重返唯物史观：论当代少数民族文学的历史观

朱 林

“重述历史”是当代少数民族文学最突出的现象，通过追溯本民族的起源、讲述本民族的迁徙、再现少数民族的民俗生活和信仰实践，少数民族文学自觉地接受了当代社会为其指派的时代角色，作家也由此确立了民族身份和文化归属。这一现象得到了批评家的广泛关注，李长中认为它是“重构传统”，姚新勇将其看作是族裔的“景观再造”。①参见李长中、代娜新：《在历史记忆中重构传统——当代中国人口较少民族文学论》，《民族文学研究》2015年第6期；姚新勇：《“历史重述”与“景观再造”——关于当代人口较少民族文学文本形态变迁的思考》，《民族文学研究》2016年第2期。可是，这种“重构”与“再造”又未尝不是一种主动的选择，文学中的历史不仅使少数民族文学获得了当代文学的通行证，更弥补了主流历史书写的一些空白，具有多方面的影响。

或许人们应该换一个方式提问，即支持少数民族作家“重述历史”背后的观念是什么，这些观念是否带有某种缺失。由于少数民族文学起步较晚，受当代西方各种新异的文化观念影响较弱，与中国主流文化和文学相比，少数民族文学在文学方法和思想观念上都往往显得“慢半拍”。但这并不意味着少数民族文学的历史观念是单一的，少数民族文学在中华人民共和国成立70年来经历了对主流文学的依附到民族文学的自觉，在21世纪还表现出多样化的艺术追求。在这个过程中，少数民族文学的历史观也经过了一些流变和更新。

一、当代少数民族文学的几种典型历史观

在中华人民共和国成立后的很长一段时间，少数民族文学都参与到了共和国主流政治话语的众声合唱中，这一时期的文学历史观基本是单一的。在进入20世纪80年代以后，少数民族文学的“民族性”开始萌发，文学的历史观才有了多样的形态。1985年，少数民族文学出现了两部结构极其相似的作品，一部是扎西达娃的《西藏，隐秘岁月》，一部是董秀英的《马桑部落的三代女人》。两部作品以时间为经，反映了近代历史进程在世界观、生活方式、婚姻制度方面给藏族和佤族带来的变革，时间的线性意味着社会形态进化的某种必然性。

20世纪90年代，伴随着当代文学景观中边缘力量的崛起，少数民族文学以其在自然景观、宗教信仰、民间习俗等方面的异质性确立了在当代文学中的地位。这一时期不仅是少数民族文学的自觉时期，还是民族作家创作的成熟时期，像张承志的《心灵史》、阿来的《尘埃落定》、叶梅的《最后的土司》等都发表于这一时期。出于对民族文化的归附和外在“文化热”的影响，少数民族作家更倾向于书写民族的历史，并表现了思考少数民族社会历史问题的热情。例如，张承志的《心灵史》不仅记述“哲赫忍耶”这一“穷人的宗教、官宪的异端”，还以抒情的笔法表达了对人道主义的看法；叶梅的《最后的土司》也明显有将土家族的土司制度与作为个体人的土司区别开来。总之，这一时期的少数民族文学历史观是较为复杂的。

进入21世纪，少数民族文学受现代主义、后现代主义的影响不断加深，创作手法更加丰富，并出现了“非虚构”、人类学小说、跨文化写作等新的趋向。值得一提的是，新世纪少数民族文学的现实指向性明显增强，反映当代少数民族社会生活的作品日渐增多。在文学的历史意识和观念上，以获得“骏马奖”的长篇小说为例，“新世纪少数民族长篇小说历史意识独特性体现为：历史意识生活化、历史意识文化化、历史意识寓言化三个维度；长篇小说作家不再建构具备完整生活意义的历史，而是采用个人化的记录方式，沉浸在多元化的历史想象中，描述实现人类的生存寓言”①吴景明、梁琚雯：《新世纪少数民族长篇小说的历史意识和文体追求——以“骏马奖”获奖作品为例（2000—2016）》，《文艺争鸣》2017年第11期。。这些变化意味着少数民族文学的历史观变得更加幽微复杂，一部作品中可能包含多种历史观念。综合来看，中华人民共和国成立以来的少数民族文学具有以下几种突出的历史观：

