疾病、洁净与社会秩序：重读《洁净与危险：对污染和禁忌观念的分析》*

王 伟 夏晓莉

①中央民族大学民族学与社会学学院 北京 100081

②铁道警察学院公安管理学系 河南郑州 450000

《洁净与危险：对污染和禁忌观念的分析》(PurityandDanger：AnAnalysisofPollutionandTaboo)(以下简称《洁净与危险》)是玛丽·道格拉斯(Mary Douglas,1921年～2007年)的代表作之一，这本书被看作象征人类学的扛鼎之作。道格拉斯使用洁净(purity)和肮脏(pollution或dirt)这一对概念分析社会世界的分类体系，从污染和禁忌观念入手，采用象征分析手法分析人类的思维特点，剖析象征秩序与社会秩序的对应。她的讨论始于对人们的“洁净观”再认识：在日常生活中人们普遍回避肮脏的行为，并理所当然地认为肮脏的东西是不干净且不卫生，而洁净就是安全、卫生。道格拉斯随之反问，同样是头发，长在头上时并不是不洁的，而如果出现在食物中就被认为是肮脏的，这是因为头发本身是肮脏的，还是因为出现在不该出现的位置呢？“分类”是理解道格拉斯思想的关键，道格拉斯在《洁净与危险》一书的贡献在于她寻找了一种系统化的方法，将分类象征与总体分类结构关联起来，并结合其在刚果田野工作时对仪式、疾病、卫生观的调查从整体的角度进行了分析和思考。这让我们不得不重新去审视疾病、洁净与秩序，从这个角度出发能够让我们认识到疾病并非只是卫生学意义上的“危险”，还是社会建构的产物，本文将结合《洁净与危险》对疾病、洁净与社会秩序的关系进行讨论。

1 《洁净与危险》内容概要

《洁净与危险》一书的主旨在于探讨洁净与污染的象征意义、污染的内部与外部界限，以及与此相关的社会秩序确立与维系。全书围绕着“分类”展开论述，正如道格拉斯[1]9在序言中所强调的“我的中心论点之一是理性行为都离不开分类。分类的活动是一种普同人性”。全书主要回答了三个问题：一是结构与思维的问题。这一点在其对原始宗教仪式中神圣与肮脏转换的解释中展开。作者提出洁净观念的实质是一个符号体系，应当将其放在更大的社会文化意义中去理解，即洁净是由其所处的文化体系决定的。作者以洁净观来理解思维，解释了原始人的神圣物与肮脏的“巧妙转换”何以实现，也回答了原始人与“现代人”的思维是否不同的问题。二是肮脏与秩序的问题。贯穿本书的核心思想之一是“位置不当便为脏”，这部分内容是在对食物禁忌与行为禁忌的分析中展开的。肮脏并不是生理学或者卫生学意义上的不卫生，而是对秩序的违背。三是禁忌与失序的问题。禁忌、宗教仪式、分类，这些都是用来维持社会秩序，当事物处于失范的位置，就要通过整理和分类的方式使其回归原位。

道格拉斯[1]112-113认为，我们如果要研究信仰、宗教乃至仪式，就必须讨论社会组织和社会结构，因为前者与后者紧密地扣连在一起，如宗教信仰表达了社会对其自身的意识；社会结构被看作具有惩罚性的力量而能维持自身的存在。对于这种研究取向，作者承认它始于涂尔干对原始宗教的研究，但真正应源于埃文斯-普里查德对非洲阿赞德人的巫术以及努尔人宗教所做的研究，是后者勾勒出了具体的集体表征和信仰体系，并使它们与社会制度、政治秩序关联起来。在研究方法上，道格拉斯采用跨文化比较的视角，将经典民族志中的田野资料进行对比分析，同时也以自己在勒勒人中做的田野研究为立论依据并确立其研究的基本观点，即所有精神力量都是社会系统的一部分。社会体系表述污染并且提供体制来操纵它，这意味着宇宙中的力量被完全地系于社会，而跨越社会体系的行为是危险的[1]123，社会为维系其结构完整性对任何越界行为做出威胁来支撑规则从而维持社会秩序。

