再造文明与复古革命——世界史上的“五四”*①

韩 琛

( 青岛大学 文学院，山东 青岛，266071 )

在五四时期，关于文明(1)文明概念主要有4种解释：一是古典中国所谓文教昌明、文德辉耀；二是相对于野蛮、落后的文明进步；三是有秩序、有组织的社会状态；四是相对于文化的物质性人类创造。批判地看，文明是一个霸权观念，唯有在对不同社会形态进行优劣比较时才能显示出其意义，它往往是某个社群相对于他者的自我中心主义想象，并隐含征服他者、无限扩张的帝国主义意识。参见辜鸿铭：《中国人的精神》，《辜鸿铭文集》(下卷)，黄兴涛等译，海口：海南出版社，2000年，第1-2页；[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社，1998年，第23-42页。[法]费尔南·布罗代尔：《论历史》，刘北成、周立红译，北京：北京大学出版社，2008年，第197-223页；白鲁恂：《文明、社会资本和公民社会：用以解释亚洲的三个有力概念》，毕文胜、汪艳艳译，《国外理论动态》2013年第5期。复兴问题，中国知识者主要持三种立场：陈独秀、胡适等《新青年》同人力主全盘西化，服膺欧洲中心主义的普遍文明论；梁启超、杜亚泉等人在“一战”后展开西方文明批判，希望通过中西调和生成世界新文明；辜鸿铭、梁漱溟等传统主义者则决意“归宗儒家”(2)“归宗儒家”系梁漱溟的说法。在1930年为《东西文化及其哲学》所写的“第八版自序”中，梁漱溟声称“这书的思想差不多是归宗儒家，所以其中关于儒家的说明自属重要；而后来别有新悟，自悔前差的，亦都是在此一方面为多。”梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》(第1卷)，济南：山东人民出版社，1989年，第324页。，主张中国文化、文明的世界化。一方面，三种立场之间构成强烈的对抗性，尽显五四文明论的多元面向；另一方面，通过文化运动复兴文明，又是不同知识者的共识。实际上，不能把五四知识者复兴中国文明的历史实践，仅仅置于中国这一区域文明背景中来理解，而是应该将之置于全球现代性——人类文明“第二轴心期”的世界史视野中进行考察。与人类文明在公元前500年左右的第一次崛起的轴心期一样，以14—17世纪欧洲文艺复兴为起点的现代文明，则构成人类历史上的第二轴心期。这个时代再一次将人类历史一分为二，结束数千年来相互隔绝的古代文明，建立了真正世界性的现代文明。仅就普遍化、全球化、一体化的程度来看，现代文明才真正堪称是一个轴心期文明。即便如此，按照雅斯贝斯的论述，这个被称为现代的“第二轴心期”与人类历史上的其他飞越时代一样，不过是对于轴心期的革命性复归。(3)轴心期、第二轴心期的概念系援引雅斯贝斯、康有为的论述。德国哲学家雅斯贝斯认为公元前500年前后，是人类社会的轴心时代。“正是在那里，我们同最深刻的历史分界线相遇，我们今天所了解的人开始出现。我们可以把它简称为‘轴心期’(Axial Period)。”轴心时代令人类精神获得巨大的突破，文明/世界史自此才真正展开。“自轴心期起，世界历史获得了唯一的结构和至少持续到我们时代的统一。”康有为也声称天下自孔子以降为文明时代。“中国至周末始文盛，孔子与诸子争教尊。以天地分三等：一等为混沌洪濛之天下；一等为兵戈而礼乐初开之天下；一等为孔子至今，文明大开之天下。”轴心期构成世界史的原点，此后人类的一切文明进步都是对轴心期的革命性复归。雅斯贝斯还认为，16世纪以降的欧洲文明又一次绽放光芒，堪与轴心期平分秋色，因此可称为轴心期之后的“第二轴心期”。[德]雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第3-29、87-91页；康有为：《万木草堂口说(1920年前)》，《康有为全集》(第2集)，姜义华、张荣华编校，北京：中国人民大学出版社，2007年，第 146页。张灏：《世界人文传统中的轴心时代》，《幽暗意识与民主传统》，北京：新星出版社，2006年，第1-22页。据此言之，中国现代转型不仅是一个参与建构第二轴心期的过程，同时也是一个批判性地复归轴心期的过程；不仅是一个回应西方文明冲击的现代性进程，也是一个中华文明复兴的反现代性进程。革命与复古、世界化与本土化、全盘西化与归宗儒家、评判的态度与永恒的复归，构成20世纪中国文明复兴运动的复合面向，并突出体现于五四新文化运动。

