生死的本质与超越——老子生死观简析

闫 伟

(安徽大学 哲学系，安徽 合肥 230039)

人作为一种有机体的存在，有生必定有死，而生死的定数成为人生永恒的悲剧。如何超越生死的困苦，是无数先哲欲以探求、解决的问题。老子也是如此，将生死观视为其思想的重要组成部分。《道德经》中的生死观既揭橥出老子对“生”与“死”的本质内涵的理解，同时也是老子思想中所具有的生死解脱论的表达。

一、道本自然，长生久视

(一)“生”的本质内涵

先秦道家之学始于老子，老子哲学以人生与政治理论为主，所以安身立命也相应成为《道德经》中有关人生价值思想的终极目标。老子将“生”的本质内涵归究为自然与柔弱，而人之生命，在老子看来则是由“道”而生、由“德”而成、由“气”而形。遂效法自然之道，形神兼修，主静养心成为老子养生之学的核心要点。

1.“生”之由“道”

道家以“道”名宗，以“道”为中心展开其学说。“道”既是生物之原，亦是成物之本，亦是天地万物之本性，亦是人安身立命之根据，亦是君王治国安邦之根本方略。[1]“道”的思想由老子创立，使之成为世间万物的总根源，是人之生命的源头，也是人之生命活动的法则与规律。

《道德经》阐发“道”的本原性，曰：“有物混成，先天地生。”[2]159天地产生之前就有“道”的存在，包括人在内的万物自然由“道”而生。换言之，形而上的“道”成为万物生成的根据，是人之“生”的源头。所以《老子》又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[2]225这是总括“道”生万物的过程，“道”与“一”俱是指称混沌未分的统一体，由“道”生出“二”即天地，天地产生并长养万物。此外，《道德经》52章言：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”[2]254“道”虽然是产生万物的本原，但是在万物的生成过程中却是由“德”内化为万物的属性，由“冲和之气”(阴阳二气)形成万物的形体。

“道”是万物的形上学依据，而“道”生万物之后却是任其自然发展的，所谓：“生而不有，为而不恃。”所以万物的生长与发展都是“尊道贵德”，自然无为的。人作为天地万物之秀者，老子称其为“四大”之一，人的行为法则也是以“道”为基准的。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[2]159“道”的本质属性就是自然，所以人所有的生命活动都应该以“道”(自然)为指归，法道而为，以自然为宗。

2.“生”之自然

在老子看来，万物由“道”所生，又因“道”本自然，所以万物之“生”具有自然性。万物既不自求其生，“道”也不是有意生物，万物之生乃是自然而然发生的事实。[3]160老子从“道”生万物的自然性与万物得生的自然性来说明天地本自然的道理。老子曾说：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”[2]83此语说明“道”生万物并非有意而是自然而为，“道生”之“生”释为“不生”之“生”即不自生。正如《道德经》34章云：“大道氾兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。”[2]194万物得以产生并非强制而是顺应天地自然的规律所致，是本性使然。从道与万物的关系而言，因“道”自本根、性本自然，故而也不干涉万物存在、生存之自然，万物因顺自然而生、而长。[4]141即使万物成形、成性之后，其变化与发展也是任性而为，不受任何外力的干扰。譬如老子将君王治世的原则定义为“无为”，而“无为”又是“无不为”，意在表明以自然之道治理国家，符合人民纯朴、无邪的特质，社会方可安泰。另一方面，老子视个体的修养方法也是自然。所谓“生生之厚”的益生行为不过是损道伤身，自取灭亡罢了。

3.“生”之柔弱

《吕氏春秋·不二》云：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨子贵兼……。”[5]可谓道出了老子“贵柔尚弱”的思想特质。《道德经》中有关“以柔克刚”“柔弱胜刚强”的言论较多，诸如“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”。[2]330“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”[2]337依老子，“柔”与“弱”是“道”之自然本性的体现，亦是万物生命状态的体现。

