中国文化与西方文化的分裂

在清朝后期，随着西方整体实力逐步超越东方，传教士文化征服中国的目的也就毫不避讳。如1877年英国传教士杨格非毫不掩饰地说：“我们来华不是为了开发资源，不是为了促进商业，也不仅仅为了促进文明的发展”，我们来到这里，是“为基督征服中国”。 B42

针对清末中国社会上下强烈的“自强”及“救亡图存”心理，传教士积极构造儒学与现代化不相容的邏辑，使中国社会与传统文化决裂。美国传教士谢卫楼认为，中国文明和基督教文明“是无法妥协的” B43 。李提摩太说：“儒教一入华心，则全身全心皆为其束缚，永远停滞，而不能前进。” B44 明恩溥指出：“在中国无论是个人、家庭还是社会都需要一种崭新的生活。”“只有基督教文明才能永久地、彻底地满足这一需要。” B45 在西方传教士铺天盖地宣传儒家与现代化不相容的逻辑下，在“优胜劣汰，适者生存”的生物进化论在中国知识界广为传播的社会背境中，西人宣扬的西方文化优越论在中西战争中又被一次次验证。中国人对自身文化的自卑意识从原来的器物层面转向制度层面、观念层面，最后演变到对中国文化从器物、制度、语言、行为、观念层面的全方位自卑，中国知识分子不由得走上疏离、排斥儒家传统进而怀疑、否定中国文化传统并与其决裂的现代自救道路。“西方思维方式（在中国）取得控制地位的日子一定会来到” B46 由预言逐步变成了现实。

在来华传教士构建的“儒教”与现代化不相容的逻辑下，中国传统文化不仅与“新学”，更与西方文化产生了深深的裂痕。造成这一结果的原因是多方面的，大致有二：

1.中国文化被隔离于世界化的大潮之外

自中西文化在明末清初相遇后，中西文化沟通的使者——西方传教士“中华归主”的共同理想一以贯之，在这样的目的下，中国社会不仅不能全面客观地接触西方文化，反而会被西方传教士有意地排斥在近代西方文化的范围之外。正如康德所说：“数学及其他的科学知识为在中国传播福音作出了贡献，但未带来科学上的奇迹。” B47 即使在1840年到1900年中国社会上下在“自强”“求富”及“救亡图存”的强大动力驱使下，中国的文化科技并没有因为向西方学习而有大的进步。何兆武先生曾说：“假设当时中西文化的媒介者不是这批耶稣会传教士，而是另一批具有近代头脑的人;假如当时所传入中国的不是中世纪传统的神本主义而是文艺复兴以来已成为西方主流的人本主义，那么中国思想文化的发展又将会是一个什么样的面貌呢？” B48 在此，我们且不论由西方传教士传入中国的文化是神本主义还是人本主义，是西方的旧学还是新学，沟通中西方文化的使者们，不论是传教士还是其他人员，他们从内心深处都没有真诚而全面地与中国进行交流的愿望。这从利玛窦根据传教需要，仅与徐光启合作翻译六卷本的《几何原本》上就能得到说明，也可从莱布尼茨与闵明我的通信中得到见证。“也许我无需提醒你要留心做些工作，在中国人奉献出自己的科学后，我们的同胞不要去损失他们的优越感。同时，我也谢谢您在传授我们的知识时会像毕达哥拉斯哲学的信徒惯常的那样，使其保持某种若明若暗的神秘。这样，中国人就不会把它当做即可就穷尽了的东西加以鄙视，亦不会有朝一日嘲笑欧洲人，把我们视为不再有用的人而拒之门外。” B49 因此，明末清初以来的中西文化交流首先就是在传教士与西方学者们的半遮半掩状态下进行的。

