论会通于“心” 的知识与伦理<br/>——作为东亚精神文明重镇的阳明学

论会通于“心” 的知识与伦理
——作为东亚精神文明重镇的阳明学

2019-03-18单纯

创意城市学刊 2019年1期

单纯

提要：儒家特色的知识论发源于“心”，而“心” 的功能则不限于“思”，还扩充于“性” 和“命”，是中国文化传统中“安身立命” 的思想基础，其特色是具有伦理性的知识论。具有“思想” 和“伦理” 双重功能的“心” 发用流行为“天地良心”，其“格物致知” 的目的则是“修、齐、治、平”。而人“作为天地万物之心”，不仅能思考“天地万物” 的物理，而且能体会“天地大德曰生” 的伦理，是所谓“尽性命之学”。王阳明将儒家心性学的传统发扬光大，以“致良知” 为其思想“大端”，揭示了儒家心性本位的知识论所独有的主体性、公平性、实践性和伦理性，映射出了中国人生气勃勃而又多姿多彩的精神世界。

“心” 在中国文化中的地位要高于“思” 在西方文化中的地位，究其原因，大抵在于“心” 蕴含伦理性知识，即“良知”，而非价值中立的“思想” 或“智慧”。就其生命意义而言，中国人亦说“哀莫大于心死”，犹如西哲苏格拉底言“没有反思，生命即无意义”。鉴于人人皆有心，能发乎思想，感于情理，故“极高明而道中庸” 的中国哲学或儒家思想，构成了“尽心、知性、立命” 这样的“三位一体”思想文化类型，其中尤以王阳明标举的“致良知” 尽显儒家知识论的主体性、公平性和实践性特征，构成了伦理取向的知识论。

一良知：心性的价值取向

在当代学科谱系中，知识的目的是确定性，一如自然科学、社会科学和逻辑规则所追求的客观必然性知识；而伦理的目的却是应然性，一如宗教、人文或艺术所追求的主观必要性。这种学科谱系来源于古希腊亚里士多德的“学科图谱” （Aristotelian discipline），是西方本位的思维方式和学问体系。在这种“二元对立” （binary opposition）的思维定式中，源自东方犹太希伯来的文化已被摄入其中。但是，在更遥远的东方， “轴心文明” 时代的中国则发展出了独特的“天人之学”，其思维模式与西方正相反，可以名之曰“天人合一”。天与人中所蕴含的确定性知识和应然性伦理并无间隔且交融互摄，互相发明且交相辉映，是所谓“尊德性” 与“道问学”二者互为“体用” 之学，其精神尤见于儒家的“良知” 之旨。

儒家学者之中，最早阐发“良知” 者是亚圣孟子，而发扬光大、定为格式者则是“心学巨擘” 王阳明。从孟子发端，经程颢、陆九渊弘扬，至王阳明而卓然鼎立，再到熊十力别开时代生面， “良知” 已成为儒家“心性之学” 的“思想引擎”，不仅推动着儒家思想的返本开新，而且成为中华文明传统中最具生命气息、最有思想活力和最能表达民族情感的核心概念。

孟子曾说， “人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也”［1］。这里所标举的“良知良能” 是中国人关乎生命的智慧，不是对外在客观世界现象的经验性观察和逻辑总括，与知识论意义上的“知” 和机械论意义上的“能” 有本质的区别，是人对自己生命体验的主观感悟，具有伦理学意义上的“应然性”；如其不然，则人即等同于动物或机器。西方人喜欢从科学的角度定义人，或称其为“高等动物”，或喻“人是机器” （L'homme-Machine），而孟子则从“伦理应然性” 方面强调人的社会特性，以示其与动物性和生理机能性的区别，揭示儒家学说人伦价值优先于生物事实的哲学特征。