2 “污染”与“危险”背后的社会秩序

2.1 何谓污染

洁净与肮脏的区别在世俗的眼中似乎是卫生学上的概念，但是道格拉斯根据史料发现，人类第一次发现病菌从而建立起现代卫生学的概念是很晚近的事情，而洁净与肮脏的观念则很早就存在，因此卫生学的分析并不能解释何谓污染。道格拉斯认为要理解洁净和污染，必须从更大的社会分类的系统来进行认知。笔者认为道格拉斯的这种二元对立统一的思想与列维斯特劳斯的结构主义思想一脉相承，但后者重点关注这种二分结构的普遍性意义，认为这是人类思想的本质特点，但是道格拉斯显然并没有局限于思想层面，而是将其进一步拓展至研究分类系统及社会秩序的构建。她认为理解分类体系应当从整个社会结构的角度出发，处于结构之外的东西具有污染性，能够破坏社会结构；宗教仪式中强调清洁仪式，是为了防止神圣性遭到肮脏东西的污染而消解其神性。道格拉斯认为这种观念具有普遍意义，但是什么样的清洁仪式能够避免污染在各个民族都存在差异，因此道格拉斯又在巫术与神迹、原始世界中分别列举了在不同地区田野调查的案例进行对比分析。她认为避免污染的有效途径就是禁忌，然而不同民族的禁忌有所不同，根本原因是对污染途径的解释有差异。污染与道德禁忌之间有着密切的联系，社会通过对污染的界定从而建立道德的评判标准，身体跨越社会的屏障被认为是危险的污染，会导致各种危险的后果，污染者成了被双重谴责的邪恶对象，首先因为他跨越了界限，其次他给别人带来了危险[1]123。

2.2 污染何以危险

污染是一种无序，这种无序因其污染性而变得危险，因此社会中存在各种禁忌来防止这种危险的发生。道格拉斯更倾向于关注社会结构，这与特纳的仪式研究形成鲜明对比。她承认仪式具有象征性的同时，也从社会结构的整体性角度解释了仪式的作用，她将仪式作为一种秩序，从新的视角阐释了仪式的意义。仪式通过建立框架来聚焦注意力，用它激活记忆，并把相关的过去和现在连接[1]77。道格拉斯指出，仪式是仪式持有者生活的一部分，其意义就是为部族或社会确立一种秩序。道格拉斯最大的贡献就是寻找到一种系统的方法对勒勒人的祭礼、卫生观从整体上进行分析。大多数人类学家都会将祭礼和卫生观割裂开，或者只分析一种污染物，或者只分析一个仪式情境，而忽略了它们在社会中相互联系的整体功能。道格拉斯认为，任何一种分类的象征意义都不能被孤立地对待，而必须将它们置于整个分类结构的联系之中。道格拉斯认为这种“异常物”往往被社会定义为“不纯”(impurity)和“危险”(danger)，所谓犯罪就是跨越社会的法律规范，“异常”从文化学的意义上看类似“犯罪”，是对社会规范的违背。“异常物”、“不纯”、“危险”的概念具有思维结构的含义，不过更重要的是具有社会功能，是维系社会自身的秩序(social order)的手段。

2.3 社会秩序的建立

污染是危险的，要通过禁忌防止污染发挥其破坏性，但是很多禁忌从逻辑上来看又是自相矛盾难以解释的。在这一问题上，道格拉斯显然接受了格拉克曼的社会冲突论观点，认为社会秩序是在不断产生冲突和消解冲突的过程中建立起来的，社会群体并非永远处于静止不变的状态。当社群被外界攻击的时候，至少这种外来危险能够促进社区内部的团结，当一个社群从内部被肆意的个体攻击时，这样的个体会被惩罚，而社群的结构就被公开地重新确认，但结构有自我击败的可能。这一理论从另一个角度解释了在人类学界长期存在的结构与个体之间的矛盾。道格拉斯承认结构对个人的约束性，同时认为结构并非是一成不变的，很多社会体系都是建构在矛盾之上的。道格拉斯对社会秩序的认识反映出她与其导师埃文斯·普里查德的一脉相承，后者在《努尔人》一书中用裂变分支来描述其社会组织。