老子认为生命本意以“柔弱”为其表征，遂有“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。”[2]330的论断。在一般人的常识中，“刚强”要比“柔弱”得势，而老子却以逆向思维倡明“柔弱处上”的理念。老子善于以“物”喻理，经常将“水”“婴儿”“草木”“山谷”作为伦理性的类比，隐喻“柔弱”“质朴”“虚静”“坚韧”等人之品质。在这里，老子以“水”与“草木”表征“柔弱”是“生”的本性，也是如此。老子之所以认为“柔弱”是“生”的特征，在于他看到了“柔弱”的东西具有绵延不绝、坚韧不克的精神。与“刚强”之物的显露、突出相比，“柔弱”之物具有深藏自保的特殊力量与善于处下的品格特质，因此可以久居长存。故牟钟鉴先生曾说：“老子认为柔是指生命有深厚积累，富有弹性和韧性，不争是消解贪欲，积德为人，恰是真正强大长久之本。”[6]2经验世界中的“水石”“草木”“齿舌”都是老子“贵柔”思想的喻证，而上升至抽象思维层面的人为处事、治国安邦之策略、规律时，老子以“无为”作为“柔弱”的另一表达方式。人君皆以“无为”为活动准则，这也是自然之“道”于人为世界的下落。诚如陈鼓应所言：“自然，是对天地的运行状态而说的，无为，是对人的活动状况而说的。”[2]32

(二)养生贵身的实践方法

《道德经》对人之“生”的本质内涵的理解基本可归纳为三个方面：生命由“道”所生，“生”之自然性，“生”之柔弱性。老子视人的生命及其过程都是“道”的自然运作，然而《道德经》中亦含有“贵身”“爱身”的养生之法。《老子》13章曰：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”[2]108“贵身”“爱身”是老子养生理论的中心，只有生命的载体(身形)安逸无伤，人才有实现自身价值、享受生活的基本条件。老子曾说：“是谓深根固柢，长生久视之道。”[2]283此“长生久视”是老子养生之学的最终目的。老子所谓“长生久视”的生命，非俗世所追求之长生不死，而是自然完成生命历程，在生、长、成、衰、老、死之过程中，展现“道”所赋予的生命内涵。[4]149万物(包括人)的生死流变都应法“道”而行，以自然为宗，顺其自然的运作，方可得以“长生”。《道德经》中的养生之法，以自然为其指归，具体方法主要有抟气致柔、形神兼养与虚静养心三个方面。

1.抟气致柔

道家哲学注重“气”的概念，认为“气”是构成现实物质的基本材料，所以养“气”成为道家养生学的重要方法之一。老子所谓“气”实指“精气”也就是“和气”即阴阳二气的冲和之物。“专气致柔，能如婴儿乎？”[2]93“专气致柔”，王弼释为“言任自然之气，致至柔之和。”[7]25老子认为“精气”最为盛者，当属婴儿。遂言：“精之至也”“和之至也”。依老子看来，幼小的婴儿之所以能够精气纯和，在于“含德之厚”即保持天地自然的纯朴与无邪。

“专气致柔”重在“专”字上，“专”通“抟”义，实为聚集、结聚的意思。王孺童说：“专，指专一。如果人能够使气专一凝聚，以致柔和，就能达到犹如婴儿般的本真状态。”[8]20“柔”在老子那里本身就是“生”的表现。因为“柔”的事物具有“变通”“发展”的可能，拥有“生”的含藏力。刚强之物，因其过度外露而极易遭受攻击，且缺乏融通发展的内在因子，所以容易走向灭亡。故老子感叹：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”[2]330老子的这种“抟气致柔”的养生方法被后人所继承，在庄子学说与黄老道家之学，乃至道教内丹术中都有集中的体现。例如庄子“听之以气”(《人间世》)，《淮南子》中的“慎守”养生法之一就是养气。

2.修形啬神

形与神是人之生命的两大基本元素。《道德经》文本中并未将“形神”并举，但并不意味着老子不重视形神的修养。老子曰：“载营魄抱一，能无离乎？”[2]93所谓“营魄”，河上公释为“魂魄”，王孺童认为：“营”，即“魂”，指人的精神。“魄”，指人的肉体。“营魄”，指人的神形整体。[8]20“营魄抱一”之“一”是指“道”，所谓“抱一”即是合于“道”，也就是形神修养在于顺应自然之法则，才可获得长久的生命力。

