“道气合一”：《文子》气论浅谈

任为，王小虎

（1.武汉大学 哲学院，湖北 武汉 430072；2.南昌大学 国学研究院，江西 南昌 330031）

《文子》究竟是先秦真书，还是汉代伪托之作？其简本和今本之间究竟是谁先谁后？是只有一个传承的祖本还是有两个不同的来源？是一人一时所作还是多人长时间的完善？其成书年代和学派归属究竟为何？其思想特色和理论倾向又是怎样的？这些问题，学术界尚无一致定论，而本文正是试图解决这些问题，并认为《文子》应该是先秦黄老道家的重要著作，是处在老子向稷下黄老的过渡之中。下面试分述之。

一、《文子》真伪之辩

《文子》一书的真实性，自班固提出质疑以来，历两千多年，经由疑伪→驳书→伪书→真书的艰难论辩过程，于1973年定陵《文子》残简的问世而告终。首先，班固认为《文子》所涉之平王是周平王，而其时文子与孔子、老子生活年代相矛盾，必不能作《文子》，他在《汉书·艺文志》中说“老子弟子，与孔子并时，而称周平王问，似依托者也。”班固由是怀疑《文子》是他人伪托之书；其后，唐柳宗元认为《文子》一书“剽窃”多家，“凡孟、管辈数家”，恐非一人一时之作品，将其判为“驳书”，①“其辞时有若可取，其指意皆本老子。然考其书，盖驳书也。其浑而类者少，窃取他书以合之者多。凡孟、管辈数家，皆见剽窃，峣然而出其类。其意绪文辞，叉牙相抵而不合。不知人之增益之欤？或者众为聚敛以成其书欤？然观其往往有可立者，又颇惜之，悯其为之也劳。今刊去谬恶乱杂者，取其似是者，又颇为发其意，藏于家。”（《柳河东全集》卷4《议辩》，[唐]柳宗元：《柳宗元集》第1册，中华书局1979年版，第106页。）清姚际恒《古今伪书考》亦认为“其书虽伪，然而不全伪也，谓之‘驳书’”；而宋黄震据班固所论，则直接将其判为伪书，②黄震《黄氏日抄》认为“文子者，云周平王时辛研之字，即范蠡之师计然，尝师老子而作此书，其为之注与序者，唐人默希子，而号其书曰《通玄真经》，然伪书耳。孔子后于周平王几百年，及见老子，安有生于平王之时者，先能师老子耶？范蠡战国人，又安得尚师平王时之文子耶？此伪一也。老子所谈者清虚，而计然之所事者财利，此伪二也。其书述皇王帝霸，而霸乃伯字，后世转声为霸耳，平王时未有霸之名，此伪三也。相坐之法，咸爵之令，皆秦之事，而书以为老子之言，此伪四也。伪为之者，殆即所谓默希子而乃自匿其姓名欤？”晁公武《郡斋读书志》、王应麟《困学纪闻》等也认为《文子》是伪书。清代学者将《文子》与《淮南子》对比研究，认为《文子》抄袭《淮南子》，从而将《文子》伪书一说几成定论，①清钱熙祚作《文子校勘记》以证《文子》袭取《淮南子》之说，章太炎《菿汉微言》认为“今之《文子》半袭《淮南》，所引老子亦多怪异，其为依托甚明。”陶方琦在《汉孽室文钞》中亦认定《文子》非古书，现今属于杂家的《文子》与《汉书·艺文志》属于道家的《文子》不同。清张心澂《伪书通考》亦同此说。但清孙星衍独认为《文子》不是伪书，其在《问学堂集》卷四《文子序》中认为：“《艺文志》注言‘老子弟子，与孔子并时，而称周平王问，似依托。’盖谓文子生不与周平王同时，而书中称之，乃托为问答，非谓其书由后人伪托。宋人误会其言，遂疑此书出于后世也。”近人梁启超《饮冰室专集·〈汉书·艺文志〉诸子略考释》认为：“《文子》自班固起已疑其依托，今本又非班固所见之旧本，实是伪中出伪，其大半袭自《淮南子》。”②梁启超：《饮冰室专集·〈汉书·艺文志〉诸子略考释》［M］，北京，中华书局，1936年版，第21页。杨树达《汉书管窥》与王叔岷《文子斠正》亦皆认为《文子》抄袭《淮南子》。③杨树达《汉书管窥》：“沈钦韩曰：‘书为《淮南》袭取殆尽’；树达按：‘此今本《文子》袭《淮南》，非《淮南》袭《文子》，沈说殊误’。”王叔岷作《文子斠正》，则从文献校勘的角度详细论证了《文子》如何抄袭了《淮南子》。凡此种种，不一而足，皆都认为《文子》是伪书，虽偶有认为《文子》非伪书者，如清孙星衍，然历史上主流观点始终认为其为伪书无疑。