一、文明的冲突与现代中国

自晚清到五四的中国现代转型，大体上是一由外及内、从器物到文化、从局部到总体的变革进程，五四新文化运动是这一历史进程的高峰。以文化运动推动社会变革的五四现代性设计，其实是一个以思想文化为方法“再造文明”(4)胡适：《新思潮的意义》，《新青年》1919年第7卷第1号。的总体性变革方案。文化革命之所以风靡一时并后续有继，是因为相对于客观具体的器物、制度，内涵含混、界限模糊的文化，似乎更具历史统合性、主观整体性及抽象涵盖性，故而以文化为方法的革命，被认为是能够带来由内及外、辐射全局的总体性革命。

在这一时期，无论是激进主义者陈独秀，还是传统主义者梁漱溟，都极为肯定新文化运动的重要意义。双方一致认为，唯有在伦理、思想、文化等方面进行改革，中国问题才能获得根本解决。在《吾人最后之觉悟》一文中，陈独秀历数自明朝中叶到民国初年的中国国民觉悟史，认为这是一个从器物到思想、从学术到伦理的觉悟进程：至“今兹之役，可谓为新旧思潮之大激战，……吾曰此等政治根本解决问题，不得不待诸第七期吾人最后之觉悟。……吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”(5)陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》1916年第1卷第6号。。梁漱溟非常认同陈独秀的判断，极力称赞新文化运动的开创性意义，认为提倡思想文化改革，是开一代风气之举：“陈先生在他所作的《吾人之最后觉悟》(原文如此，引者注)一文中以为种种改革通用不着，现在觉得最根本的在伦理思想。对此种根本所在不能改革，则所有改革皆无效用。到了这时才发现了西方化的根本的所在，中国不单火炮、铁甲、声、光、化、电、政治制度不及西方，乃至道德都不对的！……陈先生很能认清其不同，并且见到西方化是整个的东西，不能枝枝节节零碎来看！这时候因为有此种觉悟，大家提倡此时最应做的莫过于思想之改革，——文化运动。经他们几位提倡了四五年，将风气开辟，于是大家都以为现在最要紧的是思想之改革——文化运动——不是政治的问题。”梁漱溟进一步认为，中国现代转型到达伦理、思想、文化这个层面，已经涉及不能回避的根本性问题：“西方化对于东方化，是否要连根拔掉？”“此时问到根本，正是要下解决的时候，非有此种解决，中国民族不会打出一条活路来！”(6)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》(第1卷)，济南：山东人民出版社，1989年，第335页。

面对这个根本问题，包括激进、保守两个方面的五四新文化运动，集中展示了中国现代转型的最新面向：在转向内在、文化革命的同时，又趋向实现全面、整体的革命，全盘西化论与归宗儒家论的出现，就是彼此对立的两个文化革命总体论策略。陈独秀建构起一个西方化、现代化在中国逐渐展开的历史叙事，最终指向西方文明在中国的全面实现，中国现代历史就是一个汇入西方文明的历史，世界史就是西方文明世界化的历史。梁漱溟则建立一个中国文化翻身的必然性论述，中国文化最终会完成对于西方文化的全面取代，现代中国历史将是一个中国文化普遍化、世界化的历史，世界史就是中国史。二者皆想象了一个没有“他者”的一元文明图景，而历史将在这个总体性世界中走向终结。

