论中国自主现代性的辩证逻辑——以唯物辩证法论战为视角

董 波 覃世艳

党的十九大报告首次提出，到21世纪中叶，全面建成社会主义现代化强国。随着中国现代化目标的接近完成，现代性问题成为学术研究的热点。与西方现代性相比，中国现代性的自主性特征受到国内外学术界的广泛关注。中国现代性的自主性是如何形成的？它仅仅是由于经济方面的原因在改革开放之后才产生的吗？追寻中国现代性的自主性形成的内在动因，除了经济全球化等物质维度之外，还应当有一个历史、文化或哲学的维度。哲学争鸣尤其考量一个民族文化的思想高度，20世纪三四十年代的唯物辩证法论战是中国现代思想史的重要转折点，它集中表达了精英阶层对中国走向现代社会的看法，并以哲学论战的形式呈现出来，对于研究中国现代性问题是一个典型而适当的视域。深入历史和现实的地下通道，从自主现代性的维度发掘唯物辩证法论战的新内涵与新价值，是历史沉淀之后的回顾与反思，也是新时代条件下理解马克思主义中国化历程的新视角。

一、何谓现代性的自主性？

自主性（Autonomie）（也被翻译为“自律”）一词是康德首先提出来的，他说：“自主性是人类本性的尊严和每一种理性本性的基础”①NicholasBunnin，Jiynanyu，The Blackwell Dictionary of Western Philosophy，Oxford：Blackwell publishing，2004，p.63.，“是一切道德法则以及合乎这些法则的职责的独一无二的原则”②[德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆,1999年，第34页。。在中国的哲学辞典中，自主性被定义为：“人的本质特征之一，即人、人类在处理自身与他物关系时所表现出的自我主动性、自我主导性、自我决定性等主体性特征。”①李淮春主编：《马克思主义哲学全书》，北京：中国人民大学出版社，1996年，第898页。作为政治术语，自主性又是指“一个国家或民族自己主宰自己的命运，反对外来的侵略和干涉”，或“依靠自己的力量发展自己的经济和文化”。②高清海主编：《文史哲百科辞典》，吉林：吉林大学出版社，1988年，第283页。有学者将现代性的“自主性”与“被迫性”相区分③陈明彬：《文化意识的更新与再构：“五四”新文化运动深层解读》，成都：四川大学出版社，2013年，第144页。，如果仅仅从“不得不”的意义上理解“被迫性”，内在诉求的“不得不”也可能呈现为“自主性”，纯粹外力干预的“被迫性”才完全丧失自主性。

何谓“现代性”（modernity）？国内外学者众说纷纭，吉登斯、鲍曼、哈贝马斯等从历史层面将现代性看成是一段历史时期，大约从17世纪前后的欧洲开始出现；吉登斯从制度层面将现代性看作世界观、经济制度到政治制度的一套架构；哈贝马斯从社会层面把现代性看作是“自主化”、理性、自由的价值系统和不同于中世纪神权社会的启蒙时代；伯曼和福柯从思想态度层面将现代性看作一种批判态度和革新精神，作为一种观念是欧洲启蒙运动的产物。④参见蒯正明：《资本现代性与风险社会》，厦门：厦门大学出版社，2016年，第2-4页。国内有学者根据海德格尔的观点，认为现代性的主题是“人成为主体”，即人确立起“自身的主体性地位”。⑤李国俊：《现代性批判的技术理性之维》，北京：光明日报出版社，2010年，第15页。韩庆祥教授认为现代性作为特定历史发展阶段的本质是一元的，而其表现形式则是多样的。⑥韩庆祥：《现代性的本质、矛盾及其时空分析》，《中国社会科学》2016第2期。马克思从劳动的异化和人的异化，“对资本主义生产方式整体历史发展进程”⑦庄友刚：《在唯物史观中批判现代性意味着什么?》，《马克思主义与现实》2015年第6期。进行了无情的批判，并在辩证唯物论的基础上构建了共产主义学说。马克思主义既批判资本的现代性，又高扬主体性，主张把人民群众“当成他们本身历史的剧中的人物和剧作者”⑧《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第147页。。可以说，马克思主义具有鲜明的批判现代性特征。正如许多西方学者所看到的那样，现代性本身的确存在严重的内在矛盾，但不能因此而否认迄今为止现代性的进步性特征是矛盾的主要方面，同时也要看到现代性正在呈现的新时代特征。