不仅如此，儒家心性学脉确证，知识论的“知” 在人的生命里没有客观独立的“自体性”，总是与“应然性” 的主观判断相联系。孟子的学生公孙丑问： “敢问夫子恶乎长？” 孟子回答说自己仅长于两个方面，其一“我知言”，其二“我善养吾浩然之气”［2］。所谓“知言” 就是中国术语的知识论，对应的西方语言是“epistemology”，相应的佛学概念是“般若” （prajnā）。近代中国人将西方的“epistemology”翻译成“知识论”，大体上撷取了儒家“知言” 的“知” 和佛教“唯识” 中的“识”，对于儒家“知言” 中所蕴含的伦理信息以及佛教所蕴含的宇宙生成信息皆刻意略除。孟子在解释“知言” 时说， “诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”［3］，对“言辞” 所表达的思想的确定性并不在意，而是专注于其伦理性方面的“蔽、陷、离、穷”。西方近代哲学的“转向”，可以称为“语言学转向” （linguistic turn）或“知识论转向” （epistemological turn）。而中国近代哲学的转向却离不开儒家的“修、齐、治、平” 基调，无论是孙中山的“三民主义” 还是共产党人的“新民主主义”，即便学院气息较浓的“新理学体系”，也仍然将“新知言” 的知识论与“新原人” 的人生境界论有机融为一体。这也可视为孟子“知言”和“养浩然之气” 的“大丈夫” 思想的近代哲学转向，其间，王阳明的“致良知”学说已做了“别开生面” 的历史性阐发。

关于“良知”，王阳明解释说： “夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”［4］他认为，这种带有伦理意味的知识，是人的普遍本性，是心的自然功能，也是人的社会使命感。相对而言，西方人的知识论可以停留在“认识客观世界” 或“逻辑” 的“爱智慧” 层面。而中国人的知识论绝不会停留在“格物致知” 层面，而阻断于“治国、平天下”，一定会“发用流行” 于天地间；心性知识，言善行义，即如江河奔放，沛然莫之能御！

另外， “知” 既然不离于“良”，就说明它不是“价值中立的” （value-free），而是人表达其确定性知识的一种价值诉求，是中国人“致力于学” 的伦理动机，而非西哲对于客观事物或逻辑规则的“好奇” （wondering）。其“格物、致知” 总归以“修、齐、治、平” 为其“大端”。无此“究天人之际” 的“大端”，势必落入枝枝节节的窠臼： “圣人之学，所以至简至易，易知易从，易学易能，而以成才者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能，非所与论也。”［5］儒家“道问学” 的传统，自来讲究“先立乎其大者”；孟子在解释“大人小人” 的差别时说： “耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”［6］照他的判断，人的认知器官有两大类。一类为耳目，以其聪明接物，易得物体之表象知识，即“闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也，德性之知，不假闻见”［7］。另一类为心，心知则通天命之性，是德性之知，即《周易》中的“天地之大德，曰生”。无论从构字皆有“心” 为基底，或“竖心” 为旁侧，还是表意——立、走、路径、生命等， “心” 字或形旁皆具人伦旨趣。其所谓“大者”，是对“知识” 的伦理约束，即“明体”，无此伦理约束的“知识”，则易沦为“奇技淫巧”。近代西学进入中国以及洋务运动中的“船坚炮利” 和变法图强、改制立宪等努力，曾引起“中学为体，西学为用” 的激烈辩论，在思想本质上也折射出心性良知的独特品质，尤其在与“价值中立” 的西方知识论传统相对照之际。