五四新文化运动的激进现代性设计，建立在两种假定的基础之上：一个是西方中心论，中国现代性是对于西方现代文明冲击的反应；另一个是现代中心论，即在旧/新、古/今的线性逻辑中确立现代的合法性。陈独秀、胡适等《新青年》同人，在很大程度上就是经典现代性认识的代表。不过，这种非新即旧、非今即古的激进主义立场，是通过一种激烈抗辩的姿态来确立的，他们对于儒家中国的全面反动，恰恰显示出现代性不是建立在传统失落的基础上，而是形成于跟传统的对抗中。传统的衰落、消失，不是现代的胜利，而是现代的失败。陈独秀、胡适之西方中心、现代中心的全盘西化论，是建立在文明冲突基础上的一元现代性论述，预设一个现代与传统之间在时间脉络中的冲突状况，是确立现代性之历史合法性的基础。在有关现代文明的论述中，陈独秀建立起一个中国文明、印度文明、西方文明并存的世界状况，但是将中国文明、印度文明从与西方文明并存的空间结构，转换为古今发展的线性时间性结构，彼此共存、互相影响的东西方文明，变成西方文明风靡亚细亚的单向扩张。现代性就变成西方文明的冲击与东方世界的反应的过程，并消除了来自中国、印度对于现代性的文化抵抗。(7)陈独秀：《法兰西人与近世文明》，《青年杂志》1915年第1卷第1号。实际上，全盘西化的激进态度，恰恰显示出全球现代性的内在矛盾，其合法性只能确立于东西古今新旧的冲突中。没有对来自东方、传统的挑战的回应，现代文明无从确立自身的合历史性。也就是说，为了确保自己之空前的“现代性”，现代不得不时刻发明出需要否定的传统，这个被否定的传统甚至也包括现代自身。对于辜鸿铭、梁漱溟等中国传统主义者而言，他们立足儒家文明对抗西方文明的主体性立场更为明确，然而他们并非以“归宗儒家”为目的，而是试图在与西方文明的对抗中确立儒家文明的普遍性与现代性。梁漱溟的中国文化翻身论，奠基于东西文化冲突之上，即要在西方文明奠定世界霸权的状况下，试图创造出一个东西文化对垒的局面，其根本问题指向不是东方文化废不废绝、保存不保存的问题，而是东方文化能不能历史复兴，并能够像西方文化一样普遍化、世界化的问题。

就《新青年》所形成的五四文化空间而言，体与用、传统与现代、东方与西方一直处于不断对抗冲突的状况中，并延续为之后的东西文化论争、科玄论争等文化思想冲突。这些基于东西古今对立的文化思想冲突，实际上是世界范围内围绕现代性所展开的“文明的冲突”的区域表征。亨廷顿认为，“文明的冲突”是后冷战时代的世界政治主流。但从长时段历史进行考察，文明的冲突其实是人类社会自轴心时代以来的世界政治传统，世界史就是不同文明之间遭遇、冲突、协商的历史，兴起于欧洲的全球现代性进程，则前所未有地激化了文明的冲突。因此，中国的现代化既不是西方中心的冲击反应模式，也不是中国中心的自主现代化模式，而是在文明冲突的激荡状况中从传统转向现代，并创造出崭新的现代意识、身份认同与文明自觉。与此同时，西方也是在文明的冲突中完成世界化的，它需要通过不断地自我调整，来回应东西文明冲突带来的危机，西方现代文明的发展与成熟，不仅实现于对东方的征服，也成就于来自东方的挑战。世界范围的文明的冲突，构成中国现代化的宏观背景，中国现代化不是西方化，而是一个在与西方文明的对抗冲突中，将自己不断现代化、普遍化、世界化的进程。唐德刚认为，五四运动是中国现代化运动的一个阶段，这个不断向前推进的中国现代化进程，是为形成一个中国主体的“超西方的世界文明”：近百年来由西方文明“挑战”(challenge)而引起的“中国现代化运动”的发展，是一个阶段，一个阶段，向前推进的，直到它能够向整个西方文明作“反挑战”(counter-challenge)，而达到领导“超西方”阶段(post-western era)的世界文明为止。(8)唐德刚：《胡适口述自传》，《胡适全集》(第18卷)，合肥：安徽教育出版社，2003年，第364页。

