马克思“劳动主体”思想对“牧人与羊”模式的批判与超越*——以《1844年经济学哲学手稿》为中心

胡 天 娇

提 要： “牧人与羊”是《圣经》中指代神人关系的经典譬喻，在这一比喻中，人始终遭受外在至高力量的宰制，以及受到从民众中分化出去的，被神授命的“小牧人”的安置。《1844年经济学哲学手稿》呈现出这一关系范式不仅运用于中世纪的政治神学，也存在于资本主义时代的拜金钱教中。马克思“劳动主体”的思想蕴含着批判、打破“牧人与羊”这一模式的理论资源。

引言

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思指出：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束。”①《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第3页。其时，在现代化进程中，德国属于落后的国家，宗教批判在德国的落幕也就意味着，在先发的资本主义世界中，宗教的批判业已结束了。然而在马克思进行商业文明批判时，依然使用着神学系统的话语，例如将金融贵族比喻为金融市场的牧师，②《马克思恩格斯文集》（第二卷），北京：人民出版社，2009年版，第548页。将政治冷淡主义者对工人的麻痹形容为他们期许工人如一群绵羊等待最终社会的清算。①《马克思恩格斯文集》（第三卷），北京：人民出版社，2009年版，第340页。在这些描述中，似乎某些神学的阴影与框架依然萦绕在现代社会之上。在马克思的分析中蕴藏着一个重要的譬喻，牧羊人，以及作为牧羊人引领的对象——羊群，构成了一组重要的关系模式，这一关系模式在不同时期的社会中发挥着重要的作用，也成为马克思潜在的批判对象。

“牧人与羊”是《圣经》中指代神人关系的经典譬喻，神如同信众的牧人，而信众则如同神的羊群，归属于神，受到神公义与仁爱的指引。正如马克思所言“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识”②《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第3页。，“牧人与羊”的神人关系范式实际上是凡世中人与人关系的映射。在中世纪漫长的时期中，神人关系为政治的意义上的人际关系奠基。随着启蒙时代的到来暨资本主义经济的膨胀式发展，神的权威从天上颓堕了，“牧人与羊”的模式由于缺乏了其中一端的主体而在政治神学的意义上解体。但是，这并非牧人的末日，在《论犹太人问题》中，马克思指出，新的神明正冉冉升起。这位新神将继续驱策被认为是无法为自身命运决断的“羊群”。在历史的流转中，牧人与羊群的内涵悄然转换，而人类始终处于被外在力量宰制的境地。

“牧人与羊”的关系范式，涉及定义人的能力，以及人在世界中所处地位的问题。而在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思着重关注了人的类本质，并在批判资本主义对工人类本质的剥夺中，提出了人确证自身力量的方式，即劳动。“牧人与羊”的关系模式，既在马克思的批判域，也在马克思试图解决与超越的问题域。因此本文拣选“牧人与羊”这一政治实践模式的两个具有代表性的发展形态，即中世纪政治神学时期，17-19世纪的资本主义经济扩张时期，分析“牧人与羊”概念在此期间的嬗变，以及马克思的劳动主体思想是如何批判，并试图跳脱出这一循环的。

一、双剑下的羔羊：《圣经》中的神学资源以及中世纪的运用

两希文明被认为是西方文明的源头，希伯来文明所提供的神学资源塑造了西方的精神世界，并深刻地参与其生活习俗与政治实践的建构中。公元392年，基督教成为罗马国教，公元5世纪，欧洲进入了漫长的中世纪，在此期间，基督教形成了庞大的意识形态王国，而《圣经》以及对《圣经》的诠释也成为了进行社会组织、政治权力建构的不二法门与最终根据。

“牧人与羊”在《圣经》中是映射神人关系的经典譬喻，具有代表性的出处援引如下：

耶和华是我牧者，我必不致缺乏。他使我躺卧在青草地上，领我在可安歇的水边。他使我的灵魂苏醒，为自己的名引导我走义路。我虽然行过死荫的幽谷，也不怕遭害，因为你与我同在；你的杖、你的竿，都安慰我。（诗篇23：1-3）