所谓“输入现代性”的说法高估了西方列强的“善意”，历史事实证明，西方现代性只是西方入侵的手段，至于企图令被侵略国走向现代化，只是一厢情愿的善意猜想。西方现代性的私利本性使其无法容忍被侵略国人民过上与自己国家人民同样的生活，在此意义上而言，西方现代性是一种带有破坏性的优势。如果把“五四”甚至近代以来的中国现代性理解为西方现代性的善意输入，就会遮蔽中国现代性的自主性光辉，也会掩盖现代性的多元性或者说现代性本身作为历史发展的必然性。尽管现代性概念起源于西方，但是其作为人类进步的阶段性特征，并不为西方所独有。有国内学者指出：“进入自主的现代化道路以来，中国的文化转型就已经看成是全球性的人类文化转型的内在组成部分”⑨邹诗鹏：《全球现代性重建与中国文化转型》，《马克思主义与文化新自觉上海市社会科学界第十届学术年会文集》，上海：上海人民出版社，2012年，第59页。，也就是说，中国自主现代性越来越显现出其对健全或重构全球现代性的价值。

所谓自主现代性或现代性的自主性，是指一个民族国家主体在走向现代化的过程中根据自身实际自主选择适合自己的现代性道路的特性。一方面，外在与内在的矛盾运动是中国现代性的发展动力，中国现代性的发展过程离不开西方现代性的侵入所导致的受动性。另一方面，中国现代性又离不开中国精神所体现出来的自主性，这种自主性是对西方现代性的参照、改造和超越。超越西方现代性是近代以来中国人的梦想，“制夷”“灭洋”“反帝”“维新”这些口号已成为历史标签，是中国人自强不息的印证。

中国现代性的自主性首先体现为文化层面，其次才表现在经济与科技层面。研究中国文学史的学者看到：“新文化运动的先驱在借鉴西方现代文明的过程中越来越清醒地认识到要实现中国文明的现代化，其前提是必须有一个独立自主的现代性主体。”①龙潜：《20世纪后期中国文学史论》，贵阳：贵州人民出版社，2007年，第49页。还有学者发现，中国文学体现出的反现代性的现代性是中国“一百年来对打造自主现代性的强大历史惯性”②王晓松：《视线之下》，北京：中国摄影出版社，2016年，第65页。。因此，有人说“没有晚清，何来五四？”③王德威：《想象中国的方法历史·小说·叙事》，天津：百花文艺出版社，2016年，第3页。如果进行彻底地追溯，“五四”以来的中国自主现代性的内在动力是中国优秀传统文化。所以，还不如说，“没有中国精神，何来历史惯性？”而中国精神和引导中国走向现代的历史惯性，就是中国现代性的自主性。中国精神有内敛和含蓄的一面，但这并不表明中国一直就存在着“被压抑”的西方现代性。虽然中国精神是内生性的，发展的冲动也是内在的，但是这并不意味着中国的现代性是自发产生或独自生成的，更不是人为抵制或释放出来的。“自人类的起源在非洲-欧亚之间便存在相互作用”④德里克，胡大平：《以欧亚视角重新审视现代性》(下)，《江苏社会科学》2011年第6期。，正如西方现代性的起源离不开中国文化因子的碰撞一样，中国现代性的发生离不开西方文明的碰撞。所谓“被压抑的现代性”只是一种无根的幻象，错把西方现代性理解成为中国主体普遍的内在诉求。

如果从文化自觉和科技自强的意义理解现代性的自主性，则“师夷长技以制夷”和“中学为体，西学为用”的洋务运动可以看作是第一次自主现代性的尝试。不过，由于洋务派把现代性片面地理解为技术，文化主体的现代性启蒙尚处在萌芽状态，这种现代性体现为一种盲目的自主性。以“灭洋”为口号的义和团运动将民族自主提上议事日程，而以“创立民国”为目标的辛亥革命使现代性民族国家接近于完成。有人把“五四”新文化运动纯粹理解为“破坏传统”，却未意识到现代性本身就具有的“破坏”冲动，所谓启蒙现代性无非是“破坏”使人蒙蔽的传统文化。西方现代性是携带工具理性与资本本性的强大“破坏”利器，当它来到世间的时候，一方面带着“血和肮脏的东西”，一方面又创造出比过去一切时代还要多还要大的生产力，因此它是革命性的大“破坏”。现代性充分地体现了“破”与“立”的辩证法，不能指望现代性进入中国时会减轻这种“破坏”的程度。如果将这种“破坏”理解为新旧事物的更替与战胜，则可以更符合历史实际地看到其作为发展的本质。

有两种错误理解中国自主现代性的观点，一是“西方中心论”，一是“中国中心论”。首先，以费正清（J.K.Fairbank）的“冲击-反应”说为代表的“西方中心论”，静态地理解中国传统社会，认为中国现代性的发生与发展完全来自西方的冲击。然而，历史辩证法并不像膝跳反射那样千篇一律，中国传统社会内部也不是孤立和静止的，中国现代化进程的独特性还需要从主体方面来解释。唯物史观昭示，历史的客观规律性与主体能动性是辩证统一的，中国现代性的历史主体是中国人民，是中国人民创造了中国现代性的历史。“人们自己创造自己的历史，但不是随心所欲地创造”，整个中国近现代史都在深刻地诠释着马克思的这句名言。从自主性的维度去理解中国现代思想史转型，就是从主体方面去理解中国走向现代化的特殊性。