（一）社会形态决定论历史观

社会形态决定论的历史观是包括少数民族文学在内的整个当代文学曾长期坚持的历史观，这种历史观是马克思主义的社会形态理论在文学中的体现，它认为全世界各民族都要遵循社会发展的一般规律，经过奴隶社会、封建社会、资本主义社会等不同的阶段。在20世纪80年代以前的中国文学中，这种历史观无疑是占主导的，甚至在80年代的文学作品中，这种历史观还会得到不显直白的体现。例如，在《西藏，隐秘岁月》和《马桑部落的三代女人》两部作品中，扎西达娃和董秀英都用到了“江对面”“山背后”“月亮圆”等说法来指称前现代社会少数民族的时空观念，随着时代变迁，作品中的公历纪年和外来事物也逐渐增多，这些都是对社会形态进化的隐性表达。

在社会形态决定论占据主导地位以前，达尔文的生物进化史论也曾给近代中国带来了重大影响，并对唯物史观和社会形态论的诞生起到了促进作用。实则，社会形态决定论的历史观在少数民族文学中一直未曾断绝，只是在新世纪换了一种方式言说，主要是在“城/乡”两种社会形态下反映当代少数民族的社会生活和观念激荡。例如，李传峰的长篇小说《白虎寨》就可以看作是以2008年金融风暴为背景的土家乡村“快进”曲，作者强化甚至夸大了城乡两种社会形态的差异，乡村上演的通电、修路等奋起直追的一幕幕，无疑也是主流社会话语所要表达的社会潮流势不可挡和社会演进的某种必然。

（二）文化决定论历史观

文化决定论是指文化决定历史、文化、人格和社会制度，20世纪著名人类学家米德就认为文化对人格起到了决定性的作用，她试图通过对萨摩亚人青春期的研究反证美国文化造成了美国青少年青春期的叛逆和危机。在对历史的解释上，文化决定论将文化、历史、民族构成了三元结构，通常认为文化是民族的特征，民族是文化的载体。20世纪90年代出现的“文化热”使少数民族作家的身份认同达到了前所未有的高度，文学历史观也发生了变化，“80年代史学界出现了范式转换，文化形态史观兴起了。与之相应，在文学领域，文化形态决定论开始赋予文学书写以激情和想象方式的合理性”②刘俐俐：《历史观：中国文学批评的重要视角与方法》，《天津社会科学》2003年第4期。。

少数民族文学对民族历史充满激情的书写在20世纪90年代以后是一个非常突出的现象，例如叶梅陆续发表的小说《最后的土司》《城市寂寞》《回到恩施》等就明显体现出对城市文明的消极抵抗和对恩施土家族历史的浪漫怀念，她的作品中对土家族民俗的描写以及对乡绅教化的赞美有着独特的价值。然而，在21世纪秉持这种文学历史观的作品受到了越来越多的质疑，学者们担心的是这种对本民族文化近乎偏执的热爱会使少数民族文学游离于主流文化之外，成为一种“文化孤岛”。张承志曾说：“我常发现人们有着一种误解。他们总认为，草原只是一个罗曼蒂克的摇篮。每当他们听说我来自那样一个世界时，就会流露出一种好奇的神色。①张承志：《黑骏马》，《张承志作品精选》，武汉：长江文艺出版社，2006年，第184页。”模式化的创作和读者的认知惯性之间形成互动关系，不仅使真实的少数民族社会生活疏离于主流文化的视野，还严重限制了少数民族文学历史观的不断突破。