直到1973年，长沙马王堆汉墓帛书古佚书的发现以及同年河北定县40 号汉墓《文子》残简的出土，才最后证明《文子》非伪书。首先，唐兰先生据马王堆汉墓出土帛书《老子》甲、乙本卷前古佚书认为：“淮南王刘安在武帝招集一班人写的《淮南子》，许多地方抄袭了《文子》，基本上是属于老庄一派的道家。”在《附记》中又说到：“《文子》与《淮南子》很多辞句是相同的。究竟谁抄谁，旧无定说。今以篇名袭黄老之言来看，《文子》当在前。”④唐兰：《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书的研究》［J］，《考古学报》，1975第1期。可见唐兰先生不仅认为《文子》是真书，且认为其属于老子学派的作品，成书年代也在《淮南子》之前，因而不存在抄袭《淮南子》的情况。李定生先生在《〈文子〉非伪书考》中也认为《淮南子》抄袭《文子》；⑤李定生：《〈文子〉非伪书考》［A］，《道家文化研究》第五辑［C］，上海古籍出版社，1984年版，第462～473页。其次，汉简整理小组在1995年12月公布了竹简《文子》的《释文》及《校勘记》，⑥河北省文物研究所定州汉简整理小组:《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》及《校勘记》［J］，《文物》，1995年第12期。刘来成先生认为：“这部书的发现，不仅证实了一部古书的存在，对古籍的整理工作是不无补益的；而且为古代思想史研究增添了新材料，价值是相当大的。……这就使得《文子》得以部分恢复其本来面目，证明《文子》本非伪本。”⑦刘来成：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉的整理和意义》［J］，《文物》，1995年第12期。

事实上，将《文子》的内容和思想特色与先秦的诸多典籍进行比较，如《黄老帛书》《管子》《列子》《吕氏春秋》《鹖冠子》等，笔者发现都有着非常多的相似、印证之处，此亦可作为《文子》为真书的辅证，但由于篇幅所限，当另文再论。

二、《文子》的学派归属及其成书年代

关于《文子》的学派归属问题，学术界大致有两种意见：其一认为归属黄老学派；其二认为应归属老子学派。首先，张岱年先生认为：“《文子》的著作年代，最早不能早于战国后期，最晚不能晚于汉景帝时。我的初步推断是，《文子》一书是汉文景之时黄老学派的著作。”⑧张岱年：《试谈〈文子〉的年代与思想》［A］，《道家文化研究》第五辑［C］，上海：上海古籍出版社，1994年，第136页。李学勤与吴光两位先生附议。⑨李学勤先生在《帛书道原研究》（原载《古文献论丛》［C］，上海远东出版社，1996年）认为《文子》是《老子》到帛书到《淮南子》间演变脉络的中间环节。又将其成书下限定位东晋时出现，而将其定位汉初古籍，从而归属于汉初黄老学派；吴光先生则认为《文子》是成书于《淮南子》之前的西汉古籍。（吴光：《〈文子〉新考——兼与诸说商榷》［J］，河北师范学院学报，1984年，第2期）与张岱年先生不同的是，王葆玹先生认为《文子》应归属于先秦黄老学派，⑩王葆玹：《道家阴阳刚柔说与〈系辞〉作者问题》［J］，哲学与文化，1996年，第8期。魏启鹏先生则从学派与地域之间的关系认为《文子》归属黄老学派，①魏启鹏：《〈文子〉学术探微》［J］，哲学与文化，1996年，第9期。更有学者将《文子》归属于黄老学派的特定一家，如艾力农先生将其归为黄老之学中的道德家，②艾力农：《〈文子〉其书》［J］，光明日报，1982522。陈鼓应先生将其归为黄老易学作者；③陈鼓应：《文子·上德的易传特色》［A］，道家文化研究十二辑［C］，北京：三联书店，1998年。其次，唐兰先生认为《文子》有很多内容是《淮南子》所没有的，应归属于先秦老子学派，④唐兰：《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书的研究》［J］，考古学报，1975年，第1期。王三峡先生亦认为文子是南方道家，亦应归属于老子学派。⑤王三峡：《〈文子〉韵读所显示的方言时代特点》［J］，荆州师专学报，1993年，第1期。总而言之，《文子》当归属于道家学派无疑，且学术界更多认同其归属于先秦黄老学派。