然而与普里查德不同的是，道格拉斯的这本书选择多个民族志的对比分析，从原始社会中普遍存在的性别协助展开对社会结构和社会秩序的研究。原始社会最基本的差异便是性别差异，因此性制度是构成社会结构的基础。如果社会秩序强大，人们对性污染的惩罚就不会过于强烈，但如果社会秩序弱，对性污染的惩罚和禁忌就更为严厉，以此来防止污染破坏社会秩序。既然防止污染是为了维系社会秩序，那么在涂尔干看来维系社会秩序的道德规则就与道格拉斯所言的污染规则之间建立了微妙的联系，实际上道格拉斯也明确指出，一旦污染危险被策略性地置于道德准则中的关键要点，它们就会在理论上强化道德准则。道格拉斯举出努尔人的例子，如果处在同一个部落中，努尔人无法判断自己是否犯了乱伦的罪，但是他们相信乱伦会以皮肤病的方式带来不幸，如果他们料想关联程度十分疏远，因此危险也就很微小，他们就会任由皮肤病的出现或者消失来解决问题，因此清晰的污染规则能够解决不确定的道德问题[1]140。在这里可以看出，在原始社会，疾病是污染的一种显性表现，祛除疾病即是祛除污染，也是维系社会秩序的要求。在原始社会中，这种思维是直接的，而反观现代社会，疾病却常常以隐喻的形式被叙述，但其背后的逻辑与原始社会并无二致，只是现代社会致力于使用医疗手段，而原始社会借由献祭和巫术来治愈疾病，但医学成为科学也是很晚近的事。本文接下来将结合《洁净与危险》一书思考疾病、污染和社会秩序之间的联系，并在此基础上对具体的疾病进行讨论。

3 疾病、污染与社会秩序

道格拉斯[1]3对这个疾病与污染问题的思考始于1950年，当时她得了传染病——麻疹，不得不卧床一周，正是在这段时间，关于污染和传染病的想法开始在她脑海里“初步酝酿”。在《洁净与危险》一书中，道格拉斯以新几内亚中央高原的恩伽人(Enga)的洁净观为例，探讨疾病与污染的关系：他们(恩伽人)相信接触到经血或者与月经期的女人接触，如果没有适当相应的魔法帮助，就会使男性生病，并且导致持久的呕吐，会“杀死”他的血液，把血液变黑，会污染他的重要体液，这样一来他的皮肤颜色变深，肌肉逐渐消失，皮肤打褶，还会永久地使他的头脑变得迟钝，最终导致慢性衰弱和死亡[1]154。

经血对于恩伽的男人而言是一种污染，如果接触到污染物会导致男性生病、衰弱和死亡，患病成为了遭受污染的后果。道格拉斯在尼亚库萨人社会也有类似的发现：一个男人突然感到疲劳，他的朋友对此的解释是他和一个月经期的女人睡觉了，而腹泻则是因为妻子和他人通奸[1]143。月经、通奸，这些被当地文化视为污染的事物成为疾病来源的解释。

按照道格拉斯的理解，污染是由于违背了秩序，一个污染的人总是有过失的，他导致了某些错误的状态，或者仅仅是跨越了某些不应被跨越的界限，而这种跨越给某些人带来了危险[1]123，跨越界限带来的危险就是力量[1]168。那么，污染、疾病与社会秩序之间的关系是什么呢？她在书中列举了努尔人的案例：如果丈夫和通奸的妻子性交，就有可能“背痛”，甚至病入膏肓。尽管通常情况下，通奸者可能在被抓个正着来不及作出补偿就被杀掉了，努尔人似乎并不全部否定通奸行为本身。人们有这样的印象，即追求他人的妻子是一项冒险的运动，很多男人在正常情况下都会因受到诱惑铤而走险尝试一下。努尔社会中，男人似乎更认同通奸者而不是受到侵害的丈夫，当面对这样的案例时，道德谴责与婚姻或者说社会秩序出现了脱落，即道德松懈。然而受到侵害的丈夫在“侵害”发生后，会罹患疾病——“背痛”甚至“病入膏肓”，“病入膏肓”的丈夫们被认作是通奸者的牺牲品：除非后者(通奸者)缴纳罚金并且提供献祭牺牲，否则一条生命将会死在他手上[1]140-141。

通奸虽没有遭到道德谴责，但在努尔人的观念中疾病来自于污染对社会秩序的破坏，这样一种污染行为有可能会给受到侵害的丈夫带来患病的“危险”。而污染在道德谴责滞后和松懈的时候将其重新整合，成为维护社会秩序的规则[1]141，陷入疾病的“危险”在污染对社会秩序的整合中扮演了重要的角色。