（三）人道主义历史观

20世纪90年代，与文化决定论历史观相伴随的经常是人道主义历史观，不仅少数民族文化被表现为充满激情和氤氲浪漫的文学景观，连被抽象了的少数民族的人性也常被表现为人类人性的“伊甸园”。在人道主义历史观看来，自然、历史、世界规律的产生和发展都是由人、人性、理性决定的。人道主义当然有其积极的一面，尤其是当文学从高压政治中解脱出来的时候，张扬人的自由和价值实现曾被抬到很高的位置。21世纪初，中国文坛兴起了一场人文关怀和历史理性的讨论，讨论的焦点是当人文关怀和历史理性出现矛盾时，文学应该坚持哪种精神价值取向，参与讨论的多数学者都选择了前者，如童庆炳、陶东风、赖大仁、姚鹤鸣等。

但是，少数民族文学和占主流的汉族文学不一样，当20世纪90年代汉族文学出现“新现实主义”小说，带来“现实主义冲击波”的时候，少数民族文学却更多地偏爱历史的人性书写。张承志在《心灵史》中表达了对人道主义的看法，他认为人道主义远远地退隐了，对乱世的悲剧也缺乏共同的判断标准。这一时期钟情于历史的作品还有梅卓的《太阳部落》、央珍的《无性别的神》、伍略的《卡领传奇》等。可是，当人性和人被抽象化并作为解释历史的终极原因的时候，无疑会形成人与自然“主客二分”的人类中心主义价值观，更无法在人与自然的对立统一和人类的实践活动中把握社会发展的一般规律。

（四）神话历史观

神话历史观基于神话世界观，他们构成了一个社会群体的背景知识。在人类学思想史上，列维·布留尔、伊文思·普利查德、列维·斯特劳斯、戈德利尔、温奇等都对原始部族神话世界观有深刻研究。哈贝马斯将神话世界观与现代世界观进行了对比，“神话世界观禁止自然和文化在范畴上发生分裂，因此，神话世界观不仅在概念上把客观世界和社会世界混淆起来，而且还使语言世界观具体化，结果就是，世界概念充满了教条主义的客观内容，而没有了合理的立场以及对这种立场的批判”②尤尔根·哈贝马斯：《交往行为理论：行为合理性与社会合理化》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2004年，第51页。。由于客观世界、主观世界和社会世界之间缺乏区别，并缺乏反思性的角度，神话世界观就没有现代意义上的理性，呈现为“封闭性”。

少数民族文学的神话历史观就是以这种封闭的世界观来看待少数民族的社会历史。毫不夸张地说，神话历史观成为了制约当代少数民族文学发展的一道魔咒，无论是文化决定论还是理想的人道主义，都能找到神话历史观的影子。反映在文本的内部“肌理”层面，神话世界观制约下的故事时间似乎总是静止的、循环的、指向过去的，总之是避免汇入“世界时间”的。相应地，故事空间也是地方的、想象的、以自我为基点展开的。从心理机制上说，少数民族文学的神话历史观可以看作是以文本构造的意义的稳定感来对抗现代社会的距离感和不确定性。

二、历史理性的缺失与族裔民族主义的历史观

与同时期汉族文学相比，少数民族文学的历史观是相对落后的，这不仅是说主流文学已经表现出现代主义、阐释学、后结构主义、新历史主义等各种历史观念和历史精神，更主要在于少数民族文学缺乏历史理性的灌注。历史理性首先意味着历史是有理性的，它反对历史虚无主义和各种新历史主义观念随意将历史文本化和诗化。历史理性是决定论的历史观所秉持的历史精神，即历史现象和社会变迁背后必然有某种因素在起决定作用，无论这种因素是黑格尔所说的“理性”和“自由”，还是作为历史唯物主义奠基的生产力与生产关系，历史的发展都不是虚无的、盲动的。