（耶稣说）我是好牧人，好牧人为羊舍命。雇工不是牧人，羊不是他自己的，他一看见狼来，就撇下羊群逃跑；狼抓住羊，把它们赶散。雇工逃走，因为他是雇工，对羊毫不关心。我是好牧人；我认识我的羊，我的羊也认识我。（约翰福音10：11-14）

所以，我这同作长老，作基督受苦的证人和分享将来所要显现的荣耀的人，勉励在你们中间的长老们：务要牧养在你们当中上帝的群羊，按着上帝的旨意照顾他们……到了大牧人显现的时候，你们必得到那永不衰残、荣耀的冠冕。（彼得前书5：1-4）

通过这些表述中，可以总结出牧人与羊的基本定位与相处模式：其一，羊群，即民众是双重意义上的未觉醒者。在物质生活上，仅凭羊群自身无法寻找到可以安歇的青草地与水域（此两者在教义上还可能隐喻着神的恩泽）即便能寻找到安歇地，也无法进行有效的休整方式，因此需要牧人，即神的妥善调度；在精神世界中，羊群的灵魂是蒙昧的，不安的，需要神的指引才能获得心灵的安宁，羊群应当紧紧跟随自己的牧人，依从牧人的安排。其二，牧人是羊群的护佑者，牧人保护羊群的方式是为羊群提供指引，安排它们走在“义”的道路上。牧人不等同于雇工，牧人对羊群负有责任，而雇工并不为羊群考虑。其三，上帝是大牧人，而人间的小牧人需要遵照神的旨意看护上帝的羊群，对于羊群来说，小牧人是神在人间的代言人，因此羊群应该对小牧人同样地顺服。可以看出，在神学思想的“牧人与羊”模型中，实质上还隐含着第三个主体，那就是从“羊群”中分化出来的小牧人，小牧人虽然在肉身上属于“羊群”，却因为得到了神的授权，而在地位与权能上脱离了羊群，成为了神在人间的代牧，有义务与权力引领安排人们的生活以符合神的计划。在这套逻辑之下，蒙昧的羊群无须，也没有能力去参与社会决策与政治实践，他们是指令的服从者与附庸者。需要处理的问题在于何者能充当上帝的代牧，他们的权力范围又是如何划分的。历史发展的结果证明了这套神学逻辑的推演，在中世纪的政治场域，政治博弈的主线在于权力如何在两种类型的小牧人：教宗与国王之间进行分配，在很长一段时期内，“羊群”的臣服地位是一个无需质疑的现实前提。

教宗与国王双方均有属于自己的势力范围，彼此限制，呈现出既有矛盾冲突，又有协作统一的关系。在两者协作方面，世俗政权为教会的物质载体，即地产以及教堂建筑等提供资助与庇护，而教职人员、神学家们则建构出一套详密与庞大的神学意识形态，正是这套学说使得中世纪的政治哲学具有鲜明的基督教色彩，也为国王提供了“君权神授”的正当性支持，双方合作的最典型的事例莫过于自9世纪出现的国王膏立礼。在仪式中，主教将圣油置于国王头上，并念诵祷词。通过这些直观的程序与礼仪，国王的神圣化得以实现。经由主教之手，国王成为了“主所膏立者”，这一结果的影响有二：其一，国王的统治获得了神的许可，在神学系统之下，国王的权威亦是无可动摇的。其二，膏立礼将国王与寻常民众进行了区分，国王是凌驾于凡人之上的，这一点可以从“弗赖辛祝词”中所收录的最早的祷词中得以辨明：“国王置于人民之上，我主上帝将人民给予你，旨在治理和统治他们。”“祷文强调了人们的较低地位，指出人民是服属于国王政府的：‘属于你的人民’（populus tibi subjectus）或者说‘服属之人民’（populus subditus）”①[英]沃尔特·厄尔曼：《中世纪政治思想史》，夏洞奇译，南京：译林出版社，2011年版，第79-80、80、96页。因此，膏立礼确立了国王的代牧地位，同时也相应地强调了人民比之国王的“卑下性”，他们被当作无能的客体、蒙昧的羊群被神托付给了王权的监护。“作为下位者，臣民在上位的国王之前是没有权利可言的……人民对国王的服属是一个中心性特征。当然，他们可以要求恩惠，他们可以提出补偿、建议等要求，但他们却没有权利来实现之。”②[英]沃尔特·厄尔曼：《中世纪政治思想史》，夏洞奇译，南京：译林出版社，2011年版，第79-80、80、96页。为主教所立的国王之地位尊荣至此，更遑论在神学系统下作为沟通凡圣两界的教宗，例如英诺森三世就曾宣言他“虽低于上帝，却高于凡人”，他的教令即等同于基督的教令③[英]沃尔特·厄尔曼：《中世纪政治思想史》，夏洞奇译，南京：译林出版社，2011年版，第79-80、80、96页。。可以看出，在国王与教宗协作的情况下，人民下位者的性质是确定无疑的，更确切地说，无法为自身命运裁决的人民，构成了国王与教宗特殊地位的前提。