对于污染与疾病的联系，笔者认为应当从观念和行为两个层面上分析。在观念层面上，努尔人认为污染是对社会秩序的违背，与污染接触就会患病，例如，与他人通奸的妻子是污染，那么丈夫与通奸的妻子发生性关系就会患病。在实际行为层面上，污染并非是实时可见的，人们是通过患病归因来寻找污染行为。在努尔人的例子中，如果丈夫发现这个通奸者就会立即将其杀死，如果没有发现，丈夫却患病了，人们在为其患病寻找原因时会认为他接触了污染之物，那么通奸者需要通过赔偿并且献祭的方式来祛除对丈夫的污染。通过患病这件事情，污染观念提供了一种针对错误行为而非针对个人行为的惩罚，向公认的道德系统提供了支持手段。当道德愤慨没有得到实际制裁的支持时，污染的观念能够提供对做坏事者的威慑[1]142。对于社会生活中的污染观念，道格拉斯认为是从两个层次上发挥作用的，一个是工具性，在这个层面上，自然法则被调用，用来支持道德准则，如这种疾病是由通奸导致，那种病的病因是乱伦。另一个层面是表达性的，在这里污染观念与社会生活联系起来了，污染被用作类比来表达对社会秩序的总体看法，例如，有一种观念认为接触异性的性液对两性来说都是危险的，如果将这种性危险简单解释为真实的性关系表达是不可信的，应该把它解释为社会不同部分关系的象征和层级制度或对称体系的反映[1]15。也就是说，对于努尔人将通奸行为与患病之间建立起的因果联系，我们不能认为是一种非科学的“愚昧”认知，而应该看到这种因果联系实际上是其社会秩序得以维系的手段。

因此，患病是污染行为的后果，是破坏社会秩序的人或受害者所遭受的危险境遇，当道德的作用在观念亦或者行为上出现松懈，疾病能够加剧担忧的效果，将公众舆论汇聚到正确一边[1]142，从而起到维系社会秩序的作用，也就是说疾病对社会秩序同样也是一种整合的力量。

所有的社会都相信污染的存在，这是因为污染可以服务于两个目的：围绕着污染信仰产生互相压制的语言，人们通过这些语言来站队划线；一些污染观念其实反映了对社会秩序的一般看法[1]XV。疾病被看作是对破坏社会秩序的惩罚。反观西方社会的历史，我们看到这种将污染、疾病与社会秩序之间建立因果联系的思维曾长期存在。

从中世纪时期开始，疾病充斥着人们的日常生活，这个时期堪称“疾病的世界”。人们认为疾病可能是由于邪术或者巫术所施加的魔咒所致，或者被撒旦、魔鬼附身的结果，疾病是神对人类的各种罪恶的惩罚。医生更被认为是不纯洁的、被污染的[2]。人们之所以对疾病有如此看法，正是因为污染并不是时时可见，而疾病是可见的“后果”，人们通过对疾病的归因来寻找污染行为。对此，苏珊·桑格塔在其著名的《疾病的隐喻》中也有类似的观点。她的论述开始于对结核病和癌症词源的理解，最早对癌症的描述性定义是瘤子、疙瘩或者肿块，而对癌症的命名——来自希腊语的karkinos和拉丁语的cancer，其意都是crab(“蟹”)——据盖伦说，灵感来自肿瘤暴露在外的肿大血管与蟹爪酷似……但词源学显示，结核病也曾一度被视为一种不正常的突起[3]22。无论是结核还是癌症，身体的异常突起成为隐喻的起点，也成为人们对污染行为归因想象的出发点。尽管现代社会已经对癌症的发病机理了解的很清楚，但人们仍然会有“为什么是你，而不是他”罹患这种疾病的质疑，在这其中身体异常的突起成为想象的起点。

结核病是一种充满社会隐喻的疾病，结核病人死后，作为一种惯例，常常要焚烧死者的衣服和其他一些物品。对此，苏珊·桑塔格[3]50认为结核病之所以令人感到恐怖，不仅在于它像霍乱一样是一种传染病，还在于它似乎是一种随意而为、不可理喻的“污染”，而不管结核病如何被归因于贫穷和不健康的环境，人们仍然认为，要感染结核病，某种内在的癖性是不可或缺的。如果说，早期不明病因导致人们对结核病充满了想象，那么在20世纪人们已经清楚结核杆菌为何物的状态下，甚至在研究者指出结核病的政治经济学背景——贫穷和不健康的环境，对结核病的想象仍然保留着患病的人具有某种内在癖性这样的隐喻就不得不让人去追问疾病与社会秩序之间的联系了。