虽然文明的冲突是构成现代世界的宏观背景，但是在五四时代的东西方社会，人们大体上都认为现代社会是一个西方中心的世界体系。实际上，历史上的每一种文明都视自己为世界中心，源于欧洲的现代文明成功的全球扩张，西方文明的自我中心化想象尤甚以往。西方文明即现代普遍文明，意味着整个世界的西方化，西方的核心价值、经济生活、政治体制、文化创造得到全球认同。毫无疑问，这是一个极端意识形态化的叙事，现代化并不等于西方化，更不意味着历史将终结于西方。“正如布罗代尔所说，持下述看法几乎‘是幼稚的’：现代化或‘单一’文明的胜利，将导致许多世纪以来体现在世界各伟大文明中的历史文化的多元性的终结。相反，现代化加强了那些文化，并减弱了西方的相对力量。世界正在从根本上变得更加现代化和更少西方化。”(9)[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社，1998年，第71页。如果全球现代性的后果不是完全西方化，而是带来一个更加多元的世界，西方文明的跨界传播没有构成一个西方中心的同心圆世界，而是更进一步强化了不同文明世界的自我认同意识，那么五四新文化运动所凸显出来的不同文明论述、文化认同，诸如全盘西化论、中西调和论和归宗儒家论等，可能正是这个多元现代性状况的中国镜像。

在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯在批判一个资产阶级主导的世界出现的同时，描述了一个去中心化的现代性状况的发生：“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”(10)[德]马克思、恩格斯：《共产党宣言》，中央编译局译，北京：人民出版社，1997年，第30-31页。从唯物史观来看，生产变革、经济发展、社会转型导致人的意识革命，一种理性的现代批判精神诞生在资本主义经济基础之上，并引发人类认识、再现世界之方式的全面改观。

二、评判的态度与启蒙时代

在1919年12月发表的《新思潮的意义》一文中，胡适认为“新思潮的精神是一种评判的态度”，“总表示对于旧有学术思想的一种不满意，和对于西方的精神文明的一种新觉悟”(11)胡适：《新思潮的意义》，《新青年》1919年第7卷第1号。。对于胡适而言，“评判的态度”仅仅针对传统学术，并不包括对于西方文明的批判。不过，作为一种普遍的现代精神，评判的态度显然会指向现代世界的所有方面。就像马克思所指出的，在这个去中心化的时代，一切价值、关系都将被重估。其实，胡适本人在举例说明评判的态度是新思潮的公共精神时，已经涉及对于一些现代性状况的评判，诸如有关政府与无政府、财产公有与私有的讨论，皆是对于现代中国问题的评判与反思。

五四时代是一个评判的时代。这个时代的中国思想者相比前人，似乎更为迫切地试图对自己所处的时代作出反省，因为这个“过渡时代”汇集了前所未有的历史危机与未来渴望，人们试图通过文化评判与文明创造，选择通向未来世界的更多可能性。因此，五四不仅是中国现代史的转折点，而且预示了现代中国未来发展的诸多可能，历史在此一阶段，呈现出可供选择的更多向度。此一时代的人们，终于获得了在至少两个以上的不同向度中进行选择的机会，例如可以在君主制或者共和制之间进行选择。这些可供自由选择的可能性之所以得以出现，完全是因为这个以评判的态度为共同精神的启蒙时代的到来。《新青年》同人的全面反传统运动，即体现出一种激进主义的否定精神，传统中国社会的各个方面都遭到质疑与批判，传统经由科学的方法的研究与评判，“各家都还他一个本来真面目，各家都还他一个真价值”(12)胡适：《新思潮的意义》，《新青年》1919年第7卷第1号。，从而可以在新旧中西之间作出根本性的抉择——全盘西化抑或“充分的现代化、世界化”(13)胡适：《充分世界化与全盘西化》，《胡适全集》(第4卷)，合肥：安徽教育出版社，2003年，第585页。。