教宗与国王之间同时也存在紧张关系。教宗与国王同为上帝的代牧者，容易在界定彼此权力的范围上出现矛盾，这一矛盾在理论上表现为“双剑说”的不同阐释。双剑说源于最后的晚餐时，耶稣与使徒的对话。

（耶稣说）：“我告诉你们，经上写着说：‘他被列在罪犯之中。’这话必应验在我身上，因为那关系我的事必然成就。”他们(使徒)说：“主啊，请看！这儿恰好有两把剑。”耶稣说：“够了！”（路加福音22:38）

这两把剑被解释为物质之剑与精神之剑，在一般意义上，物质之剑象征武力，为上帝服务，惩治为恶者，精神之剑比喻圣言的劝诫，是上帝的“怒火之剑”。但对于剑柄的归属权，以及双剑的关系却众说纷纭。在属灵的剑柄之下，“教宗拥有充分的权力，只要情况需要，就能够夺走王国、帝国、公国，甚至所有人的一切所有（possessiones omnium hominum）。”①沃尔特·厄尔曼：《中世纪政治思想史》，南京：译林出版社，2011年版，第106、125页。而在尘世的剑柄之下，“一切令状皆不可违背国王”，“国王永无谬误”。②沃尔特·厄尔曼：《中世纪政治思想史》，南京：译林出版社，2011年版，第106、125页。可以看出，这些话语指向的对象是威胁自身权力的最大竞争者，对于教宗而言，警戒的对象是国王，而限制教皇的权力不逾矩是强调王权不可侵犯的目的。在权力激烈的竞技场中，如何对待人民的问题是鲜少被探讨的，因为圣俗对抗中已经包含了一个潜在的前提：甚至连教宗/国王，都必须臣服在某一者的权力之下，那么对作为羔羊的民众的宰制也就是不言而喻的了。因此对民众问题的隐匿、讨论的缺位恰恰更佐证了人民在此时的政治地位：他们是无能为力的羔羊，头顶上悬着两把互相交锋的剑柄。

在欧洲昏暗的中世纪，正如马克思所言，“人都是互相依赖的：农奴和领主，陪臣和诸侯，俗人和牧师。”牧人与羊的关系范式作为一种上层建筑，被运用在国王、教宗与人民的关系上，并由此确定了人民政治地位的卑下性，这种卑下性延伸到了更广泛的生产关系范畴，例如领主与农奴的关系。马克思形容为“在这里，奴隶无声无息地劳动着，而土地和奴隶的占有者则靠有教养和驯顺的奴仆尽量默不作声地统治着。无论是奴隶或主人都不可能说出他们所想说的话，前者不可能说他们想成为一个人，后者不可能说在他的领地上不需要人。所以缄默就是摆脱这个僵局的唯一办法。Muta pecora，prona et ventri oboedientia（垂头丧气，惟命是从，默默无言的牲口）。”③《马克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1956年版，第414页。