其次，20世纪70年代以后，柯文（PaulA.Cohen）的“中国中心论”⑤参见[美]柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，北京：中华书局，1989年。在解释中国的现代化进程时又走向另外一个极端，认为中国走向现代的根本原因在于内部传统所产生的发展动力。与此相似，美国学者成中英认为中国哲学的“内容和方法”本身就具有适应“现代化”甚至“超现代”（post-modern）的意义⑥[美]成中英：《世纪之交的抉择——论中西哲学的会通与融合》，上海：上海知识出版社，1991年，第294、295页。。日本学者沟口雄三认为，中国从近代以来就走了一条与欧美和日本不一样历史道路，既不落后也没超越欧洲，中国的现代性转型“无须等到马克思主义的传来”，而是“从一开始就带有社会主义的色彩”⑦[日]沟口雄三：《作为方法的中国》，孙军悦译，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第57页。。虽然中国传统社会有对“公”的追求和孔子的大同说，但不能夸大其对中国社会主义现代性转型的推动力，就像假设中国社会是“超稳定系统”一样，都无法解释中国社会发展的规律性。这些观点以静态的或单线条的思维假设了一段虚无缥缈的历史，夸大了中国传统的革命性因素，无视中国近代史上中华民族因落后挨打而忍受的苦难与屈辱，高估了晚清以来中国社会内部的现代性动力，没有从内外两种因素的辩证关系角度做出合理的判断。

以上两种对中国现代性道路特殊性的归因说可以归纳为“外因决定论”和“内因决定论”，前者忽视了历史自身的矛盾运动而用静止的观点看待中国传统社会，后者忽视了世界历史的相互联系而用孤立的观点看中国现代性变迁，总而言之，二者都缺少一个唯物辩证法的视角。唯物辩证法并不绝对地看待外因或内因，而是用联系和发展的观点全面地看待二者的辩证关系，对具体历史进行具体分析，而不脱离实际臆想历史。在唯物辩证法论战中，伪马克思主义者叶青主张的“外铄论”有一个基本观点就是外因决定论，他认为中国历史全然受外力影响，帝国主义的入侵促进了中国资本主义经济的发展，并以此来论证当时中国社会的资本主义性质。针对“外铄论”的错误，马克思主义理论战士艾思奇举了一个生动形象的日常小事——用石头去打东西——为例加以说明。他说：“石头打在水上会起波纹，打在墙上却不会起。”①艾思奇：《民族解放与哲学》（1936.8），《艾思奇全书》(第2卷)，北京：人民出版社，2007年，第68页。决定那个被打的东西最后会怎样的，从根本上讲不是石头，而是那件东西本身。如果那东西是易脆品，就会碎；如果那个东西有弹性，它只是移动一下；如果那东西很稳固，就不会动。同样面对帝国主义的侵略，在北美洲就使印第安人灭种，在印度就使之成为殖民地，在日本就使之成为同样的帝国主义，在中国则形成了半殖民地国家。艾思奇通俗易懂地解释了“外力只有通过了内部的原因才会发生作用”②艾思奇：《读经吗？读外国书吗？——答陈芦秋君》，《艾思奇全书》(第1卷)，北京：人民出版社，2007年，第371页。的辩证关系原理，并指出叶青的外铄论“忽视了内部的决定的原因，单就外力来说明事物的发展，乃是机械论的看法，因为机械论就是把一切事物的变动都看做外力的机械冲突的结果”③艾思奇：《读经吗？读外国书吗？——答陈芦秋君》，第371页。。可是，这种机械的“外因决定论”，却又被一些学者改头换面地拿来解读中国的现代性转型。可见，缺少唯物辩证法或错误理解唯物辩证法都会造成对历史的错误判断。怎样使人少犯错误？毛泽东极力推崇和推广唯物辩证法。毛泽东曾经说过：“有了辩证唯物论的思想，就省得许多事，也少犯许多错误。”④《毛泽东文集》（第6卷），北京：人民出版社，1999年，第396页。“辩证法应该从哲学家的圈子走到广大人民群众中间去”⑤《毛泽东文集》（第6卷），第332页。，并提倡“人人都学好唯物辩证法”。⑥《毛泽东文集》（第1卷），北京：人民出版社，1999年，第508页。毛泽东是唯物辩证法论战的观察者和直接参与者，正是在充分吸收了唯物辩证法论战成果的基础上，形成了一系列的哲学创新。现在，唯物辩证法已经深入到党和人民群众的心里，化为无形的力量。而若没有那一场唯物辩证法论战，这一切都是不可想象的。因此，不回到唯物辩证法论战，就看不到唯物辩证法是怎样说服了中国大众并入驻中国大众的心灵；不回到唯物辩证法论战，就看不到唯物辩证法对中国思想史和中国现代性转型的巨大影响。