历史理性只有在神学历史观失效后才会出现，参照上文神话世界观和现代世界观的区分可以得出，历史理性具有反思性，它不仅是对客观世界、主观世界和社会世界的反思，还表现出对多种历史可能性的反思。少数民族文学的历史理性比较缺乏，其中一个重要的原因就是作为参照的历史可能性比较单一。仅以“民族”这个词来说，少数民族文学意义上的“民族”是将自己放在与主流汉族文学相对的位置上，突出文学的族群性和少数民族的精神气质、思想意识，而主流汉族文学所讲民族性又与世界性相对，更是在全球化蔓延形势下中国文学必须要面对的问题。

在这个意义上，文学的民族性必然有多层次的含义。在西方晚近的民族主义理论中，安东尼·史密斯提出的“公民（civic）民族主义”和“族裔（ethnic）民族主义”①安东尼·D.史密斯：《民族认同》，王娟译，南京：译林出版社，2018年，第14-23页。的划分对中国影响较大，“公民民族主义”是一种政治共同体，包括公共机构、统一法典、领土归属等国家层面的构成要素，而“族裔民族主义”的重点则在以出身和原生文化为基础的共同体上，包括血缘纽带、大众动员、方言、习俗和传统等。批评家姚新勇所说的“双重民族认同”就是基于这种划分，“双重民族认同”意味着“复数的中国文化民族主义，既包括中国国家层面的文化民族主义，也包括族裔层面的文化民族主义”。②姚新勇：《多向度的文化民族主义——当代中国文化民族主义及其视域》，《现代中国文化与文学》2016年第18辑。

20世纪90年代以来，少数民族文学历史观反映的种种问题归结起来大多数只是反映了族裔民族主义历史观。越来越多的批评家已经注意到了这个问题，刘大先认为“它们很多时候陷入到将某个族群历史孤立化的封闭叙事，即往往会集中于族群历史本身而忽略更大范围的各民族交流与融合。在幽微的层面，这实际上是一种族裔民族主义，即搁置中华民族近代以来的建构历史，而重新回缩到一种族群共同体的首尾连贯的叙事神话之中”③刘大先：《新世纪少数民族文学的叙事模式、情感结构与价值诉求》，《文艺研究》2016年第4期。。然而，要回到那种首尾连贯的神话中是不可能的，不仅在今天各民族共同繁荣才是正确的道路，而且在古代完全处于隔绝状态的民族也是极少的。

如何处理近代社会变局给少数民族社会进程带来的影响也是少数民族文学需要处理的关键问题。同时期，发生在史学领域的中国文化边界重勘和“新清史”运动可以为少数民族文学带来一些启发。葛兆光认为，在中国古代有限的“国家”认知中，有一个无边的“帝国”想象，近代民族国家恰恰是从传统中央帝国中蜕变出来的。王明珂在对当代西方流行的国族“历史实体论”和国族“近代建构论”两种观念进行辩证批判的时候，提出了“少数民族化”的说法，“我们见到的并非自古以来便存在于中华民族中的苗族、藏族、羌族（如历史实体论者所言），也非被国族主义霸权所建构而自身毫无选择能力的少数民族（如近代建构论者所言）。而是，人们在此建构中，一方面依循着新旧社会规范（与相关威权）行事，一方面追求较卓越、安全的社会‘身份’之情感与意图下有所作为”④王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，杭州：浙江人民出版社，2013年，第277页。。

中华人民共和国成立前，中国东北地区还有若干少数民族保留着原始公社父系制的特征，其中鄂温克族就是一个生活在大山林中的狩猎民族。鄂温克族的社会生活在当代少数民族文学中是一个非常耀眼的现象，乌热尔图、迟子建等作家都为少数民族文学贡献了不少精品。乌热尔图的森林小说《琥珀色的篝火》《一个猎人的恳求》《丛林幽幽》反映了鄂温克族传统的丛林生活方式，他们以最低的生存需要来寻求与自然的和谐共处。但是在近代“大历史”中，鄂温克族原始的生活方式已经不可能保存了，迟子建的《额尔古纳河右岸》就带有这种挽歌性质。在日寇的铁蹄、“文革”的风云等社会形势的挤压下，鄂温克族只能改变传统的生活方式，一部分走出大山迁居到草原与河谷，一部分依旧留在山林中。