二、新神降临与无产者的动物化：马克思眼中资本主义时代的拜金钱教

牧人与羊作为一种权力结构的范式，在中世纪的运用集中于为两种小牧人（属灵的与世俗的）的赋能上。在神学话语体系下，小牧人的身份是上帝在人间的代牧，权力来自于神的授予，代替神看顾他的羊群。由于代牧的权力最终还要追溯回上帝，因此在意识形态的较量上，世俗力量远远不敌宗教势力。虽然中世纪总体而言是一个排斥变化的时代，但随着不同阶层势力的消长，在中世纪晚期，思想与社会结构都开始松动。这种松动肇始于阿奎那将亚里士多德的政治理论融入基督教，客观上为国家的地位奠定基础，使得公民的观念从臣民的压抑中探头。宗教改革与启蒙时代的到来，对理性人的张扬强烈冲击了上帝的中心位置，契约论等国家学说的建构也打击了基督教对国家的支撑作用。资本主义经济的发展伴随着民族国家意识的兴起进一步加强了世俗实力的增长，最终将国家从基督教的外壳下解脱了出来，步入了资本主义时代。

上帝死了，因此在政治神学意义上的牧人与羊关系范式解体了。当神的言说失去权威、终极性的意义，那么作为沟通凡圣媒介的牧师的话语自然也失去了令人信服的力量，因此以下的社会现象也就变得屡见不鲜了：对于青年商人来说，牧师的忠告变得不再重要了，他真正在意的是银行家的警戒与非难，“银行制度是宗教的和道德的制度……（青年商人）渴望博得银行家的好评，总是表现得规规矩矩!银行家皱皱眉头，也比朋友的忠告对他的作用更大，他总是提心吊胆，怕人说他是在骗人，或者有一点点不老实，以致引起怀疑，因而可能使银行家限制甚至取消对他的贷款!”①《马克思恩格斯文集》（第七卷），北京：人民出版社，2009年版，第618页。甚至牧师这一职业本身也变得不再神圣：“基督教的教职，都变成了商品，破产的商人讲起了福音，富起来的福音传教士做起了买卖。”②《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第51、50、52页。在旧神离场的一片废墟之上，宰制一切的新神正悄然升起。

那么新神是什么呢？马克思在《论犹太人问题》中写道：“金钱通过犹太人或者其他的人而成了世界势力，犹太人的实际精神成了基督教各国人民的实际精神。”③《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第51、50、52页。马克思将犹太人视为市民社会中现代人的典型范本加以剖析，因此犹太人的问题即是市民社会的问题，犹太人的精神即为市民社会的精神——自私自利，而新神的姓名也就呼之欲出了，那就是金钱。马克思指出：“金钱是以色列人的妒忌之神，在他面前，一切神都要退位。金钱贬低了人所崇奉的一切神，并把一切神都变成商品。”④《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第51、50、52页。金钱在此时的表现形式为货币、私有财产（在封建人身依附关系被打碎之后，与原子化自私自利的个人相适应的财富所有形式）、资本（追求利润的金钱，是金钱追求自我增殖的一种形式）。

金钱，如同牧人一般，手持一杆看不见的鞭子，鞭打、驱策着所有人寻找自己，累积自己，扩大自己的力量，它更改了往日社会运行的规则，在一切秩序习俗、人际交往中，都打下了自身的烙印。新神既起，则必有其“信众”，并由此生成 “牧人与羊”的变态范式。马克思认为，随着资本主义大工业的浪潮，竞争与兼并情况的加剧，使得资本家和地租所得者之间、农民和工人之间的区别消失，整个社会分为两个阶级，即有产者阶级与无产阶级。有产者同样为利润所驱使，遵循资本的规律，是金钱的信徒，但是由于有产阶级拥有金钱，获得了金钱所赋予的权能，因而他们成为被金钱之神所选中的“小牧人”，而无产者则沦为了资本主义时代被去能的无助“羊群”。金钱为神的时代，“羊群”与“小牧人”的身份性质又发生了新的变化，而在此，问题已经转入了马克思所重点关注、批判的领域。

（一）无产阶级：“羊群”的动物化

在神学的体系中，人是上帝的羊群，即是说，人的“羊群”地位是相对于上帝而言的，人是具有原罪的，是欠缺能力者，因而需要神的引领。而人相较于自然界的其余万物则有着更高的地位，因为人是按照上帝的面貌被塑造出来的，在属性上更接近于上帝，“上帝说：‘我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、天空的鸟、地上的牲畜和全地，以及地上爬的一切爬行动物。’上帝就照着他的形像创造人，照着上帝的形象创造他们；他创造了他们，有男有女。上帝赐福给他们，上帝对他们说：‘要生养众多，遍满这地，治理它；要管理海里的鱼、天空的鸟和地上各样活动的生物。’”（创世纪1：26-28）在大洪水之后，上帝又与诺亚订立永约，将世间一切的生灵都交在幸存的人类手上。因此，人是被上帝赐福的，是要管理自然、实现神的计划并将荣耀归于上帝的特殊存在，在这个意义上，人的地位与价值显然是高于动物的。即便对于生活在最底层的农奴而言，他们的苦难与牺牲都是有意义的，被赋予了某种天堂的朦胧色彩。