相对于佛教知识论的“因明” 逻辑性和西方知识论的物理性，中国儒家知识论的特征表现为“心性” 或“良知”，凸显的是伦理性。按照西方中世纪犹太哲人迈蒙尼德在《逻辑技艺论》（Treatise on the Art of Logic ［Millothahiggayon］）的知识类型说，哲学可分为两大部类：理论哲学与实践哲学。理论哲学再细分为数学、物理学和神学，而实践哲学则可细分为修身（man's governance of himself）、齐家（governance of the household）、治邦（governance of the city）和治理大民族或（多个）民族（government of the great ［numerous］ nation or of the nations）或“天下” 这四个基干部分［8］。类比之下，儒家的心性学和良知论则是典型的实践哲学，其心性和良知的发用流行，正是“修、齐、治、平” 之旨。王阳明曾以“良知” 二字提炼出儒家思想的精义，他说： “区区所论致知二字，乃是孔门正法眼藏，于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑！知此者，方谓之知道；得此者，方谓之有德。异此而学，即谓之异端；离此而说，即谓之邪说；迷此而行，即谓之冥行。”［9］他是深谙中国实践哲学“大端” 的“三立完人”，以“致良知” 为其生命宗旨，以之警示学者莫入旁门左道，自陷于穷途末路。

二良知：知识的公平性

在心性学的知识伦理中，良知发端于心，激荡于心，观照于心，大成于心。这与西方价值中立的知识论来源大不相同；西方文化认为知识发端于头脑，是头脑思索的结果。头脑有思索的逻辑功能，对外在客观世界是“观察” （speculation），对内在的主观世界则是“反思” （reflection），集思广益则被称为“头脑风暴” （brainstorming）或“聚首” （putting heads together）。在此“头脑” 智力下获得的知识，都有多寡、正误、深浅等特性，唯独与“善良” 或“邪恶” 的特性无涉，即“价值中立” （value-free），以示与“伦理” 或“道德” 之别。不过，按照儒家“心性论”的传统，头脑的诸功能是由心驱动的，不唯“心之官则思”，而且“思想” “意念”“志愿” 等“头脑” 功能，都以“心” 字为其构字基础；其他举凡与人的生理和心理相关的概念，亦多为“竖心旁”，如“性” “情” “感” “遗憾” “怠慢” “愤恨”“怜悯” “惊惧” “恐怖” 等。这些人的主体性功能的概念或知识的表达，这些心字构造的词都是不可或缺的，否则中国人的生活画卷一定会“死气沉沉”，了无情趣。特别是作为伦理核心的“爱”，要是失去了其中的“心”，那就不成其为人伦了。

这些“涉心” 的文字，既是中国知识分子或者儒家哲学的思想载体，也是中国“愚夫愚妇” 的生命内涵，因为它有个生命的逻辑假设，即陆九渊强调的“人皆有是心，心皆具是理，心即理也， ……所贵乎学者，为欲穷此理，尽此心也”［10］。西方人讲“机会只青睐有准备的人” （Chance favors only the prepared mind），此“有准备的人” 原意是“准备好的头脑”，即“头脑灵活和训练有素的人”，是“知识就是力量” 或“知识改变命运” 的一种转喻说法。但获取知识的头脑亦依赖于许多外在的机会性条件，强调的是机会的偏爱性，而非知识的自然公平性。而中国百姓更喜欢的说法则是“世上无难事，只怕有心人”， “有志者，事竟成”，其中“心” 和“志” 都富有自然的公平性和伦理的主体性，不分圣贤、智愚，是所谓“心性面前，人人平等”。

照孟子的说法， “人皆有四端之心”： “无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”［11］发源于“四端之心” 的知识都是伦理性的、自然性的和公平性的，其中“是非之心”，倒是有价值中立的知识论意味，其他三项则明确属于伦理性，因而是公平的。及至陆九渊讲“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也”［12］，则是将“心” 的知识功能转化成了公平的伦理，以至于中国大字不识几个的老百姓也知道“人同此心，心同此理” 或“将心比心” 的人伦日用之理。