少数民族文学走出囿于族群的自我叙事是必然的要求，还可以从扎西达娃的《西藏，隐秘岁月》和阿来的《瞻对——终于融化的铁疙瘩》（以下简称《瞻对》）两部作品中看出不同时期藏族作家呈现西藏的不同方式。《西藏，隐秘岁月》以代表“世界时间”的公元纪年为经，以片段的历史镜头聚焦到一个叫阔康的小村庄。然而，文中空间观念却是地方的，这样就造成了“聚焦式”的时空结构。《瞻对》却呈现了另一种时空观：作者的目的在于凸显康巴地区的近代变局，在变局之前作者认为都是“重复的老故事”，时间几近静止；而空间则不同，“瞻对虽然是一个很小的地方，但它牵涉了几乎从清代以来的汉藏关系”①阿来：《瞻对：终于融化的铁疙瘩》，成都：四川文艺出版社，2015年，第7页。。基于这样的时空结构，《瞻对》则表现出“扩散式”的特征。

少数民族文学如何才能摆脱单一的族裔民族主义历史观，依然是一个未竟的问题，借助文学翻译和跨文化互镜互鉴，许多少数民族作家已经积累了一定的经验。然而，要从整体上改变20世纪90年代以来少数民族文学反映的族裔民族主义取向，就需要重新审视少数民族文学与主流汉族文学的关系，更需要反思少数民族文学的自身定位。

三、对少数民族文学作为地方性知识的反思

长期以来，少数民族文学未曾言明的一种身份就是地方性知识，近年来李怡、曾斌等学者开始注意到这个问题，他们分别关注了地方性知识的知识等级和地方性知识作为一种价值观的问题。“地方性知识”本是人类学家吉尔兹提出来的概念，在他看来法律就是一种地方性知识。文学被当作一种地方性知识是指，文学反映了地方社会独特的审美情调和想象力，并在这种独特性中体现了当地的世界观，吉尔兹说，“这种地方性不仅指地方、时间、阶级和各种问题而言，而且指情调而言——事情发生经过自有地方特性并与当地人对事物之想象能力相联系”②克利福德·吉尔兹：《地方性知识——阐释人类学论文集》，王海龙、张家瑄译，北京：中央编译出版社，2000年，第273页。。

地方性知识要求三个方面的特征：一是，它是不同于西方知识的本土知识；二是，它是与现代性知识相对照的传统知识；三是，它脱离不开本土知识的掌握者和使用情境。由此看来，少数民族文学“重述历史”就是对地方性知识新的表达。有关历史的地方性知识进入少数民族文学有一个转化过程，而绝非填充、组合和移植。经过转化的少数民族文学地方性知识并不一定完全契合于这三点要求，很显然地，文学中的地方性知识已经脱离了使用者和使用情境，它发生在不同的符号系统中，必然会有信息的脱落和变异。另外，在消费社会影响下，这种地方性知识可能只是作为现代性知识对立面的想象。

将少数民族文学与地方性知识联系在一起既有助于作家确立身份认同，又是少数民族文学在中国文学整体中确立主体性的策略。地方性知识包孕了少数民族文学的民族性和地域性，过去人们常纠缠于少数民族文学的地域性和民族性谁更突出，其实二者并非孤立，少数民族文学的地域性构成了民族性的转喻。目前，少数民族文学大体还是以民族地区为依托，文学创作若要体现出各民族的民族性差异，往往需要策略性地置换为地域性的差异。文学批评也是如此，有了文学的地域性，“在谈论‘中国文化’、‘中国民族性’、‘中国文学的民族特色’这些话题时，我们便不会再迷失在空论的云雾中——因为绚丽多彩的地域文化给了我们无比丰富的启迪”③樊星：《当代文学与地域文化》，武汉：华中师范大学出版社，1997年，第21页。。