启蒙运动的兴起加速了神学体系解体，并重新界定了人的特质，人作为理性的主体登上了历史舞台的中心，而马克思则在这个基础上，更强调人的能动、劳动属性。在《1844年经济学哲学手稿》中他指出人不同于动物，两者最大的区分在于人能进行自由而有意识的活动，“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当做自己的对象 而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当做现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当做普遍的因而也是自由的存在物来对待。”①《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第52、160、159-160页。动物在进行生产活动时，受制于延续自身生命与繁衍族群的基因冲动，其行为无法跨越本能所设定的界限。而作为类存在的人则能不完全受制于本能，人可以出于自由自觉的追求去开展丰富的实践，实现对自身以及环境的改变，在这个过程中，人获得了全新而独特的意义。

然而马克思敏锐地发现，一部分从荒野中出走的人重新退化为了动物：在资本主义时代，无产者只有以金钱的媒介，才能获得果腹的食物与避寒的衣物。因此他们不得不出卖自身廉价的劳动力，在恶劣的环境从事重复乏味而劳累繁重的工作。马克思因而批判道，“人(工人)只有在运用自己的动物机能一一吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。”②《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第52、160、159-160页。“他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。”③《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第52、160、159-160页。上帝的意义早已消散，而全新的人的意义又是无产者所难以企及的。比对以自由自觉的劳动为主体特质的人，在新神统领的时代，工人身为金钱的“羊群”逐渐衰退为了绝对意义上的动物。

（二）资本家：小牧人与雇工身份并存

繁重的劳作不仅折磨着工人的肉体，使得无产阶级的身体机能出现了不同层次的衰退，甚至导致了严重的畸形与残缺，也戕害了工人的心灵世界，迫使工人处于疲乏劳顿，愚昧迟钝的精神状态。工人唯一的希望是得到安稳饱腹的生活，然而马克思分析道，在“现代劳动本质”的规定下，即便是在社会最富裕的情形下，依然有工人处于不可避免的贫困，以至面临死亡的威胁。在绝境中，一些人选择毒品酒精麻醉自己，或成为娼妓出卖自己的身体，无论是身体还是灵魂，都不属于无产者本身。那么以下的结论似乎是符合逻辑的：无产者是愚钝的，缺乏理性与道德观念的，他们无法决定自身的命运，也无法知晓真正幸福之所在。那么谁能够替无知与无助的羊群裁决命运，并将无知的人从政治实践的领域中排除出去以避免干扰的噪音呢？这就是被金钱赋能的有产者的使命。

启蒙运动为人的价值奠基，法国大革命使人民主权的观念深植人心，但是并不是所有人都有能力成为政治实践的主体，这是“理性人”、“道德人”的特权，而在新神统摄之下，这一度量衡则是个人所拥有的财产。因此，“虽然在观念上，政治凌驾于金钱势力之上，其实前者是后者的奴隶”①《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第52页。。在大革命的发生地，普选权的施行始终萦绕着阴影，例如1849年，新的选举法草案规定只有满足以下条件的人，才拥有选举权：“年满21岁的法国男子必须在市镇或县拥有住所至少3年(即在某地有3年居住期)才能享有选举权。确定住所的办法是在某地持续3年交纳属人税(taxeePrsonenle)或缴纳村落间的养路捐。受雇佣者必须有主人证明。”“梯也尔还强辩说：‘一个人只有处在他的同胞之中,在他常住的城市中,在他的同胞们的眼前,他的全部道德价值才能被觉察到、被评估和受重视。一般说来,流动的人称为流浪汉,不再具有道德价值。’”②孙娴：《法兰西第二共和国普选制的社会政治作用》，《世界历史》，1991年第3期。结合1848年以来萧条的经济背景，工人阶级面临严峻的失业威胁，为寻找工作难以有稳定的居住点，因此很难符合草案所要求的“至少拥有固定住所3年并缴税”的标准。因此这一草案实际上将大量缺乏财产的底层民众定性为“不具有道德价值者”， 认为他们无法为自身与共同体的利益进行有效的决策，由之将这一群体理所当然地排除在政治生活之外。只有拥有道德、理性，即拥有财产的人才被允许进入政治实践的领域，可以看出，在启蒙时代之后，“理性人” 、“道德人” 的代表——资产阶级对无产者家长式的要求显然又形成了又一组牧人与羊的隐喻。