贯穿于生活经验中的知识，既有自然的公平性，又具实践的伦理性。西方文化中信仰“上帝以自己的形象造人” （the creation in the image of God），因而人人身上都有神性，在情感上西方人相信“上帝面前人人平等”。反观中国文化，儒家的宇宙生成论则是自然取向的，所谓 “天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”［13］；天生万物，万物皆具天性，因而也是“天道面前，万物平等”，正所谓“天道敏生，人道敏政，地道敏树”［14］。孔子将自然与社会中的平等生存权利解释为“敏” 字，与犹太—基督教传统中的“神性见证” 或“道成肉身” 十分相类。不过犹太—基督教传统中“神性的自然公平” 有很大的局限性，往往到“先知” 或“耶稣” 为止，不像儒家“敏感” 到自然万物和社会的每一分子。根据儒家宇宙生成论，每一种自然生命都代表着一种道德知识，即《周易》中的“生生之德”；它不是一种“神迹”，用不着先知的“启示”，也无须在生活实践之外另寻对“恩宠”的神学解释，完全是对生命的直觉体验。这种关乎生命的伦理知识公平地存在于每一个人心中，王阳明用两段诗文对此给予简明扼要的阐释：

其一曰：

个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑。

问君何事日憧憧？烦恼场中错用功。莫道圣门无口诀，良知两字是参同。

人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。

无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。［15］

其二曰：

绵绵圣学已千年，两字良知是口传。欲识浑沦无斧凿，须从规矩出方圆。不离日用常行内，直造先天未画前。握手临歧更何语？殷勤莫愧别离筵！［16］

王阳明对学生的不断提示表明，他首先强调的是“良知” 这种知识性伦理的自然公平性，在圣贤和愚夫愚妇心中具有同样的“自然神性”，那就是生命的“自然基因”。有了这个基本的生命自信，剩下的功夫就需要在生活实践中去磨炼了。他说“路之险夷必履之而后知”，即是承认“良知” 对人具有天生的公平性，也有后天的实践性，必然通过生命过程中的实践性，而体会天生的公平性，故当在此“下一转语”，将“良知” 与“致” 结合起来。春秋时，鲁国的贵族叔孙豹以不朽之论，提示生命知识的自然性和伦理性，说： “太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。”［17］他以立德为不朽之首，激励儒家的人在生命实践中不断丰富伦理知识的内涵和权威，遂有信诚、廉耻、辞让、忠恕、仁爱、存敬、体谅等一系列德目进入中国人的“良知” 领域，形成中国文化特有的伦理性知识论格局。在下自凡夫俗子、愚夫愚妇，上达圣贤贵人的生命实践中， “良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云： ‘吾有知乎哉？无知也。’ 良知之外，别无知矣。故‘致良知’ 是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中盖已莫不知有致良知之说，然其功夫尚多鹘突者，正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事”［18］。人活着，都有心思，都有生命实践，因此也都有心去反思生命实践，这是不受外界其他条件限制的公平权利，西方人认为这是区别于神和法律的“自然权利” （natural rights），实际是信仰权利。而在中国人看来，这是“良知” 权利、道德权利、生命权利和思想权利，故而中国人以“天人合一” 的思维定式将之翻译为“天赋人权”，表现出丰富的人文、道德和主体知识。这或许是当下西方客观知识体系、宗教启示性知识体系进入中国社会时，王阳明的“良知”说更受中国人的青睐、更能表达中国人民族文化情怀的原因吧？

三致良知：知识的实践性

“良知” 概念，自孟子提出，经陆九渊阐发，到王阳明臻于完备，而标出“致良知” 的实践性和鲜活的生命力，中国儒家学问的“修、齐、治、平” 特色益加光彩粲然。它来源于“日用常行”，也回馈于“洒扫应对”，是儒家“安身立命” 的学问，以别于西方“寻根究底” 的价值中立的知识之学。