由于少数民族的现实生活、方言俗语、民族习俗、文化心理等体现民族性的质素都需要以地域为依托，少数民族文学地域性的知识品格就更加突出。20世纪90年代以来，少数民族文学对知识品格的追求已经越来越强烈，背后反映的是少数民族文学对自我表述的集体焦虑。例如，纪实与“非虚构”目前成为了当代少数民族文学一个非常显著的现象，这些作品往往以一个村庄、一个县城为空间，记录当地的传统与变迁、和平与战争、幸福与苦难等，潘年英的“人类学笔记”、阿来的《瞻对》、张承志的《心灵史》、乌热尔图的《述说鄂温克》等，都可以置于地方性知识的概念下考察。

然而，少数民族文学作为地方性知识目前并没有得到完全肯定的评价，它可能会带来文学审美功能的弱化，同时二元对立式的知识等级问题也引起了学界的反思。李怡认为“所谓二元对立式的研究几乎就是用汉民族的审美视野观察、打量非汉民族的‘另类’现象，汉民族的文化与审美属于观察的一方，而非汉族的则属于另外一方，而他们更在‘少数民族’之名下被统一起来，在汉民族好奇的、求新助异的视野中展现着‘文学的异域风情’，因为只有‘二元’（而非多元），所以其实各种不同的少数民族就很容易模糊其各自的身份与界限，构成有别于汉文化的‘统一的另类’”①李怡：《少数民族知识、地方性知识与知识等级问题》，《民族文学研究》2010年第2期。。

在笔者看来，这种“统一的面孔”的出现同时也发生在少数民族文学对地方性知识的错误理解中。地方性知识质疑知识的普遍性和先验性，其批判意义远大于建设意义，而少数民族文学往往表现出了对特殊性和差异性的极端追求。地方性知识的首倡是库恩，它的兴起与康德的实践理性和胡塞尔严密科学构想的式微有关，更受到了象征人类学、新实用主义、法兰克福学派、后结构主义的推波助澜。而少数民族文学的地方性知识往往只是作为现代性的制动装置，它遵循的路径是从地方性知识出发，通过叙事策略建构不同于流行或主流的民族心理和文化结构。我们可以将这一路径看作是反向的建构，它的合理性在于反拨20世纪80年代以前文学大一统的体制，为少数民族文学争取主体性的地位。但是其消极影响也很明显，不利有二：一是使中国文学的版图更加层级化，当少数民族文学走向封闭和个体本位之后，实际上是将少数民族文学置于主流社会文化的“他者”位置，反而不利于主体性的获得；二是使得少数民族文学的功能更加突出认知而忽视了审美，当文学日益成为文化变迁史、民族斗争史、风俗史、地形地貌史的时候，不仅审美功能全无，连作为资料和档案的认知功能也是可疑的。

总之，将少数民族文学作为地方性知识既带来了二元对立的知识等级的差异，还会造成少数民族文学的“单边叙事”，使得少数民族文学无论在审美意象还是历史观上都会停滞不前。由于交互主体性单一，少数民族文学的历史观或被卷入一体化的“大历史”中，或退缩到族裔民族本位主义上，难以深刻把握少数民族的社会历史进程，更缺少在文学中融通的表现。21世纪以来，少数民族文学提出了“多民族文学史观”的替代方案，并将这种方案执行到发表、评奖和文学评论中，起到了一定效果。“多民族文学史观”是从各民族文学的现实和历史关系层面提出的，依然离不开先进的、科学的历史观的指导，尤其是唯物史观的立场。

四、重返唯物史观：少数民族文学不可缺失的立场

二元对立的少数民族文学族裔民族主义历史观在哪里出现了问题？逻辑上，它建立在结构主义一个最基本的信条上，即自我需要依靠他者定义。然而，汉族文学历史观的演进与当代少数民族文学族裔民族主义历史观的形成存在时间的错位和不同的发生环境，这就预示了少数民族文学二元对立的历史观只会陷入“能指的漂移”。马克思主义唯物史观可贵的地方在于揭示了社会历史演进的动力，即深层的历史。从这个意义上讲，少数民族文学有必要重新回到经典马克思主义，坚持唯物史观的立场。