不过，对于此一时期的康有为来说，中华民国是他执意批评的对象。他不但认为共和国体、民主政治不适合中国，而且也不是可以为天下效仿的普遍政治体制。(14)康有为：《共和评议(1917年12月)》，《康有为全集》(第11集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第 13页。康有为指出，欲救中国，“必先发明中国风俗教化之美，知孔教之宜于中国而光大之，知法欧美不宜于中国而妄法也，而后庶乎其有救也。”(15)康有为：《论效法欧美之道》，《康有为全集》(第10集)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第345页。至于梁启超、张君劢、杜亚泉等知识者，则在“一战”之后洞察现代性的危机，举凡物质主义、功利主义、科学主义、自由资本主义、社会达尔文主义等各种西方思想，都受到其不同程度的质疑与批判；西方现代文明中的物质与精神、理性与信仰、理想与现实的分离，被其认为是导致道德沦丧、人性危机与世界大战的思想根源。这些质疑西方文明论述的出现，一举引发五四后期东西文化问题、科学玄学问题的论战，这是批判现代性思想在20世纪中国兴起的源头。实际上，在此一时期拥有较为全面评判态度的中国知识者，是现代新儒家的代表梁漱溟，他评判的对象不仅是西方文化、印度文化，也有中国文化本身。虽然相信中国文化注定翻身并完成世界化，但是梁漱溟同时也认为，在此之前要“对于西方文化是全盘承受”，然后再“批评的把中国原来态度重新拿出来”(16)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》(第1卷)，济南：山东人民出版社，1989年，第528页。。“评判的态度”作为“新思潮的精神”，是五四时代各个立场的中国知识者的共同精神。

基于评判的态度，五四时代的既有认识，无论是传统的还是现代的，都需要在评判中被重估价值，评判的态度被赋予一种普遍性。至于极端激进者如陈独秀，认为要破坏一切偶像、权威，宗教信仰、民族国家亦不例外。(17)陈独秀：《偶像破坏论》，《新青年》1918年第5卷第2号。当然，评判的态度虽然主张重估一切价值，然而却具有强烈的功利性和目的性。胡适评判中国传统思想学术的目的，要对西方精神文明产生新觉悟(18)胡适：《新思潮的意义》，《新青年》1919年第7卷第1号。，梁漱溟批评西方文明、印度文明的目的，在于中国文化的翻身及世界化(19)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》(第1卷)，济南：山东人民出版社，1989年，第338页。，文明评判、价值重估之目标，最终指向所谓的永恒的真理、正义、价值。实际上，评判的态度不仅是手段，而且也是目的，其意义不在别处，而在于自身。评判的态度、反思的精神之确立，才是五四新文化运动的真正核心价值，因为评判的态度是现代启蒙的根本内涵，五四时代正因此而成为一个启蒙时代。康德指出，启蒙是指一个从“不成熟的状态”中释放出来的过程，这个释放的过程就是进行自我理性评判、反思的过程，那些统治了人们“需要运用理性的领域”的权威，在“重估一切价值”的评判中被荡涤殆尽，人由此进入一个自由运用理性的成熟的启蒙状态，成为一个独立自主的个人。福柯认为：“事实上，康德把启蒙描述为人类运用自己的理性而不臣属于任何权威的时刻；就在这个时刻，批判是必要的，因为它的作用是规定理性运用的合法性条件，目的是决定什么是可知的，什么是必须作的，什么是可期望的。……在某个意义上，批判是在启蒙运动中成长起来的理性的手册，反过来，启蒙运动是批判的时代。”(20)[法]福柯：《什么是启蒙》，汪晖译，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第428-429页。这意味着启蒙不仅是传统的批判，也是现代的反思，其试图以“理性的自觉”的方式，重新定义我们与现代之间的关系：一个在所有方面都拥有公开的运用自己理性的能力的个体，将召唤起一种永恒批判精神的复归，这种批判不但针对外界，也针对自身，不但针对传统，也针对现代，其目的不在于建立某种普遍价值，而在于形成一个向未来无限开放的现代社会。