而在市民社会的生产领域，“小牧人”资产阶级按照金钱之神的要求安置羊群的处境，即以羊群的牺牲换取资本力量的壮大，由此小牧人的性质也逐渐转变为了金钱的“雇工”。在基督教的神学体系下，牧人与雇工相区分，雇工不关心羊群，一旦灾难来临即放弃羊群，而小牧人对神的羊群负有责任，关照羊群，保护羊群的安全，“在中世纪济贫是教会很注意的一项工作。对无能力劳动谋生的穷人和病人,主教应设法提供衣食;教士不得嫌弃前来求助的下层贫民,应与其他人一样招待……高利贷是教会所极力禁止的,神父不得施放高利贷,有放高利贷劣迹者不得担任神职。”③彭小瑜：《中世纪西欧教会法对教会与国家关系的理解与规范》，《历史研究》，2000年第2期。除此之外，在人身依附关系浓厚的领主与农奴之间，领主也有保障后者人身安全的义务。然而在资本主义时代的生产领域中，人与人被打散为原子化的个体，资本家对雇佣的工人不再有温情的链接，有产阶级给予工人有限的薪资只是出于维持这一阶级的存活，以扩大生产追求更多的利润，而具体工人的生存处境，是不在他们考虑范围之内的。由此观之，温情的面纱被刺破了，真相被揭露了出来：唯有将无产者抛掷于被压榨、被动物化的境地，资本家才成为被选中的群体，获得金钱之神的眷顾。恩格斯有一段精妙的论述来阐释时代逻辑的转换：“所有过去的时代，实行这种吸血的制度，都是以各种各样的道德、宗教和政治的谬论来加以粉饰的：牧师、哲学家、律师和国家活动家总是向人民说，为了个人幸福他们必定要忍饥挨饿，因为这是上帝的意旨。而现在却完全相反。”④《马克思恩格斯全集》（第七卷），北京：人民出版社，1959年版，第270页。压迫的秘密显白无疑，人民终于能清晰理解自己的地位，而马克思认为这里孕育着发生变革的可能性。

三、挣脱锁链：马克思“劳动主体”的思想

回顾历史中“神—小牧人—羊群”的三个象征环节，小牧人与羊群的关系指向的是人与人身份处境的不平等，“小牧人”始终在身份、经济实力与道德上高于“羊群”，能够摆布“羊群”的命运，而神对羊群的统摄地位则意味着始终有一种更高的力量凌驾于人之上，无论这力量是来自于上帝还是金钱。更高力量辐射的强弱层次又造成了人与人之间的不平等。马克思认为，这是“非人”的生存处境，他曾提出“人的根本就是人本身……人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令:必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，①《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第195、178、196、189、166页。那么，人与人有没有可能过一种平等的生活，以及人是否能够摆脱某种至高力量，而以人的姿态真正独立地生活？对后者问题的解答是前者问题的基础。如上文所述，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思所批判的问题正是在“牧人与羊”逻辑的统摄下，人愈加为异己的力量所操控，与自身的本质相分离。如何寻回人类本身，如何确证人类的力量，马克思认为，关键是重新确立人的劳动主体性，而这也是跳脱“牧人与羊”这一关系范式循环的开端。