自宋学道统中心学与理学相互攻讦以来，理学的“支离” 多被诟病陷于“格物致知”，自隔于“修、齐、治、平”，流于“烦琐” 而不得儒家“经世致用” 之真谛。同样，心学的“先立乎其大”，亦容易流于“大而无当”，没有“格物致知”的经验基础，难逃“空疏” 之讥。照理学家讲，道理“森然于方寸之间”，乃是“方寸之心” 一点点动心思量的结果，没有“格物” 的功夫，如何能把握“充塞宇宙” 的道理呢？宇宙“万象森然”，充满自然而公平的生命信息，由心体会于此，必得“大公无私” 的宇宙知识。 “大公” 是以“宇宙生命” 的公共伦理为大，是一种认识的价值取向，可以分辨出“动心思” 者的“良莠贤愚” 层次， “心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者，以此也。是故致良知之外无学矣”［19］。大体上言，在宋儒道学中“理学”“心学” 两派正反攻错，经过两派后学的争辩，至王阳明标出“致良知”，已经见到了突破“支离” 和“空疏” 互为樊篱的曙光。及至冯友兰新理学体系以“心学” 为道学的“目标”， “理学” 为道学的“手段”，目标和手段毫无冲突之必要，而且是相互为用的统一，故“新知言” 与“新原人”、知识论与人生境界论交融升华为“新理学”。一如他说西方当代哲学流派中， “实用主义” 可以成为发现真理的知识论，而“新实在论” 则是真理的本体论，二者之间的冲突是多余的，而统一则是必然的。

历史上孟子以“四辞” 讲“知言” 的知识论时，就有明显的伦理特色，惜乎在其他语境他于此并无深入阐发，以至于“心学” 中“知言” 的知识论在冯友兰以“新知言” 祭出近代中国哲学的知识论之前，理学的“格致学” 或近代张岱年气学特色的“致知论” 成为更为引人注目的儒家特色的知识论。由于西方哲学传统中，知识论与认识论可以交互指代，而在当代中国语境中，认识论又成了马克思主义体系或某些西方哲学体系的专有名词，仿佛中国传统哲学或儒家哲学极少讲到知识论，而是独立于知识论在那里讲论理学或人生论。其实，这中间存在一个知识论谱系的误区。殊不知王阳明的“致良知” 就是儒家特色的知识论，而且是儒家哲学中“承上启下” 的知识论，特别是以人的社会伦理实践见长。相对于西哲经头脑观察现象或逻辑规律的确定性知识而言，王阳明强调经过“心思” 而获得“良知” 的应然性，他认为这是从孔子“思无邪” 所作的引发。当学生问他： “‘思无邪’ 一言，如何便盖得三百篇之义？” 他说： “岂特三百篇，六经只此一言便可该贯，以至穷古今天下圣贤的话， ‘思无邪’ 一言也可该贯。此外更有何说？此是一了百当的功夫。”［20］在他看来， “思无邪” 就是“致良知”，是知识论的全部实践奥义，是做圣贤的德性之知，而非耳聪目明的闻见之知。

与孟子“四辞” 的伦理蕴涵不同，荀子的“知言” 中则有“言而当，知也；默而当，亦知也”［21］之说，其蕴涵既可以指伦理方面，亦可以指物理方面。但通常荀子被当作儒家传统中“气论” 思想的重镇，将“气” 置于水火、草木、禽兽、人这个自然进化系统的开端并贯穿始终，所以他的“言知” 和“默知” 更多是从客观物的知识确定性而言的。而王阳明“致良知” 的实践也会碰到“知言” 和“默知”的问题，因此，他提出了“四伪” 的说法，从更深的层次揭示了知识的实践性和伦理性： “夫默有四伪：疑而不知问，蔽而不知辩，冥然以自罔，谓之默之愚；以不言人者，谓之默之狡；虑人之觇其长短也，掩覆以为默，谓之默之诬；深为之情，厚为之貌，渊毒阱狠，自托于默以售其奸者，谓之默之贼；夫是之谓四伪。”［22］这些解释都是从“致良知” 的“负的方面” 说明知识的伦理性，是围绕人伦社会关系而作的观察和推论，与西方知识论用“否定排除法” 获取知识的确定性正相反，亦显示出佛教知识论中“言语道断，心行处灭” 的辩证思维。三教互摄的中国哲学传统有“朱子道，陆子禅” 的说法，陆王心学的知识论除了自身的伦理底色之外，在思辨方法上亦见禅宗“有拟议即乖” “第一义不可说” 等“默照” 的影响，不过王阳明的“四伪” 却作了“致良知” 的“孤鸣独发”。