人们选择性地遗忘或者轻视了唯物辩证法对中国自主现代性的重要意义，西方国家尤其如此。无论西方中心论还是中国中心论，都没有站在唯物辩证法的高度去解读中国的现代性进程。正因为对唯物辩证法和唯物辩证法论战在中国现代哲学史上的重要性的忽视，中国现代性转型问题才得不到正确合理的解释。唯物辩证法在中国本土的胜利是一个重大历史性事件，对中国走向自主现代性作出了巨大贡献。比如，作为唯物辩证法论战的重要理论成果，毛泽东的《矛盾论》通过对矛盾普遍性和特殊性辩证关系原理的分析并提出“实事求是”这一中国化的理解，思维方式的转化使中国革命摆脱了照搬苏联的教条主义，从而赢得了中国革命的自主性；在改革开放时期，“解放思想，实事求是”再一次引导中国人民在现代化建设中摆脱束缚走向自主。而“实事求是”是在唯物辩证法论战期间对矛盾规律的中国化理解和表达，也是对“辩证法与形式伦理学”论战成果的总结。

二、唯物辩证法论战何以成为中国现代性自主性的视角？

唯物辩证法论战，又称哲学论战或新哲学论战，主要是指20世纪30年代初期到40年代中期，马克思主义者与反马克思主义者、伪马克思主义者之间在中国社会展开的一场激烈的意识形态争锋。因张东荪于1934年所编的《唯物辩证法论战》一书而得名，论战所围绕的核心论点大多与马克思主义或唯物辩证法有关。值得注意的是，这里的“唯物辩证法”并不只是辩证思维方法，而是包括辩证唯物论与历史唯物论的马克思主义哲学。论战的高潮发生在第二次国共合作时期，当时中国处于道路选择的十字路口，关于“中国向何处去”的问题成为各派争论的焦点，为了解决中国走什么道路和如何走的问题，社会各派提出了自己的方案。各派的争论是如此地不遗余力，以至于类似一场流血的战争，尤其以马克思主义理论最受国民党所忌惮，因此唯物辩证法成为论战的核心。唯物辩证法论战战场是毛泽东极为重视的“理论战线”或“文化战线”，在论战中为理论战线夺取全线胜利作出杰出贡献的艾思奇被毛泽东誉为“党的忠诚的理论战士”。

之所以选择唯物辩证法论战为视角来进行中国自主现代性的讨论，至少有三个方面的原因：其一，必须高度重视唯物辩证法内化为中国方法对于中国特殊的现代性历程的巨大影响，中国化的唯物辩证法奠定了中国自主现代性的理论基石，纯粹以西方方法或中国古代传统方法来理解中国现代性都是片面的。其二，唯物辩证法论战是一次具有决定性意义的哲学争战，是这一时期关于中国道路的“百家争鸣”，它孕育出了新民主主义这一极具中国特色的马克思主义理论，它决定了此后中国文化和中国道路的基本走向，是理解中国现代性的自主性的一把关键钥匙。其三，回看唯物辩证法论战的实质性内容，用自主现代性的标尺去衡量各派方案，就不难找出中国现代性道路呈现其特殊性的答案。

在唯物辩证法论战时期，全盘西化论、无政府主义和复古主义是三种反马克思主义或非马克思主义思潮。马克思主义与这三种主义都进行过交锋，以自主现代性的眼光进行对比考察，对于理解唯物辩证法之所以战胜其他主义的原因可以提供新的思路。