老子养生兼顾形神，却以养神为主。养神之法，在老子看来，在于“啬”。《道德经》59章曰：“治人事天，莫若啬。”[2]283“啬”与“俭”(老子谓三宝之一)相应相合：“俭”是外在行为上的“啬”，“啬”是内在精神上的“俭”。“俭”“啬”都有敛藏、无为的意蕴，是“道”的一种品质特性。“长生久视之道”乃为“啬”，“啬”能养身，养神，亦可“长生”。[4]157现代词汇中“吝啬”为小气之义，而老子之“啬”主要是指保养精神，避免劳精伤神，培精积神，以达“长生久视”。关于“啬”的养生之法，除“俭”义外，还具有积累能量、以备“厚积薄发”之义。老子云：“夫唯啬，是谓早服；早服之谓重积德……有国之母，可以长久。”[2]283在老子看来，“啬”，一方面要收敛精神，“塞其兑，闭其门”，专注内心的修炼；另外也要注重精神上的培蓄能量，厚藏根基，以保证日后的精神消耗，免于尽毁。

3.虚静养心

道家养生观与人性密切相关，由人性主静可推至虚静养生的结论。《道德经》有曰：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”[2]67又言：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。”[2]121人由“道”而生，其心性得之于“道”，自然为虚静，所以道家基本的人性论就是主虚主静。与之相关，在养生层面上，老子也主张致虚入静、革欲养心。

首先，老子提出养心的总体纲领，“致虚极，守静笃。”[2]121所谓“极”与“笃”皆是极限之义，“致”与“守”即是恢复，此句意在教人通过“致虚”“守静”的工夫，以恢复心灵的清明，使心回归到原本清明透彻的境地。至于具体的虚静养生之法，老子主张“涤除玄鉴”“少私寡欲”“守中至和”。老子之“涤除玄鉴”，就是涤除困扰于心的各种外部因素。干扰清心的因素，老子认为主要有“名”“欲”与“智”。《道德经》44章曰：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”[2]234身外之名，名权利色等等都是俗人所趋之若鹜的，而老子却以反问的口吻道出了“贵生轻利”的养生原则。“智”在《道德经》中并非“智慧”之义，而是指多含有贬义的“巧智”“伪智”。这种智巧诈伪是与“道”之自然、无为的本性相矛盾的，老子认为它会破坏人心的纯朴，成为“为道”的巨大障碍。欲望是人天生而来的，本无可厚非，但其过度就会造成永不知足的贪欲，从而贻害无穷。老子看到了这一点，遂说：“咎莫大于欲得；祸莫大于不知足。”[2]238贪欲之所以为祸，在于使人心迷神倒，之所谓“令人心发狂，令人行妨”。为此，老子提出“少私寡欲”的净心方法。他说：“不见可欲，使民心不乱。”[2]67“故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。”[2]134扫除掉“欲”“名”“利”“智”之后，老子认为就可让自己的心灵达到“玄鉴”的境界，“玄”亦比于“玄同”之“玄”。王弼曰：“玄，物之极也。言能涤除邪饰，至于极览，能不以物介明、疵其神乎？则终与玄同也。”[7]25依王弼所言，“玄鉴”即是人心的深邃灵妙，是与“道”混同，与万物一体。当人心如水一般虚静，进入“玄”的状态，那么为了避免外物的再次侵扰，老子主张“守中”，也就是“守中至和”。《道德经》云：“多言数穷，不如守中。”[2]74“中”，即守其空虚无为之意。[7]17王孺童说：“‘中’，指不偏不倚，即为‘道’。”[8]13牟钟鉴也说：“道家之‘中’是本然道性，返朴归真即为守中。”[6]21可见，老子之谓“守中”当是“守道”之义，也就是持守自然之道，行不言之教，处无为之事。《道德经》文本中多次出现“谷”“渊”“橐籥”“婴儿”等象征之物，实是老子以此为喻阐发“中虚”“纯朴”之义。老子认为圣人守道(守中)的最高境界是复归于婴儿般的样子，所谓“精至”“和至”。所以在老子养生观中，“守中至和”也是非常重要的净心体道之法门。

二、万物归道，死而不亡

(一)“死”的本质内涵

老子论“死”，比其论“生”，相对较少。据学者统计，《道德经》全文“生”字共38见，“死”字共18见，均做死亡解。[3]160老子主张人之“生”是“道”的自然运作，是具有自然性与柔弱性的生命过程。而人之“死”，在老子看来，是万物向“道”的回归，是向自然天地的回归。依“道”的往返之动，人之生死都是自然而然的生命活动，所以老子的生死观总体上是自然主义的。