“致良知” 的实践性还特别见于王阳明对“官制” 的伦理限制性解释。王学门人徐爱曾问： “ ‘尽心知性’ 何以为‘生知安行’？” 王阳明即答： “性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。 ‘惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’ 存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。”［23］“知” 不在事务上磨炼，不推延至宇宙万物的生命伦理，那都不能算“尽性”，更不及“至命”， “心” 自然也就限隔于事，流于见闻之知。 20 世纪40 年代，以西方知识论见长的哲学家金岳霖在剑桥大学答问时，称“哲学是概念的游戏”，颇使中国的哲学家大惑不解，因为他是从知识论方面来定义哲学，只是“哲学在中国”，而不是“中国的哲学”，因为后者是建立在“致良知” 的伦理性知识论上的。就像中国的官制一样，因为是按照儒家伦理的“科举制度” 选派的官职，无论“知事”“知县” “知州” “知府”，都受“知” 的约束，即没有“良知”，官职的大小级别即失去了“政治正确性” 和“程序合法性”，这是孟子“民贵君轻” 和“天爵人爵”的政治伦理在制度上的反映。中国的社会实践和制度设计都是“致良知” 的实践，中国历史上的官衔，从知事到天子，其“政治正确性” 和“程序合法性” 都体现在“天良” 的伦理性知识之中。从“天民百姓” 的“替天行道” 到“天子” 的“口吐天宪” “奉天承运”， “致良知” 所蕴含的伦理约束性处处显而易见。百姓或天子或许会“日用而不知”，但是王阳明的心里却照如明镜： “盖‘知天’ 之‘知’ 如‘知州’、 ‘知县’ 之‘知’，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也；事天则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如父母全而生之、子全而归之者也；故曰‘此学知利行，贤人之事也。’”［24］百姓的人伦日用，政府的科层管理，无处不是“致良知” 的“道场”，儒家哲学的“入世性” 和儒学知识的“伦理性” 于“良知” 之“致”，而形成宋儒憧憬的“合内外之道”，其要旨是“俯而读，仰而思，起而行”。