“全盘西化”一词由胡适于1929年首先提出，1933年岭南大学教授陈序经在中山大学所作的《中国文化的出路》演讲中将“全盘西化”论发挥到了极致，认为西洋文化处处比中国文化“进步”，“西洋现代文化，无论我们喜欢不喜欢去接受，它毕竟是现在世界的趋势。”“死的国学，也须要赖西洋方法的注射，才得保其生存！”①陈序经：《中国文化之出路》，《民国日报》1934年1月15日。所以，陈序经主张用西洋文化给中国进行全盘换血，结果反倒引起了胡适等人的不满，胡适一方面“完全赞成全盘西化论”，一方面又认识到“全盘”不仅有语病，而且也不可能实现，所以要将“全盘西化”改为“充分现代化”或“充分世界化”，全盘西化论自相矛盾的见解不攻自破。全盘西化论者常以日本“脱亚入欧”不仅没有亡国反而强国为例，认为中国也可以全盘西化。但这种观点是站不住脚的，已经有学者通过充分地论证后指出：“日本的工业化和现代化是以‘全盘西化’为旗帜开始，但在实际上却以扎根于本民族的传统特点进行的。”②陈晓律：《世界各国工业化模式》，南京：南京出版社，1998年，第181页。针对全盘西化观点，马克思主义哲学家艾思奇指出：“外国的东西在中国并没有绝对的权威，它的流入中国是供中国采用，能不能够被采用，就要看中国自己是不是需要了”。③《艾思奇全书》(第1卷)，第371页。相形之下，全盘西化方案在现实性上沦为空想，主观上已经放弃了民族自主、文化自主，注定成为西方的附庸。全盘西化论无非是把死马当作活马医，对中国文化已完全失去信心；而唯物辩证法既从中国实际出发，又具有现实可操作性，带给中国人的是自信和自主，当然更受中国人的青睐。

以刘师培、吴稚晖、黄凌霜、朱谦之、郑佩纲等人为代表的无政府主义一方面主张极端个人自由与个体自主性，另一方面又反对一切政府、集体和国家主体。在行动上“只问面包，不问政治”，鼓励暗杀的个人行动，因反对“强权”主张无政党而反对马克思主义，反对共产党对工人斗争的领导，攻击唯物辩证法，“五四”时期马克思主义者就针对无政府主义展开过激烈的论战。由于无政府主义先于马克思主义传入中国，一度影响很大。1932年无政府主义者吴稚晖提出“马达救国论”，引起舆论一片哗然，有人质疑光有马达没有石油如何救国，有人批评其“空谈”误国。针对“马达救国论”以及“科学救国论”，艾思奇从历史唯物主义的高度，一针见血地指出：“主张‘马达救国论’的人们忘却了要改变社会，忘却了要打破半殖民地的地位，单单想靠改良生产的技术，……恐怕马达还装不好，中国就早已亡了！”①《艾思奇全书》(第1卷)，第654页。与“读书救国论”和“50年准备论”一样，“是不抵抗主义的一种”，②艾思奇：《科学的国防动员》（1936.9），《艾思奇全书》(第1卷)，第771页。不是救国而是误国。正如曾经信奉无政府主义的郑佩刚后来反省的那样：“无政府主义在方法论、认识论上，也是机械片面、形而上学的。”③全国政协文史资料委员会编：《国民党政权的崩溃》，合肥：安徽人民出版社，2000年，第592页。可是，直到1933年无政府主义者冰若还在发文指责辩证唯物论不科学，是思想的后退，不配哲学之列，贬低新唯物论“是未受文明的洗礼”的“一种初民的思想”。④冰若：《新唯物论与哲学》（二），《憧憬》1933年第3期。无政府主义自身流于空想和幻想，既不能实现民族解放，又不能使民众获得真正的自由和自主，却恶意贬低唯物辩证法。相比之下，马克思主义者却从唯物辩证法中看到了未来和希望。1933年，艾思奇在发表《二十二年来之中国哲学思潮》一文中盛赞唯物辩证法开辟了“中国哲学的新时代”，是“中国有着无限的‘将来’的哲学”⑤《艾思奇全书》(第1卷)，第118页。。不相信唯物辩证法的无政府主义被历史无情地抛弃了，唯物辩证法则保留了下来，并上升为中国主流思想，这是历史的理性选择，也是中国人民的自主抉择。

中国近现代史上，复古主义曾多次出现。袁世凯复辟帝制之后主张过尊孔读经，受到康有为等人追捧。20世纪20年代初东方文化派杜亚泉、梁启超、梁漱溟等人反对西式现代文化，鼓吹东方文化优越，可以救世。这两次复古思潮受到瞿秋白等马克思主义者的批判。20世纪30年代，国民党在思想文化界又掀起尊孔读经闹剧。1935年1月10日，在陈立夫的“文化建设”理论基础上，陶希圣等十位教授发表《中国本位的文化建设宣言》，他们主张“将中国固有之文化从根救起”，不赞成“完全模仿英美”，还反对“模仿苏俄”和“模仿意、德”，主张以“现代中国的需要”自主决定取舍西方文化。这些空泛的理论一时毁誉参半，胡适等反对者痛斥其保守心态，《申报》等则赞成其原理原则。学界公认，“十教授宣言”的理论背景是陈立夫的“唯生论”，要为蒋介石的“新生活运动”造势。艾思奇在《抗战以来的几种重要哲学思想评述》（1941）一文中指出，唯生论的“主要目的是在于反对唯物论”，⑥《艾思奇全书》(第3卷)，北京：人民出版社，2007年，第260页。但不过是对唯物辩证法的曲解和无的放矢。唯生论的实质“不仅是保守主义的，而且是复古倒退的”。⑦周德丰：《保守主义文化观的典型范式——评陈立夫三四十年代的文化哲学》，《天津师大学报》1995年第3期。尽管复古主义强调了中国传统文化的主体性，但由于看不到文化现代化是不可阻挡的历史潮流，妄图以封建文化抵制新文化，开历史的倒车。“复古的倾向”为何一再地出现？早在1936年艾思奇就指出，这是由于辛亥革命和“五四”运动也没有“完成应该完成的使命”，进而半封建的经济制度未变，所以封建性文化仍旧起支配地位。在对待民族文化传统问题上，唯物辩证法思维并不盲目排斥一切旧文化。比如艾思奇就主张以“排毒用精”的态度对待传统文化：“我们还需要封建文化中有用的精粹，但我们也要毫无顾惜地排斥有毒的渣滓。”⑧艾思奇：《中国目前的文化运动》（1936.8），《艾思奇全书》(第1卷)，第746页。艾思奇的这些观点依据的就是唯物辩证法，以经济动因分析现实，以辩证思维对待传统，而不是盲目复古。