麻风病是最古老的传染病之一，不同地区、文化对其看法各有不同，但麻风与污染和社会秩序之间的联系却有着惊人的相似之处。回顾麻风病的历史，苏珊·桑格塔[3]68认为在中世纪，麻风病人被看作是一个社会性文本，从中可以看出社会的腐败；是道德的一则劝谕，是腐化的一个象征。有学者在对凉山彝族麻风村的研究中对疾病、污染和社会秩序的问题进行了讨论，他在研究中发现：纵然医学科学认为麻风病并非是遗传性疾病，然而在彝人的传统观念中，麻风病是一可怕的遗传性疾病。麻风病人家庭有着“癞子根根”的说法。历史上，彝族家庭中一旦有人患麻风病，外人就视患者家庭为“不洁家庭”。而家人也视患者为污秽而将其驱逐[4]。如果仅从疾病的传染性、死亡率的角度，我们很难理解为何麻风在凉山彝族社会有如此“污名”，这需要从身体观和社会秩序的角度去理解。身体在彝族的观念中占据非常重要的地位，身体在彝族人观念中具有重要意义，如贵州彝文经典《宇宙人文论》有“一人一宇宙”、“人体同天体”的认识”[5]，这使得“疾病与社会也是共通的”[4]，麻风使得患者身体受到损害，而身体的完整对于彝人的生活具有重要的意义，如五官受损者生前被严禁参与重大活动和主持任何仪式，死后也难以与祖先共同生活，病人被排除在社会生活之外。青海巴塘藏族人民对麻风病认识则与信仰、污染充满了联系。巴塘藏族人民将麻风病称为“捏包”，有“绝症”之意。过去，麻风病人难以得到社会救治，患病之后只能与社会隔离前往深山老林中居住。有人类学者对巴塘藏族人民的麻风病进行研究后发现：巴塘藏族人民将麻风病的起源归结于得罪“龙神”，“龙神”是当地藏族人民信仰的一种神灵，这种神居住在浅水滩，而且很不洁，世间大多污染都是它造成的。如果人去不干净的河、泉中饮水、洗衣服就会感染上麻风病，如果妇女在月经期间去这些地方洗澡感染麻风病的概率会更大[6]。“龙神”、月经这些在当地藏族人民观念中都是不洁的，而感染麻风病则是因为与“不洁”发生了联系。在巴塘当地，存在着从事农业和牧业不同工作的藏族人民，从事牧业的藏族人民感染麻风病的人较少，对此当地藏族人民的解释是：从事牧业的藏族人民与从事农业的藏族人民相比，较少地到河边接触到“湿气”，而且其饲养的牦牛是具有辟邪的神物。如果从收入上来看，牧业的收入在当地要远高于农业，当地还有“一个家庭越有钱，这个家庭患麻风病的几率越小”的观念，麻风病成为了一种贫穷病。在巴塘藏族人民的观念中，疾病不仅与污染密切相关，因为宗教信仰以及不同群体经济地位的缘故，疾病还具有了政治经济学的隐喻。更进一步地说，感染麻风病的后果与惹怒“龙神”的判断，无疑是一种由果及因的推理，这样看似对污染与疾病“不合理”的推断实际上是对社会秩序的整合——无论是在农业还是牧业，社会水资源的管理都是非常重要的，巴塘藏族人民通过疾病与污染观念的方式实现对水资源的社会管理，这与道格拉斯对恩伽人、努尔人的研究不谋而合。有学者对西藏三岩藏族人民对麻风病患者丧葬方式进行田野调查发现，三岩藏族人民认为感染麻风病的原因有两种：一是得罪“鲁神”(龙王爷)，如在清澈的泉水中清洗动物内脏、拉屎或者撒尿；二是在山上砍了不该砍伐的树木，得罪了树神[7]。这种认识与巴塘藏族人民的相似性很高，事实上尽管文化具有多样性，对疾病的认识也不同，但社会维护秩序稳定的出发点是一致的，疾病、污染在不同的文化实践中与社会秩序的维护建立了巧妙的联系。