1.“死”之必然

一般来说，生死观是指人们基于生死问题形成的，并因此影响人们社会活动的看法和观念。[9]1生死观重在对死亡本质的理解和感悟，因此死亡问题是生死哲学的基本问题。老子论“死”的言语虽然不多，但却开启了道家自然生死观的先河，对庄子的生死哲学影响极深，其意义不可谓不大。

老子认为万物的生命由“道”所生，生命活动法“道”而为，而万物的最终归宿也是趋向于“道”。从“道”的角度上讲，人的死亡是自然的，也是必然的。《道德经》23章曰：“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎。”[2]153自然界的狂风暴雨不会持久，这是天地自然所为，而作为万物之一的人，又怎么会长久呢！老子此语意在说明人的寿命由天地决定，天地尚不能长久不变，人必定会有寿夭祸福的变化。因此，基于“道”的运作，人之生命也是归于死亡的。老子曾说：“反者道之动；弱者道之用。”[2]217“反”有两义：相反与返复，相比而论，老子更加注重“返复”之义。所谓“夫物芸芸，各复归其根”。[2]121世间万事万物都有“复命”之向，向着本根即“道”而运动。人的一生，历经出生、成长、发展、衰老、死亡的过程就是一个由“道”生，归“道”死的循环。“道”既是生命的起点，也是生命的终点和归宿，万物生于道，成于道，最终复归于道。[4]144生命过程就是“道”的活动过程，这个过程是无法更改和停滞的，是为“独立不改，周行不待”也。

2.“死”由命定

“死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)是儒家天命思想的体现，道家生死观以自然为宗旨，但老庄哲学中对人之生死的理解确含有命定论的成分。最典型者当属庄子，《庄子·大宗师》言：“死生，命也。其有夜旦之常，天也。”[10]庄子认为人的生死由“天命”决定，就像昼夜更迁一样。儒道之谓天命，皆有不可抗拒的客观必然性的意蕴，然而道家命定论却是将“命”与“道”(自然)相统一，“道”的规律性在人生命过程中所起的作用就是“命”。庄子生死命定观在一定程度上是继承老子思想发展而来的，在老子生死观中依稀含有命定生死寿夭的色彩。

《道德经》中最能体现老子生死命定论的文句有两处：其一，《道德经》16章言：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”[2]121历代解老者多将此文中的“命”释为“性”，主要是受《中庸》：“天命之谓性”的思想影响，宋儒更是以“在天曰命，在人曰性”认定老子之“命”为清净本性。魏王弼曰：“复命则得性命之常，故曰：‘常’也。”[7]39严灵峰说：“复其性命之本真，故曰：‘复命’。”[2]114老子所谓“命”的概念，不管是“性”义，还是“本原”之义，皆与“道”有莫大的关系。万物的生命走向尽头就是“道”的自然运作，即生命的周行轮回受制于“道”，在具体的事物身上就是“命”的显现。其二，《道德经》50章曰：“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生生，动之于死地，亦十有三。”[2]250人的寿命长短不一，皆由定数所主。天生长寿者，据十分之三；天命不佑而中道夭亡者据十分之三；违背自然，过度奉养而作死者也据十分之三。在老子那里，只有一成人可以得其养生之法，过着质朴、清静的安逸生活。在这里，老子虽然没有像庄子那样完全否定人力在生死大事上的能动性，但是却也承认了人的生死是由“命”注定的。诚然，此“命”应比儒家“天命”观念更具有自然、无为的气息。