全盘西化论、无政府主义和复古主义在与唯物辩证法的论战中全都败下阵来，主要原因在于这些理论要么耽于空想、不切实际，要么保守退步，缺乏辩证思维。更重要的是，与唯物辩证法相比较，这三套理论方案都不能实现中国自主现代性这一历史使命，它们要么完全丧失文化自信而不能实现文化自主，要么因循守旧无法跟上现代性的历史步伐，要么会造成民族依附，要么忽视人民大众。只有中国共产党秉持的马克思主义以唯物辩证法为基本原理，号召“反帝反封建”以实现民族自主，实施“发动群众”以实现民众自主，中国的现代化才有了希望。历史事实证明，“五四”及其之后展现在中国大地的形形色色的方案中，只有中国化的马克思主义方案才能真正引领中国走向现代。

三、中国自主现代性的辩证逻辑

哈贝马斯说过：“现代化从进化论角度看是自律的，它独自地向前发展。”①[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，南京：南京译林出版社，2004年，第3页。也就是说，自主性是现代性本身所具有的特征之一，它体现了现代性自身发展的规律性。同时，“主体性原则也是现代时代意识的源头。”②[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第49页。现代性从神本走向人本，将人作为目的、作为主体看待，高扬人的自我意识和自主性。现代性的主体有两个层面，一是民族国家层面，一是人民大众层面。只有同时实现民族与民众这双重主体的现代性，现代化才可能实现。中国现代性转型正是以民族自主为核心，以民众自主为路径，经过救亡启蒙和大众启蒙，以民族与民众的双重自主现代性为特征走入现代、走向现代和实现现代化。

（一）救亡启蒙：中国自主现代性的逻辑起点

民族国家是现代化的核心要素，美国学者里亚·格林菲尔德认为，“民族主义是现代性的文化架构，……是现代性的建构因素”③[美]里亚·格林菲尔德：《民族主义：走向现代的五条道路》，上海：上海三联书店2010年，第3页。。当西方国家以侵略的形式将民族主义的种子播撒到中国大地，中国的现代性启蒙与民族救亡也随之展开。梁启超说，中国几千年只有王朝而无国名，“不知国家与天下之差别”，“爱国之心薄弱”④梁启超：《为学与做人》，北京：东方出版社，2015年，第62页。。因此，在民族危亡之际，第一要务就是使民众有民族和国家观念，继而进行爱国主义和民族主义的启蒙，即“救亡启蒙”。