恩格斯这样正面表述唯物史观，“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐释各种不同的理论产物和意识形态，如宗教、哲学、道德等等并在这个基础上追溯它们产生的过程”②恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》（第3卷），北京：人民出版社，1960年，第43页。。在唯物史观看来，历史离不开社会存在的基础，“历史时代是现实社会形态的统一性和多样性的具体统一”，社会历史演进的基础是物质生产。

少数民族文学长期执迷于二元性的历史观，归根结底是因为民族和地区发展的不平衡，文学往往起到了“放大”或“聚焦”的效果。坚持地域特色和底层书写一直都是少数民族文学选择的主题，刘大先总结了新世纪少数民族文学的三种基本形象，即衰弱的老人、外来者、出走者，他认为“这三类意象/形象其实都是失败者：老人落伍于时代的潮流，外来者失败于改造旧有文化，出走者则落魄于资本市场中的弱势地位”③刘大先：《新世纪少数民族文学的叙事模式、情感结构和价值诉求》，《文艺研究》2016年第4期。。文学写作习惯于将少数民族地区放在弱势的一端，突出人道的悲悯情怀，而往往忽视了民族地区和农村地区的当代变革，更没有触及到真正的时代痛点。

长期以来，中国马克思主义文艺理论坚持“史学观点”和“美学观点”的统一，近年来唯物史观中的人学观点和实践观点也得到了进一步重视。笔者认为，唯物史观对少数民族文学来说包括这样一些意义：

第一，突出少数民族文学“人学”的意义，有助于文学创作塑造多样个性的人。当少数民族文学被当成了对地方性知识的极端追求，就经常会从文学中抽离出人。例如，近几年出版的土家族长篇史诗小说《武陵王》，里面充斥着大量对武陵山区蛊毒和赶尸的描述，缺少对土家人精神风貌的刻画。在唯物史观看来，人类历史的第一个前提就是有生命的人的存在，“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’，它‘并没有在任何战斗中作战’！创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是历史，而正是人，现实的、活生生的人”①卡尔·马克思、弗·恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》（第2卷），第118页。。

新时期，少数民族文学为中国文坛贡献了很多有特色的人物形象，但是影响力较大的人物形象一般不是“有实践力量的人”，而是失落的人、守护文化之根的老人、苦难深重的女人，例如董秀英笔下的三代女人，叶梅笔下的伍娘、九姨、二妹，乌热尔图笔下的卡布坎、申肯老人等。这些形象是被主流文化言说的“单维度的人”，主流文化实际上构成了解释这些人物形象的话语支点。当写作上的惯性升格为文化认知的惯性，就会造成了文学书写对生活的刻板印象，强化了自己的边缘地位。

所谓“有实践力量的人”是指人可以充分实现本质力量的对象化，使环境成为合目的性的环境，从而形成掌握世界的专有方式。“他的个体的一切官能，正像那些在形式上直接作为社会的器官而存在的器官一样，是通过自己的对象性的关系，亦即通过自己同对象的关系，而对对象的占有。对属人的现实占有，属人的现实同对象的关系，是属人的现实的实际上的实现，是人的能动和人的受动。”②马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社，1979年，第77页。马克思和恩格斯首创性地提出了“新人”和“旧人”的区分，对少数民族文学来说就需要反映出当代少数民族的社会发展和精神空间。

第二，马克思主义实践观可以有效地解决地方性知识的文本转化。实践是体现人本质力量对象化的活动，既包括“主体的对象化”，也包括“对象的主体化”。“主体的对象化”是将人的本质力量在对象中实现，“对象的主体化”是世界从自在变成自为，实践同时具有对象性和反身性的特点。M.H.艾布拉姆斯提出了著名的文学活动四要素，即作品、宇宙、作家、读者，从唯物史观来看这四个要素就意味着在创作主体、社会生活和文学作品之间存在对象化的相互关系，过于强调任何一方都会沦为唯心主义或庸俗唯物主义。唯物史观的实践观要求将文学作为实践活动来看待。