随着西方基督文明征服、排他本质的逐步呈现，中国社会对传教士及其传播的基督文明进行主动隔绝，甚至有“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人” B50 的言论出现，从而造成1720年至1840年间，中西文化相互不通的局面出现。在文化传统上，中国社会长期存在“华夷之辩”的天下观念，致使中国人向外学习的积极性不够;民众存在“安土重迁”的乡土意识，致使向外开拓的主动性不足;社会评价存在“重道不重器”的价值导向，致使中国人对科技的兴趣在历史上得不到充分培育，即使有兴趣，也限定在少数个体自发的范围之内，从而造成中国社会与西方科技层面的文化不能进行充分而深入的交流，形成了一定程度上的思维隔绝。如果说西方与中国在文化交往中的半遮半掩状态、罗马教皇解散耶稣会是中国与西方交往中的被动隔绝，那么当基督教征服、排他本质的逐步呈现，中国皇帝禁教、社会甚至出现对包括西方科技在内的外来文化进行排斥时，就是中国与人类文化加速融合的世界潮流的主动隔绝。由此在1720年至1840年人类世界化高速推进时期，中国与西方的差距快速拉开。当中西文化在1840年再次相遇时，两者的命运就出现了翻天逆转。

2.救亡图存压力下的无奈抉择

如果说在中西文化相遇之初，传教士为保持基督教一神崇拜的原则性而进行的“排理”“拒佛”“斥道”实践是为基督教存身中国而实施的自发行为，那么传教士比附中国经典，把中国历史文化纳入基督教文化体系的行为，便是中西争夺话语权的文化自觉。1720年至1840年，西方资产阶级思想家在享受融合中国文化的前提下，掀起对封建神学及中国文化他者的批判高潮，这便是确立新兴资产阶级文化自我存在的需要。完成精神再造、物质积累后的西方资产阶级，在对中国进行殖民征服的过程中，对中国文化的全面否定，便是基督教征服、排他本质与西方资产阶级殖民世界理想的统一。只不过在中西综合势力对比起伏的不同时期，这种文化对立的表现形式及其作用强度是不同的。

鸦片战争后，为迎合中国知识分子在追求“自强”“求富”道路上对西学的渴望，西方传教士主动在中国翻译书籍、创立学会、兴办教育，传教士的这些行为，一如利玛窦所说：“我们有关科学知识的叙述，都成为未来丰收的种子，也成为中国新生教会的基础。” B51 只不过清末的传教士与明末不同，他们有与所在国政府紧密配合进而全面征服中国的更大目的罢了。他们从本质上不会主动推进中国科学技术的发展，因此当清末传教士看到中国知识分子学习西方先进的科技文化并没有促进基督教深入人心时，西方传教士气急败坏，一方面通过“基督至上”“儒耶同源”的虚幻理论建构，来迷惑麻痹中国知识分子，另一方面对儒学和维新人士进行攻击，编造现代化与儒学不相容的逻辑，达到全面排斥儒学，使中国文化及中国人思维纳入西方文化的目的。

四、结语

在传教士建构的儒家与现代化不相容的逻辑下，中国社会掀起了反儒家、反中国传统文化的滚滚洪流。“中国文化被等同于封建文化，传统与现代、中国与西方发生了彻底的断裂，产生了巨大的文化鸿沟，没有可以调和的余地，同时把中、西文化之间的差距视为时序上的差异。” B52 中国知识分子也陷入了空前的分裂。不管是“西化派”还是“保守派”“疑古派”“折中派” B53 ，在不同時期、不同层面都对中国自身文化产生了深深地疑虑。中国文化在危机四伏的情势下不得不以西学藏身，开启了漫漫的“西化”和“化西”征程。这个文化分裂及民族自信丧失的过程，正是中、西社会各方在文化的交流竞争中，对封闭与开放、主动与被动交往方式的不同抉择而呈现为落后与进步的不同结果。

注释

①从中西哲学、宗教交流角度，可参考朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，河北人民出版社，1999年;张西平：《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，东方出版社，2001年;孙尚扬、钟鸣旦：《1840年前的中国基督教》，学苑出版社，2004年;从文化交流史角度，可参考沈福伟：《中西文化交流史》，上海人民出版社，1985年;许明龙：《中西文化交流先驱》，东方出版社，1993年;林仁川、徐晓望：《明末清初中西文化冲突》，华东师范大学出版社，1999年;张国刚：《礼仪之争对中国经籍西传的影响》《中国社会科学》2003年第4期;此外罗志田在《传教士与近代中西文化之争》《历史研究》1996年第6期，王立新在《晚清政府对基督教和传教士的政策》《近代史研究》1996年第3期、《美国传教士对中国文化的态度》《历史研究》2012年第2期中，就鸦片战争后，中、西在竞争中对待彼此文化的行为方式从不同角度都有涉及。