救亡需要启蒙。中国走向现代的第一步就是“救亡启蒙”，只有号召民众团结起来拯救国之危亡，才能走向现代。所谓“救亡压倒启蒙”的说法则把二者绝然分开，认为民族救亡逐渐使民众启蒙窒息，其隐含意思是启蒙本该优先于救亡，但由于历史优先选择了救亡，导致民众的现代性启蒙被忽视。这一论点的错误在于两个方面：一是救亡与启蒙何者优先，二是救亡与启蒙是否对立。首先，救亡的主体是民族国家，启蒙的对象与主体是人民大众，关于二者的关系，哈贝马斯强调：“更高层次的国家主体性优先于个体的主观自由。”⑤[德]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第47页。没有国家的自主性，便不可能实现个人的自由，历史优先选择救亡并没有错误，而是历史与逻辑的一致性体现。其次，是不是由于忙于民族救亡就忽视了对民众的启蒙呢？关键问题是何谓启蒙？所谓“救亡压倒启蒙”的启蒙指的是“自由主义所倡导所追求的种种个体自由、个性解放等属于资本主义启蒙思想体系中的许多东西”。⑥李泽厚：《中国现代思想史论》，北京：东方出版社，1987年，第32页。显然，这里的启蒙是指西方资产阶级启蒙运动对人的自由、个性解放的呼唤。自由主义不明白：“有两种个性，即创造性的个性和破坏性的个性。”⑦《毛泽东文集》(第3卷)，北京：人民出版社，1996年，第416页。不加区分的“个性解放”，其结果只能导致个人自由和个性的丧失。再者，看不到个性和自由的经济根源和阶级性，抽象谈论的个性和自由是虚假的。马克思在《共产党宣言》中说：“他们所理解的个性，不外是资产者、资产阶级私有者。这样的个性确实应当被消灭。”⑧《马克思恩格斯选集》(第1卷)，第288页。最后，认为延安时期中国共产党放弃了对个体自由和创造性个性的启蒙的说法也是没有依据的。毛泽东说：“我们要向党员进行教育，使他们自觉，懂得社会上还有很多人没有人格，没有自由，要为他们的自由而奋斗。”⑨《毛泽东文集》(第3卷)，第415-416页。党在解放区实行的减租减息、直接选举、妇女解放等活动，就是延安时期进行民众启蒙的明证。

救亡与启蒙并行不悖，二者不仅没有矛盾，而且是紧密相连的。“救亡压倒启蒙”的说法无非是把西方现代性夸大成为中国走向现代的唯一路径选择，并将“救亡”与“启蒙”绝对对立起来。中国现代性的历史发展逻辑是“救亡启蒙→民族解放→人民当家作主→现代化国家”。救亡启蒙促使中国人民觉醒：没有独立自主，便没有现代中国；除了马克思主义，便不可能真正实现“人民当家作主”。

（二）大众启蒙：中国走向自主现代性的路径

国家走向现代既需要现代精英，又需要现代大众。没有对民众进行“救亡”的启蒙，就不会有民众自觉参与的民族救亡运动。“唤起民众”是孙中山“积四十年之经验”而留给后世的重要遗嘱，但是真正对大众进行启蒙以“唤起民众”的不是国民党而是中国共产党。中国共产党唤起民众的方式是救亡启蒙和马克思主义大众启蒙。毛泽东说：“背叛孙先生的不肖子孙，不是唤起民众，而是压迫民众”①《毛泽东选集》(第3卷)，第1070页。。当然，中国共产党进行大众启蒙并不是因为孙中山的遗嘱，而是马克思主义的内在要求。

马克思强调了理论与群众相结合的重要性：“理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”②《马克思恩格斯选集》(第1卷)，第9页。列宁则十分重视向工人宣传理论，他在1897年写给阿克雪里罗得的密信中说：“我最大的希望和幻想得最多的就是能够给工人写作。”③《列宁全集》（第44卷），北京：人民出版社，1990年，第13页。早在1926年，意大利共产党葛兰西在《狱中札记》中就十分重视马克思主义大众化：“哲学理论如不从同群众结合开始，就会变成一种局限于少数知识分子的特殊文化。”④李金山主编：《大众哲学家纪念艾思奇诞辰百年论集》，北京：中共党史出版社，2011年，第390-391页。中国共产党对大众启蒙的重视更是不胜枚举。值得一提的是，共产国际对中国共产党进行马克思主义大众启蒙的支持。1929年2月12日被编为148号文件的《向忠发给中共驻共产国际执行委员会代表团的电报》中有这样的文字：“现在在中国，宣传鼓动工作具有最重要的意义。以前我们同共产国际执行委员会驻上海代表阿尔诺（A·E.阿尔布列赫特）同志达成协议，他将拨给我们20000卢布专项经费用于加强宣传出版工作。”⑤中共中央党史研究室第一研究部编：《联共（布）、共产国际与中国苏维埃运动（1927-1931）》（第8卷），北京：中央文献出版社,2002年，第78-79页。1929年4月，《中共驻共产国际执行委员会代表团给共产国际执行委员会的信》中又提出：“要立即成立工人教科书编写委员会。要编写符合工人水平的小册子并在近期出版。”⑥中共中央党史研究室第一研究部编：《联共（布）、共产国际与中国苏维埃运动（1927-1931）》（第8卷），第104页。可见，马克思主义在中国的大众启蒙过程中，共产国际曾经担负过经费拨付和领导的职责。