3.“死”之刚强

老子以“柔弱”为人之“生”的象征，与之对称，则“刚强”乃是“死”的表现。故《道德经》说：“强梁者不得其死，吾将以为教父。”[2]225“不得其死”在春秋战国时期，是指凶死、短命夭亡等非正常死亡现象，这样死亡的人常常得不到正常的丧葬祭祀礼仪。[9]56因此，人们普遍厌弃、避免此种死法。老子以“不得其死”作为“刚强”者的结局，足以看出他对恃强者的鄙夷。老子经常将“生死”与“刚柔”并举，意在倡明“贵柔”理念。譬如“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁”。[2]330老子将事物的内在本质与外在表现贯通起来，以人的生死与草木的生死为例，得出“生”之“柔弱”，“死”之“刚强”的结论。老子之所以如此论断，在于看到了事物发展的实质性规律。在老子看来，柔弱的事物往往绵延无穷，内部充满生机，且具有含藏内敛的特质，此类事物在日后发展过程中会符合“道”本自然的一面，从而全生、保性。而与之相反，刚强之物外在表现为显露突出。此类事物已经达到极盛状态，虽然从表面上看十分强壮，生机旺盛，但由于其蕴藏的生命力即将消耗殆尽，因此，其基本趋势将是每况愈下，生命力越来越弱，最终走向死亡。[3]162实际上，“物极必反”的思想在我国古代哲人那里尤为重视，儒家同样将“恃强”者看做将死之物。《论语·先进》篇记载：“闵子侍侧，訚訚如也；子路，行行如也……(子曰)‘若由也，不得其死然’。”[11]“行行”，朱熹释为“刚强之貌”(《四书章句集注》)。孔子看到学生子路走路时呈现刚强的态势，就预言子路将不得善终。事实证明子路日后的下场，果如孔子所言不得其然也。

(二)超越死亡的解脱方式

生命是一种有限性的存在，此种有限性既体现在时间层面，也体现在空间的维度上。时空条件对生命活动的囹圄是个体主观精神领域内最大的思想障碍，所以人们总是希望能够超越这种限制，尤其表现为对死亡的超越。人有生有死，本是自然的生理现象，但却是人间不可抗拒的悲剧。超越死亡本质上是对死亡的否定，尽管只存在于精神层面。

由于死亡现象的发生已经成为不争的事实，人们只有将死亡超越的意念指向心灵。灵魂不朽的观念即是古代先民否定死亡，追求永恒的思想起源。灵魂存在是一般原始初民超越死亡的重要方式，它成为其他死亡超越方式的母体。[9]234鬼神信仰、祖先崇拜、价值不朽、精神常在是灵魂观念的具体体现，其中鬼神信仰是普通民众超越死亡的最为基本的方式。春秋战国时期，社会战乱造成人口的大面积死亡。人们基于对死亡的恐惧，为了寻求精神的慰藉而更加深信鬼神。孔子虽然主张对鬼神敬而远之，但依旧教导学生祭神如神在，证明鬼神信仰在那一时期是普遍流行的基本观念。以老庄为代表的道家学派崇尚自然，却并未完全否定鬼神的存在和作用。《道德经》60章曰：“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其鬼不伤人。”[2]276东汉唯物主义思想家王充说：“鬼神，阴阳之名也。”[12]以“气”之阴阳解释鬼神之义，在中国哲学中较为普遍。然王弼却言：“神不害自然也。物守自然，则神无所加。神无所加，则不知神之为神也。”[7]162应当说王辅嗣所言甚是，老子固然以“道”治世，但却仍然将鬼神之道作为影响现实世界的因素之一。在“道”的统领之下，圣人之道与鬼神之道可以同和于一，实现“德交而归”的效果。老子提到鬼神，无一例外都与“道”相连。《道德经》有言：“昔之得一者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵……。”[2]212“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。”[2]322老子将鬼神与“道”并举且重“天道”轻“鬼神”，原是对传统鬼神信仰绝对统治地位的冲击与突破，由此拉开了中国哲学的大幕。不过，鬼神信仰的成分夹杂其中也是符合时代背景的，鬼神观念深入到民众内心深处，成为人们超越死亡的基本方式，为后来的宗教(道教)的死亡超越提供了理论基础。