三、《文子》的竹简本与今本之间的关系

关于今本《文子》与简本《文子》之间的关系问题，学术界虽无定论，但两者之间承袭关系基本得到认可。如河北省文物研究所定州汉简整理小组认为“从今本《文子》的内容看，后人在残缺不全的《文子》中，加进一些内容是可能的。”⑦河北省文物研究所汉简整理整理：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉的整理和意义》，文物，1995年，第12期。这是说今本《文子》的祖本是简本《文子》中与今本相同的九章，然因为在流传过程中，由于散佚及后人的增删，才最终形成今本《文子》，也证明简本《文子》其实是残本。张丰乾、胡文辉等先生认同此说。⑧张丰乾：《竹简〈文子〉探微》［D］，北京：中国社会科学研究院，2002年。谭家健先生更认为《文子》的今本和简本是同一本书，只因为散佚后，汉人在整理过程中，参照《淮南子》等书进行增删，才成为今本《文子》。⑨黄云眉：《古今伪书考补证》［M］，济南：山东人民出版社，1959年，第140-146页。王三峡先生则认为《汉书·艺文志》所载《文子》九篇是今本《文子》的主要来源，而这九篇又是简本《文子》与传本《文子》合编而成。⑩王三峡：《竹简〈文子〉新探》［J］，孔子研究，2003年，第2期。如此种种意见，不一而足，但基本都承认简本《文子》与今本《文子》之间存在着继承关系，即今本《文子》是在继承简本《文子》的基础上演化而来。所以，今本《文子》就成了考察简本《文子》思想的直接材料。由于今本《文子》在形成过程中可能借鉴其他典籍，甚至不是一人所作，因此本文主要以简本或今本中与简本相同相近的思想为出发点，将其作为老子后学与先秦黄老道家之间的过渡予以探讨。[11]葛刚岩先生在其博士论文《〈文子〉成书及其思想》中认为《文子》上承《老子》哲学，下启黄老道家，兼容儒法等各家，是老子道家向黄老道家过渡的中间环节。

四、“道气合一”思想

《文子》在继承老子道论思想的基础上，对其做出创造性发挥，即将“道”、“气”相互沟通，等同于“一”、“无”，为稷下道家的“精气论”埋下伏笔，成为老子道家与黄老道家之间转变的中间环节。

（一）道论

《文子》对老子“道”论思想的继承主要体现在其对老子“道”本原论及其规定性的认同。首先，他认同老子的“道”为万物之源的提法：

夫道者，德之元也。百事之根。万物恃之而生，侍（恃）之而成，侍（恃）之而宁。（《文子·道德》，本节下引该书只著篇名）①下引简本《文子》根据今本《文子》，为使阅读方便，必要的地方都作了补充。

天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄，重浊为地，精微为天，离而为四时，分而为阴阳。精气为人，粗气为虫。刚柔相成，万物乃生。（《九守》）

故物生者，道也；长者，德也。（《道德》）

夫道者，高不可及，深不可测，苞裹天地，禀受无形。原流泏泏，冲而不盈，浊以静之徐清。施之无穷，无所朝夕。表之不盈一握，约而能张，幽而能明，柔而能刚，含阴吐阳，而章三光。山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，麟以之游，凤以之翔，星历以之行。（《道原》）

这是说“道”先于天地万物之前，是万有之总的来源，呼应老子的“有物混成，先天地生”（《老子》二十五章）。从根源上来说，“道”不仅是万有的来源，也是万有的归宿，“所谓道者，无前无后，无左无右，万物玄同，无是无非”（《微明》），②《九守·守朴》言“以不化应化，千变万转而未始有极。化者复归于无形者也，不化者与天地俱生者也，故生生者未尝生，其所生者即生，化化者未尝化，其所化者即化。”此处的“不化者”或者“生生者”、“化化者”就是“道”，而“所化者”、“所生者”就是指万事万物，且在《文子》中，“道”与“虚”、“无”等同，“故有生于无，实出于虚”（《道原》），与老子的“天下万物生于有，有生于无”一致，所以据此得出《文子》中万有之最后归宿是“道”的结论。更是万有千变万化生生不息的保障，“万物恃之而生”，“万物变化，合于一道”（《自然》）；然就具体来说，万事万物各有其“理”各行其“道”，“阴阳四时，金木水火土，同道而异理”（《自然》），所以应该“循理而举事，举事而顺道”（《自然》）。将“道”与“理”的关系鲜明地提出来并加以区别，是《文子》所不同于老子的地方之一，而将“道”与“德”对举并着重阐述，则是承袭于老子。其次，与老子一样，“道”是最高深而又不可捉摸的，无可言说，无法认识，玄妙不能名状，是“至大无外”、“至小无内”的超越一切的存在，如他说：

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夫道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。（《下德》）