②李文潮、H.波塞尔编：《莱布尼茨与中国》，科学出版社，2002年，第1页。

③方豪：《中西交通史》（下），岳麓出版社，1987年，第691页。

④⑥⑦⑧ B25 B35 B36 B37 B38 B40 B47 B49 夏瑞春编：《德国思想家论中国》，陈爱政等译，江苏人民出版社，1989年，第93、270、89、89、97、92、21、22、24、96—97、65、22页。

⑤ B41 黑格尔等：《中国印象——世界名人论中国文化》（上），何兆武、刘御林主编，广西师范大学出版社，2001年，第43、69页。

⑨⑩ B11 B12 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，生活·读书·新知三联书店，1956年，第150、161、181、174页。

B13 B14 黑格尔：《哲学史讲演录》（第一卷），贺麟、王太庆译，商务印书馆，1959年，第95、97页。

B15 艾田蒲：《中国之欧洲》（下）卷，许钧、钱林森译，河南人民出版社，1994年，第388页。

B16 米歇尔·德韦兹：《十八世纪中国文明对法国、英国和俄国的影响》，达观译，《法国研究》1985年第2期。

B17 《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社，2009年，第523页。

B18 B19 罗芃、冯棠、孟华等：《法国文化史》，北京大学出版社，1997年，第101—102、454页。

B20 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980年，第14页。

B21 B42 B43 B45 B46 王立新：《美国传教士对中国文化的态度》，《历史研究》2012年第2期。

B22 B23 B28 B29 B31 B50 朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，河北人民出版社，1999年，第193、193、250、356、357、170页。

B24 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第11页。

B26 参阅胡阳、李长铎：《莱布尼茨发明二进制前没有见过先天图吗？》，《周易研究》2004年第2期;韩琦：《中国科学技术的西传及其影响》，河北人民出版社，1998年，第63页。

B27 李约瑟：《中国科学技术史》（第二卷），《科学思想史》，科学出版社，1990年，第531页。

B30 张允熠：博士论文《中国文化与马克思主义》，1997年，第173页。

B32 朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，河北人民出版社，1999年，第361页;张允熠：博士论文《中国文化与马克思主义》，1997年，第183页。

B33 黑格尔：《哲学史讲演录》（第二卷），贺麟、王太庆译，商务印书馆，1981年，第175页。

B34 赫德逊：《欧洲与中国》，王遵仲等译，中华书局，1995年，第293页。

B39 转许明龙主编：《中西文化交流先驱》，东方出版社，1993年，第3页。

B44 陈申如：《外国基督教在華传播及其与儒家的关系》，《山东大学学报》，1962年第1期。

B48 利玛窦金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济、王遵仲、李申译，中华书局，2010年，第21页。

B51 林仁川、徐晓望：《明末清初中西文化冲突》，华东师范大学出版社，1999年，第105页。

B52 刘登阁：《西学东渐与东学西渐》，中国社会科学出版社，2000年，第39—40页。

B53 “西化派”以胡适、陈序经为代表;“保守派”以辜鸿铭、梁漱溟为代表;“疑古派”以顾颉刚为代表;“折中派”以王新命、萨孟武、何炳松等十教授发表的《中国文化的本位建设宣言》为代表。

The Integration and Split of Chinese and Western Cultures  from the 17th to the 19th Centuries

Wu liming

Abstract：In the late Ming Dynasty， Chinese culture was continuously imported into Europe by missionaries. It promoted rigid and conservative European feudal theological self-innovation， stimulated the enlightenment of Western ideological circles， accelerated the evolution of western civilization， therefore the West has achieved the enjoyment of Chinese culture and self-improvement. On the contrary， China has not realized the enjoyment of western culture in the communication between Chinese and western cultures. Under the mutual ideal of Christianity′s "Chinese converting to God" and in the implementation of the strategy of "integrating Chinese into Western" adopted by Western cultural conquers represented by missionaries， Chinese culture inevitably fell into a deep historical crisis and split. All of this is closely related to the different choices between the closed and open， active and passive modes of communication in the cultural exchanges and competitions between Chinese and western societies.

Key words：Chinese and Western culture; missionaries; cultural integration