在老子生死哲学中，还留有以鬼神信仰作为生死超越之途径的痕迹。然老子身为中国哲学之父，其最大的贡献在于对“道”的独特解说，建立起以“道”为核心理念的文化体系，使宗教性的神灵信仰向理性化程度更高的“天道”观念转变。以“道”为永恒存在的理念贯穿《道德经》的始终，如“寂兮廖兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。”[2]159“独立不改”意在说明“道”的绝对性和永存性。老子认为“道”与万物不同，“道”的运作决定了万物的生死往复而自身却处于“不死不生”的状态之中。由此，老子以“道”的永恒性为生死超越的价值归宿就顺理成章了。《道德经》6章云：“谷神不死，是谓玄牝。”[2]80所谓“谷神”即是“道”的别称，老子之谓“道”是永生，那么体道之人是否可以与“道”一样“不生不死”呢？老子给出了回答，《道德经》33章说：“不失其所者久，死而不亡者寿。”[2]192历代解老者对此句的诠释争议较大，对老子所谓“不亡”者为何物更是无有定论。王弼曰：“虽死而以为生之，道不亡乃得全其寿。身莫而道犹存，况身存而道不卒乎。”[7]87王孺童说：“不丧失其所固守之道的人，才能够立身长久；不因身死而精神消亡的人，才能够永垂不朽。”[8]60牟钟鉴也说：“老子认为作为个体的人总是要死的，但与道合一的大写的人是不会灭亡的，他的精神是永存的。所以真正的长寿者，是超越了生死，掌握着真理的人。”[6]106老子将“死”与“亡”分开而论，“死”的必定为生理性的肉体，而“不亡”者当属得“道”后的精神。老子这种精神常在的生死观与儒家倡导的价值不朽论表面上十分相似。儒家追求三不朽(立功、立德、立言)的实质就是修身齐家治国平天下，通过内圣外王之道取得精神价值的永存。[9]246精神性的价值理念之所以永存在于个体对国家与社会，乃至整个世界做出了不可磨灭的贡献。而老子强调的也是人之生命活力和机能消失后的精神常驻。所以从形体尽而精神存的角度上讲，老子超越死亡的方式与儒家几近。所不同之处在于儒家价值不朽是基于个体对后世的影响，而老子所谓的精神常在的立足点在于个体对生命之“道”的体认和悟解。

从古至今，研析《道德经》者多将老子“死而不亡”解释为精神的常在，只不过此种精神是一种圣人体道、悟道之后的境界，如佛教所谓涅槃佛果一般，是人们面对死亡现实而感到无奈时的一种心灵的转向。这种心灵的转向也是超越死亡的基本方式之一，但是却把人的生命构成——形神截然分开而论。为此，对“死而不亡”的解读应当从生命个体形神统一性的层面探讨，可能显得更为贴切。《道德经》16章曰：“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”[2]121老子此言是在说明“道”的长存和不朽，“道”既如此，而由“道”所生，又复归于“道”的万物(包括人)自然是生生不息，生命也是循环往复的。因此，“死而不亡”的本义是在强调生命的具体形式(现世)消逝了，而生命本身由于终极性的“道”的永恒而不亡，不间断地从生到死，从死到生。这样，形神合一的生命本身就可随“道”的不灭而永存，以达死亡超越，消解死亡恐惧的理想解脱之境。

实际上，老子对死亡的超越并没有提出十分具体、明确的方式和路径，他对死亡的认知和解释也是基于“道”的无限与永恒而论的。超越生死的关键是寻求并消除死亡恐惧的根源，客观而论，老子的生死观并未彻底做到这一点。但这并不能否定老子关于死亡超越理论的价值，庄子正是在继承老子道论思想的基础上提出生死一体，气物双化的自然生死观的。

三、结语

生与死本是生命的两极，是每一存在个体都必然经历的过程。自有生命之物产生以来，便有了生死的现象；唯人类出现之后，才有所谓生死问题。[13]中国人对“生”与“死”，往往避而不谈，但是生死问题却是关系到人类生活品质的重要方面。所以现代化的今天，我们应当突破传统观念的束缚，大胆探求中国古代优秀文化中有关生死议题的思想精华，《道德经》就属其一。老子以“道”为核心理念，将“生”与“死”贯通为一，揭示了人之“生”的自然与柔弱，人之“死”的必然与刚强。在实践层面上，老子提出贵身、虚心的养生之法与超越死亡的解脱方式，是化解生之困苦和死之恐惧的有效路径。现代社会日新月异，竞争压力与日俱增，但生死依旧是人生大事。学习老子的生死智慧，不仅仅是理论研究，更为重要的是指导现实中人如何安逸、恬适地生活，为人类生活品质的提高以启迪与借鉴。