“良知” 见诸实践之“致”，最为基础的是“立志”，即儒家所谓做人当有志气。先秦儒道的哲人都以为宇宙万物统一于气，自周太史伯阳父讲“天地之气”，至《庄子》中的“通天下一气耳”，到张载的“太虚即气”，生机勃勃的宇宙不过是一大“气化流行” 的过程。再到文天祥的《正气歌》，发端孟子的“尽心、知言、养气、大丈夫” 的“良知” 之说，至此已达志气高远的“极致”。读《正气歌》中列举的那些“惊天地、泣鬼神” 的“志士仁人” 的故事，这些思想情愫不能不对王阳明产生思想共鸣，及至他标榜“致良知” 为“知行合一” 的大间架，我们不能不赞叹其所激发的人生哲学，是将宇宙论、知识论和人生观三者紧密联系在一起的中国特色的实践哲学体系。浸淫于其中的人，都是在“为天地立心” 的人。王阳明十分自信地说： “人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣，而又亲切简易。故不若言‘人之为学，求尽乎心而已。’”［25］中国人喜欢以“心气” 评价人的生命志向，背后也蕴含着丰富的世界观与人生观圆融无碍的实践伦理，激励人想问题、做事情志存高远、大气磅礴。相反，心胸狭窄，总免不了“小家子” 的俗气和晦气。照王阳明“致良知” 的讲法，就是“主气”与“客气” 之辩： “客与主对，让尽所对之宾，而安心居于卑末，又能尽心尽力供养诸宾，宾有失错，又能包容，此主气也。惟恐人加于吾之上，惟恐人怠慢我，此是客气。” “谦虚之功与胜心正相反。人有胜心，为子则不能孝，为臣则不能敬，为弟则不能恭，为朋友则不能相信相下。至于为君亦未仁，为父亦未慈，为兄亦不能友。人之恶行，虽有大小，皆由胜心出，胜心一坚，则不复有改过徙义之功矣。”［26］他所谓“主气”，是指人“志于道” 而有的那种“天地之心” 的情怀，体会的是“大德敦化，小德川流” 的“并行不悖” 之道，是宇宙生命层面的“生生之德”，而非“你死我活，适者生存” 的“丛林法则”，其于美国人沾沾自喜的“Live and Let Live” （与人共存，和平相处）的全球伦理精神，不可不谓“先发” 而“洞明”。相反，人生没有志气，行为斤斤计较，则为王阳明所责难的“客气”。本来儒家的“心性学” 就是强调主体性、公平性、实践性和超越性的伦理本位的知识论，它的旨趣就是涵养“主气”，而超越“客气”。一旦落入“客气”，则人心就“自限” 于“方寸之间”，失去了“天地之心” 的伦理品质，成为自囚于“私心杂念” 的小人。人生在世，当作“顶天立地” “浩然正气” 的“大丈夫”，这是“主气”；反之，“心胸狭窄” “鼠目寸光”，脱不了“乡愿” “小人” 的俗气，那就是“客气”。一个人自信、自立、自强、自尊，就应当涵养“主气”，反之， “客气” 则会寄生于他人的意志和施舍，是不自信、不自立、不自强、不自尊的表现，在生活实践中必然会“众叛亲离” “寸步难行”。所以， “主气” 是“致良知” 的道德功夫，而“客气”是“致良知” 的道德陷阱。于此，践履“良知” 者，当知所取鉴。

结语

“良知” 为中国文化的“心识” 所体现，而非西方文化的“意识” 所推论。它发源于心，重主体，重体验，重情感，重伦理之应然性，是中国人“开拓万古之心胸” 的人文世界。而西方文化发源于脑，重客体，重思考，重理性，重科学之确定性，利于控制和改造自然世界，但其风险则是将主体的人客体化、工具化。此近代哲人康德之深为忧虑者，遂作西人思想的狮子吼： “人是目的本身，而不是达到目的的手段！” 这是人文价值取向的警示，西方近代的“知识论转向” 之后再次受到罗尔斯“正义论转向” 的挑战，出现了“后现代主义” 矫正近代“启蒙理性” 的伦理化趋势，这也间接激活了中国哲学界对儒家“心性学” 的研究兴趣，不啻为寻求解决当代“文明冲突” 方案的“全球治理” 开拓了一个东方特色的思想路径：以“致良知” 为号召，倡导心通，则理通；理通，则路海通；路海通，则财富通；财富通，则政治通；政治通，则命运通；命运通，则天下同。从近代思想家憧憬的“天下大同”，到当代中国政治号召中的“人类命运共同体”，烛照于“致良知” 的伦理性知识，也不可不谓： “人同此心，心同此理”； “理有固然，势所必至”。

注释

［1］《孟子·尽心上》。

［2］《孟子·公孙丑上》。

［3］《孟子·公孙丑上》。

［4］吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳明全集》（上），上海古籍出版社， 1992，第79 页。

［5］吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳明全集》（上），上海古籍出版社， 1992，第55 页。

［6］《孟子·告子上》。

［7］《河南程氏遗书》卷二十五，见（宋）程颢、程颐《二程集》（上），中华书局， 2004，第317 页。

［8］〔美〕施特劳斯：《什么是政治哲学》（What is Political Philosophy by Leo Strauss），李世祥等译，华夏出版社， 2014，第145 页。

［9］吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳明全集》（上），上海古籍出版社， 1992，第185 页。

［10］《陆九渊集》卷十一“书·与李宰”，中华书局， 1980，第149 页。

［11］《孟子·公孙丑上》。