在此历史条件下，艾思奇、柳湜、沈志远、王思华、陈唯实、张如心、胡绳、陈伯达等人纷纷着手著书立说，用中国话语传播马克思主义，开展马克思主义大众启蒙。其中，尤以1936年开始出版的艾思奇《哲学讲话》（第三版开始改名为《大众哲学》）一书深受欢迎，曾经动员了无数（有人说是10万）青年参加革命，甚至被称为“救命的书”。⑦王丹一主编：《艾思奇图册》，昆明：云南人民出版社，2010年，第36页。以至于蒋介石在检讨战败原因时，自认“非输于中共军队，乃败于艾思奇先生之《大众哲学》。”⑧李金山主编：《大众哲学家纪念艾思奇诞辰百年论集》，北京：中共党史出版社，2011年，第266页。中国共产党领导下的马克思主义大众启蒙运动“冲垮了三民主义的思想防线”⑨李金山主编：《大众哲学家纪念艾思奇诞辰百年论集》，第265页。。

1937年，艾思奇又倡导在文化领域进行一场新启蒙运动。与以“救亡”为目的的旧启蒙运动相比，新启蒙运动是大众启蒙运动，也是社会政治经济方面的自觉运动，更是“文化上的自觉运动”⑩艾思奇：《新启蒙运动和中国的自觉运动》（1937.3），《艾思奇全书》(第2卷)，第298页。，是要“建立起整个的中国自己的文化”，以实现“全民族的自觉”。⑪艾思奇：《什么是新启蒙运动》（1937.6），《艾思奇全书》(第2卷)，第415页。以现代性视域来看，“五四”新文化运动还没有完成民众的自主现代性，新启蒙运动要从民族和民众两个层面进行深入的自主现代性启蒙，而这一任务历史地落在了中国共产党人的身上。唯物辩证法之所以能成为中国马克思主义大众化的突破口，是因为唯物辩证法以一种全新的批判现代性话语将中国优秀传统文化与马克思主义联结起来，在中国民众心目中产生了强烈的现代性共鸣。

人民群众才是历史的创造者，只有让民众自主地参与到救亡与复兴的历程中来，中国的现代化才能实现。有学者指出：“从1840年到1949年，中国发生最大变化的不是人口，而是几乎同样数量人口的精神状态。”⑫顾骏主编：《大国方略：走向世界之路》，上海：上海大学出版社，2015年，第12页。对人民大众的重视是马克思主义的力量之源，大众启蒙不仅要“化大众”，更要“大众化”，只有尊重人民群众的主体地位，才能真正实现人的现代化。长期以来，中国劳苦大众遭受着奴役与压制，一旦被现代性文化所振奋与启蒙，“自强不息”的中华民族传统就能转化为“独立自主”的时代诉求。所有忽视民众自主性的理论或方案，最终都被历史淘汰。

（三）民族与民众双重自主现代性：实现现代化的中国方案

中国走向现代有两个缺一不可的因素，即现代性民族国家和现代性人民大众。现代性民族国家是独立自主的现代性集体，现代性人民大众是从精英到大众的现代性个体。没有民族自主意识，大众启蒙就会带有依附性；没有民众的现代性觉醒，国家就无法走向现代。

近代以来，中国探寻现代化道路的历程艰难而曲折，唯有中国共产党实现了民族与民众双重自主现代性，从而找到实现现代化的中国方案。太平天国与义和团运动是农民阶级反抗压迫的自发救国斗争，由于缺乏现代性的双重主体，根本提不出走向现代的可行性方案，就完不成实现中国现代性的历史使命。戊戌变法试图从制度层面拯救困局，但由于家天下的政权体制未变，现代民族国家尚未形成，自上而下的精英改制运动缺乏自主的现代性民众主体而告失败。洋务运动纯粹依赖器物层面的西方技术理性，试图在早已腐朽的“中体”之上以“西用”来还魂，拒绝实行民众启蒙，是不可能实现自主现代性的。以民族民权民生为口号的辛亥革命具备了现代性启蒙的历史条件，但幼弱的民族资产阶级忽视了民众的自主现代性，调不动广大民众这股真正创造历史的巨大力量，不能获得走向现代的力量源泉，也无法真正实现民族自主和“国家自由”，而是使旧的封建保守势力“不断的复归”。唤醒民众成了孙中山先生带入坟墓的遗嘱，国民党完成不了这一历史任务。

只有马克思主义为指导的中国共产党才真正顺应历史潮流，将民族救亡与民众启蒙紧密结合，充分发挥人民群众的历史主体作用，最终完成了民族国家独立和人民当家作主，为中国走向现代开辟了一条康庄大道。中国共产党没有被资本裹挟的西方现代性所蒙蔽，而以唯物辩证法为指导，坚持现代性道路的多样性，并由此而使中国的自主现代性过程普遍化为中国智慧和中国方案。超越西方一直是中国人的梦想，压制中国却是西方世界的一贯做法，在“逆全球化”思潮泛起的今天，坚持唯物辩证法，坚持中国现代性的自主性，进一步做到国家自主、人民自主和科技自主，才能阻挡逆流，朝向社会主义现代化强国的目标奋勇前进。