道以无有为体，视之不见其形，听之不闻其声，谓之幽冥。（《上德》）

道之所以至妙者，父不能以教子，子亦不能受之于父，故道可道，非常道也。（《上仁》）

深闳广大，不可为外；析毫剖芒，不可为内。（《道原》）

夫道者，高不可极，深不可测，苞裹天地，禀受无形。（《道原》）

综而言之，《文子》对“道”的形容基本与老子一致，皆将其视为不可名状、无法认识的高高在上的超越存在。

《文子》对老子“道”论思想的发挥主要体现在“道即一”的论题上。老子认为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》四十二章）很显然，“道”和“一”是派生与被派生关系，“道”凌驾于“一”之上，是比“一”更为根本的存在；而《文子》则认为“道”即是“一”，“一也者，无适之道也，万物之本也”（《道德》），“无形者，一之谓也。一者，无心合于天下也。布德不溉，用之不勤，视之不见，听之不闻，无形而有形生焉。”（《道原》）“一”不仅被《文子》用来作为“道”的别称，还用来形容“道”的无形无状和贯通一切，“道无形无声，故圣人强为之形，以一字为名”（《精诚》）。此外，《文子》还用“虚”、“无”来替代和形容“道”，“道以无有为体，视之不见其形，听之不闻其声，谓之幽冥。幽冥者，所以论道，而非道也”（《上德》），又“故有生于无，实出于虚”（《道原》），所以在某种程度上，《文子》中的“道”、“一”、“无”、“虚”是异名而同意的哲学概念。

（二）“道”“气”合一论

《文子》之所以提出“道气合一”的论题，是因为老子“道”论偏重于将“道”解释成脱离具体事物的纯粹精神理念，以“道”统摄气，也就是“一”，而“道”如何派生“一”（也即气）则完全依赖于“道”这个精神主宰的自身的运转，这就在理论上留下了不可知论的漏洞，为弥补这一缺憾，《文子》提出“道即一”的命题，认为“道”、“气”本身相通，“道”即是“气”，“气”即是“道”，从而顺利解决万物由道化生这一理论难题。因此，在理解“道生之，德畜之，物形之，器成之，是以万物莫不尊道而贵德”时，①《老子》五十一章。没有遵循老子一贯地思维，即“失道而后德”（《老子》三十八章），而是主张“道”与“德”本是相互依存不可分割的整体，这在《文子》所论“王道”、“德政”中尤为明显。

《文子》的“道气合一”思想，其主要的理论依据还在于对“一”的理解：

天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄。重浊为地，精微为天，离而为四时，分而为阴阳。精气为人，粗气为虫，刚柔相成，万物乃生。（《九守》）

这里的“一”正是指天地未判以前宇宙的浑然状态，悠远深沉，混杂为一，既是天地及万有一切的总来源，也是“道”，是“气”，这与《黄老帛书·道原》所说“恒无之初，迥同大虚。虚同为一，恒一而止”相一致。正是由于这个“浑而为一”的混沌之“气”的安静澄清，才形成天地，天地分离产生四时阴阳，最后化生出人与万物。又《道原》说：

道者，一立而万物生矣。故一之理，施于四海，一之嘏，察于天地，其全也，敦兮其若朴，其散也，浑兮其若浊，浊而徐清，冲而徐盈，澹然若大海，汜兮若浮云，若无而有，若亡而存。（《道原》）

这里的“清”、“浊”与上文形容“浑然为一”之“气”的用法一致；“冲”则与《老子》第四章“道冲而用之或不盈”一致，皆是用来形容“气”的变化与状态的。可以看出，此处虽然没有直接提出“道”即“气”，但却是很明显的以“气”释“道”。

在论述人的形成过程时，《九守》认为“精神本乎天，骨骸根于地，精神入其门，骨骸反其根，我尚何存”，意思是人的精神来源于天，也即是精微之气，形体根源于地，也即是重浊之气，两者相合相生才成为人，这与《管子》所论“天出其精，地出其形，合此以为人”相一致；在论述万物的形成时，一切皆源自于阴阳二气的和合变化，“阴阳和，万物生矣”（《精诚》），“阴阳陶冶万物，皆乘一气而生”（《下德》）；在论述人死复归于虚无重返于“道”时，“精神入其门，骨骸反其根，我尚何存”，与庄子的气聚散论及《列子》的气化宇宙论思想等相类似。

《文子》的“道气合一”思想虽然是发扬老子“道”论而来，但与老子“道”论有着根本的区别。老子“道”论中，“道”凌驾于“气”之上，是一种纯粹地精神性超验本原，主宰物质世界却又与之割裂开来；而《文子》中的“道”即是“气”，既是描述和解释具体存在的物质基础，又与物质世界融为一体，其本身就是阴阳二气的整合。《文子》的这种以“气”规定“道”及“气”本身含有阴阳变化之力的思路，与《黄老帛书》的“气”思想十分相近，也与稷下道家“以气释道”的“精气论”十分类似，可见其时百家争鸣，各家截取自家所需思想资源发展学说，形成一种相互影响相互借鉴的学术氛围，而《文子》作为老子后学，正好承当了传承老子之学开启新学的桥梁。