过去人们谈论马克思主义文艺思想更多是侧重于文学反映论，反映论属于人类认识论的范畴，而往往忽略了文学的实践品格。少数民族文学的地方性知识不是庸俗唯物主义的反映论，而是需要文本转化。在马克思主义实践观的指导下，文学的反映论出发点也不再是物，而是人，创作主体与社会生活的关系就是一种“为我的关系”。少数民族文学的地方性知识转化需要遵循适度、灵活、必要的原则，仅此仍然无法解决创作主体与地方性知识的对象化关系问题。文学反映地方性知识远不止将地方性知识作为认识的对象，而是要在审美的关系中体现作者的主体性和读者接受的共通感。

王元骧认为，“这种反映不是机械的、消极的，不只是以冷静的、旁观者的态度对事物作客观的模仿和再现，而是以人的实践活动与世界建立某种关系和联系之后，它才能成为作家反映、加工、描写的对象”③王元骧：《实践的思想与马克思主义文艺理论研究的变革》，《江苏社会科学》2002年第1期。。实践活动并不是要求作家一定具备地方性知识的直接经验，作家可以经由不同形式接触到地方性知识。但是，在了解的过程中他们一定要有内在的驱使和推动，并进而考虑多大程度的转化，例如阿来在创作《瞻对》的时候通过大量的田野调查了解到康巴地区的口头传说，已经丰富到不需要去虚构，作家最终改变了写作计划，形成了目前的“非虚构”作品。

第三，通过唯物史观与当代具有新历史主义内涵的写作展开对话。21世纪以来，少数民族长篇小说在历史意识上不仅不同于20世纪80年代以前的宏大主流叙事，也不同于90年代以民族文化为核心命题的文化小说，在写作方式上更侧重于以日常化、局部化、心灵化的叙事来表达文学的“史诗精神”，即所谓的生活史、个人史、心灵史。其中典型的有张承志的《心灵史》、阿来的《瞻对》、达真的《康巴》、金仁顺的《春香》等，这种微观维度的历史意识或隐或显地受到了新历史主义的影响，例如张承志就认为1949年以后论述西北回民起义的文章大多有被清代文牍牵着鼻子走的毛病，在《心灵史》中也不止一次地表达了对清朝官方历史的厌弃和愤怒。

唯物史观如何与这些具有新历史主义内涵的作品达成对话？通常认为，唯物史观主要是宏观维度的历史哲学，即对社会发展一般规律的总结，主要包括社会基本矛盾理论、社会形态演进理论、人自身发展理论。这就忽略了唯物史观的微观维度，“从唯物史观的双重维度来看，微观史学强调要研究个人（个性）、独特性突发事件，要注意历史上的‘当事人’（不仅是‘普通人’，还包括‘伟人’），与马克思所说的‘现实的个人’并没有本质的不同”①郭艳君：《论唯物史观研究的微观维度及其当代意义》，《史学理论研究》2007年第2期。。与个人英雄史观或抽象的人性史观不同，唯物史观首先注意到的就是物质生活资料的生产以及衍生社会关系网络。

唯物史观视野下少数民族近代历史进程或当代社会变革一直都是少数民族文学的关注焦点。综合上文，无论是模式化的“重述历史”，还是族裔民族主义的历史观，抑或二元对立式的地方性知识等级，都没有深入到少数民族社会历史的肌理中去，经常会造成一种“去历史化”的效果。新历史主义当然能为历史的文本化带来便利，但也容易因沉迷于琐碎的生活片段或历史人物的翻案书写而忽视了对社会发展必然规律的把握，造成人文关怀和历史理性的双重缺失。经过了不断本土化和民族化的马克思主义文艺理论思想，包括历史唯物主义思想，理应与各种西方新历史主义思想展开对话，并且作为少数民族文学最基本的立场之一。