对于疾病与社会秩序的联系，道格拉斯从疾病引起“危险”的角度讨论了其何以成为整合社会秩序的力量。福柯则从疾病政治的角度对此进行了讨论，认为现代医学制度的核心不在医学而在制度，其确立过程不仅体现了医学的进步，而且展示出组织和控制技术的发展。在这个意义上，它成为现代政治制度的起源：医学首先制造了“疾病”、“健康”、“卫生”等基本话语，从而为现代社会的政治道德和道德政治提供了叙述方式；诊所展示了监控、规训、再生产等权力方式；卫生学的实践支援了隔离、控制、排斥等权力技术[8]，这也就不难理解为何对于某些疾病会有将其道德化处理的倾向。如有研究发现癫痫在被思想上排斥的同时，还被当作现实生活中的非道德[9]。卢普顿(Deborah Lupton)[10]认为，病痛作为一个符号起到了道德划分的作用并进而控制社会秩序。在西方社会，人们解释感染疾病的原因时，更强调个人在保持健康和规避“风险”过程中的责任和生活方式。我们可以从社会对艾滋病的认知转变过程中以管窥豹，在艾滋病刚刚出现之时，巴西利亚教区法尔柯主教宣称艾滋病是“道德颓废的后果”，而萨尔斯红衣主教则双管齐下，把艾滋病描绘为“上帝的惩罚”和“自然的报复”。

我们需要旗帜鲜明地反对这种将道德与疾病联系起来的观点，然而更需要警惕的是将疾病转变为社会控制的集权力量。极权主义政治意识形态试图强化人们的恐怖感，一种外来占领迫在眉睫的危机感，这有利于他们自己的既得利益，而重大疾病是可资利用的材料[3]155。人们逐渐认识到，疾病并非仅仅与个人的生活方式有关。伴随着第一世界国家的殖民运动，整个世界被联系为一个整体。以艾滋病这种流行病为例，它开始充当着第一世界的政治偏执狂们表达自身理念的理想工具。所谓艾滋病病毒，不仅可被看作一个来自第三世界的精锐入侵者，而且它还可以代表一切具有神话色彩的威胁。对那些致力于从流行病中找出道德教训的公共喉舌来说，艾滋病是一个再恰当不过的刺激物。艾滋病成了伴随着第三世界无法阻挡的移民潮而出现的无法控制的污染，这给第一世界带来了极大的恐惧。在这种恐惧中艾滋病似乎不可避免地要被视为某种席卷一切、危及文明存亡的东西，这反而加剧了人们对艾滋病快速扩散的恐惧。因此，作为违禁行为的后果(或经济或文化落后的后果)，艾滋病的隐喻地位得到提升。艾滋病是对偏离常规的行为的惩罚，这使得人们既把疾病看作是脆弱“他者”自己所惹的祸，又看作是每个人(可能患上)的病[3]157。

总之，疾病并非单纯的医学术语，从细菌、病毒的角度认识疾病的产生在人类历史上是很晚近才发生的认知转变。从原始社会到现代社会，疾病作为一种污染规则而具有危险性，这种危险不仅是对个体的健康，更是危及维系社会结构的道德体系因素。疾病与道德之间的关联，使得关于疾病的隐喻也总是带有负面的表达。随着世界逐渐联系为一个整体，疾病尤其是传染性疾病逐渐从个人生活方式的道德隐喻转向了国家政治经济之间的军事隐喻，甚至疾病防治与国家存亡也建立了某种关联。因此，从污染与洁净的角度对疾病做这样的社会结构分析，有助于我们对疾病的复杂隐喻层层抽丝剥茧，进而理解从原始社会到现代社会普遍存在的通过对污染的驱逐维系社会秩序的观念，以及在现代社会如何发展成一种社会控制的过程。

4 结语

本文对《洁净与危险》的主要内容做了回顾，并结合疾病在不同文化的隐喻对当代社会中污染与社会秩序之间的关联进行了讨论。与原始社会不同的是，随着科学技术的发展，世界越来越成为联系的整体，一切具有流传能力之物皆能传播开来，任何问题都将成为世界性问题。人们试图将疾病从污染、危险的隐喻中剥离出来，却又落入了政治经济学框架的隐喻。总之，洁净与肮脏从来不是单纯的卫生学概念，其背后的象征意义和社会结构意义需要我们透过丰富的现象去追问本质。