首先，马克思为外物创世说的历史驱魅，这是人类确立自身主体性的第一步，因为“任何一个存在物只有当它用自己的双脚站立的时候，才认为自己是独立的，而且只有当它依靠自己而存在的时候，它才是用自己的双脚站立的。靠别人恩典为生的人，把自己看成一个从属的存在物。但是，如果我不仅靠别人维持我的生活，而且别人还创造了我的生活，别人还是我的生活的泉源，那么我就完全靠别人的恩典为生，如果我的生活不是我自己的创造，那么我的生活就必定在我自身之外有这样一个根源。”②《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第195、178、196、189、166页。那么，在人之外，是否有为人存在奠基，支持人类历史运转的根源呢？马克思揭开了历史的迷雾，他指出，宗教的神是人类苦难的叹息与化身，是人自我意识的投射，而驱使所有人追求个人物质财富积累的金钱之神，其来源则是人的劳动。资本主义时代，私有财产是与原子化自私自利的个人相适应的财富所有形式，“私有财产的主体本质，私有财产作为自为地存在着的活动、作为主体、作为人，就是劳动。”③《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第195、178、196、189、166页。因此，在本源上并没有所谓的超越于人的至高力量，在上帝与财富的外壳之下，本质都是人心灵与物质活动的创制。

在击碎创世理论的同时，马克思也寻找到了人类历史诞生、发展的真正源头，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的”。④《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第195、178、196、189、166页。在劳动中，人与世界形成了互动：人根据着自己的目的与偏好，依照不同的尺度改造事物，因而世界成为了人的对象，而不是钳制人的外在力量。人通过劳动，在自己的创造物中直观己身，感受到了作为人本质的对象化，在这个意义上，劳动既是人发挥本质力量的必然途径，也是人类确立自身独立地位的依据。

马克思认为劳动是解开历史之谜的钥匙，此处所指的劳动指的是与人的类本质相适的自由自觉的劳动，而区别于使人不断与自身相分离的异化劳动。如何摆脱异化劳动，确立人自由自觉劳动主体的地位呢？马克思认为，异化劳动与私有财产制度构成了彼此辅助的一组循环，“私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现”⑤《马克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009年版，第195、178、196、189、166页。。因此摒弃异化劳动、实现劳动解放必然导向了对私有财产的废除，他指出“对私有财产的积极的扬弃，就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的产品的感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。”①《马克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1959年版，第189页。资本主义时代是人类最后一个史前史，马克思试图通过确立劳动主体打破的，不仅是横亘于人类面前最近的金钱之神，还有历史上曾出现的一切“牧人”，使人以劳动者的姿态确证自身的力量，走向感性的全面的解放。

那么，在沉迷于外在力量迷雾中的人中，何者能够承担打破枷锁，激活人本身力量的使命呢？马克思认为，这是属于无产阶级的使命。如前文所述，资本主义的发展消融了温情脉脉的假面，将复杂的阶层逐渐简化为两大阶级的矛盾，因此无产者更加明白自身的地位与命运：作为新神的弃子，承担世界所有枷锁的无产者不得不成为无神论者，不得不打碎神的塑像，才能迎来自己的新生，带来世界的曙光。在新世界的蓝图中，劳动解放将带来生产领域的革新，人们不再被逐利的逻辑所操控，自然世界、生产资料不再与劳动者相分离，而是与劳动者有机地结合，进行为人类需求服务的生产与再生产。政治领域中阶级的鸿沟将随着生产领域的解放而消弭，人与人将成为平等而互助的劳动者。在《1844年经济学哲学手稿》中，无产阶级对私有制的打破，将是确立人类主体性的第一个步骤，而之后的道路，依然有待人们的活动与实践给予解答，毕竟，牧人消失了，再也没有一个至高的神给予一切问题的普遍真理，人间将属于有局限的，但却真实独立的人们。

马克思深切地关怀着人类的命运与处境，希望人摆脱不平等、异化处境的吊诡循环。马克思的“劳动主体”思想是深刻的，但其中的理论缺陷也是明显的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思以异化逻辑批判资本主义社会，因而悬设了与人的实然处境相对立的应然状态，而这一价值取向是缺乏现实的有力支撑的。此外，马克思此时还未深入地研究经济发展的历史演进，因此，对资本主义经济的了解与评价确当性上都略显不足。只有当马克思建立了唯物史观的方法论，他才能形成对人更科学的认识，更准确地了解到工业发展与资本主义经济存在的必然意义与积极价值，以及其中蕴藏的变革世界、跳脱“牧人与羊”模式的真实力量。