因此，评判的态度就是现代的态度，其构成了现代性方案的核心：“社会秩序、本体论秩序和政治秩序的前提和合法化不再被认为是理所当然的了；不仅围绕权威的社会、政治秩序基础，而且围绕基本的本体论前提产生了一种强烈的反思意识——甚至现代性方案最激进的批评者都具有这种反思意识，尽管他们原则上否定这种反思意识的合法性。”(21)[以色列]艾森斯塔特：《反思现代性》，旷新年、王爱松译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第8页。现代性作为对于一种无限自我反思的“现代状况”的描述，不过是人类的自主性、能动性以及人类对于自身之主体性的确认，达到了一个新的历史阶段的表征，其前所未有地强化了这样一种现代意识：社会是可以通过自觉的人类活动积极地加以塑造的，其中也包括对于人类自身的塑造。总之，不是对科学、民主等具体的现代性内容的接受，而是对评判的态度作为一种现代意识的空前肯定，这才是五四得以成为中国现代性原点的根本原因。1920年，陈独秀在《新文化运动是什么》一文中谈到，新文化运动是要在不满足中进行创造。“不满足”不仅针对“旧文化”，也针对“新文化”：“我们不但对于旧文化不满足，对于新文化也要不满足才好；不但对于东方文化不满足，对于西洋文化也要不满足才好；不满足才有创造的余地。我们尽可以前无古人，却不可后无来者；我们固然希望我们胜过我们的父亲，我们更希望我们不如我们的儿子。”(22)陈独秀：《新文化运动是什么》，《新青年》1920年第7卷第5号。

评判的态度、不满足的精神，带来了进行创造的动力，并召唤起一种乌托邦想象。然而，这种创造力的生成并非凭空而来，而是对于轴心期思想的批判性复兴。在雅斯贝斯的人类文明轴心期假说中，轴心时代文明新特点——自我意识、世界意识、未来意识的出现，都是建立在批判、反思的基础之上。而且，在这种反思精神、评判意识的照耀下，轴心文明结束人类文明的古典时代，构成世界史的新原点。

这一切皆有反思产生。意识再次意识到自身，思想成为它自己的对象。……以前无意识接受的思想、习惯和环境，都遭到审查、探究和清理。一切皆被卷入漩涡。至于仍具有生命力和现实性的传统实体，其表现形式被澄清了，因此也就发生了变质。……直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。……从轴心期起，世界历史获得了唯一的结构和至少持续到我们时代的统一。(23)[德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第8-15页。

雅斯贝斯超越不同文明之间的区隔，建构起一个世界文明的原点——轴心期。这个概念带来的启示是：包括西方、印度、中国在内的现代进程，不过是以一种飞跃的形式永恒地复归于轴心期——一个意识开始意识到自身，思想成为思想对象，一切皆被评判、重估的启蒙年代。

三、永恒的复归与文明复兴

从人类文明轴心期的假定来看，致力于评判、反思、创造的现代启蒙运动，不仅体现了朝向未来无限发展、进步的意识，而且亦是反身对于人类文明原点的永恒复归。五四新文化运动也当如是观。“重估一切价值”与“永恒的复归”总是紧密联系在一起，而一切革命总是隐含着复古的幽灵，并往往需要通过反革命的复古，将革命诉求制度化。现代世界虽然无限趋新求变，但是需要建立于对轴心文明的永恒复归，追慕希腊文明的欧洲文艺复兴，因此被设定为西方现代文明的缘起。同样的，胡适认为五四新文化运动的目的是为“再造文明”，五四新文化运动就是中国文艺复兴。“再造”与“复兴”意味着在原有文明基础上的继承、转化与创造，而不是在历史空白中的无中生有。

在胡适看来，全盘西化与再造文明并行不悖，全盘西化是为输入学理、解决问题，评判的态度是为了了解、批判、改造和重建我国固有文明，进而产生一个新文明。另外，胡适除了将五四新文化运动称为中国文艺复兴运动之外，又建构起一个自宋朝至五四、共分四期的宏大中国文艺复兴史。(24)胡适：《胡适日记1923年(十二，四，三(T.)》，《胡适全集》(第30卷)，合肥：安徽教育出版社，2003年，第5-6页。不过，胡适的中国文艺复兴史论述存在着一个内在悖论：前三期——宋之程朱理学，明之阳明学、泰州学派，清初之清学，其实都是传统儒家思想的复兴，这显然与第四期——五四新文化运动的反儒家、反传统的立场彼此矛盾。从相反角度解读，这个前后矛盾的中国文艺复兴史论述恰恰表明，在胡适的中国文艺复兴史想象中，始终隐藏着儒家文明的历史幽灵，五四新文化运动的激进反传统立场，则内在于中国思想传统的历史脉络中。一方面，胡适要在中国历史的范围内谈论再造文明的问题，古今新旧中西形成了一个线性的进化论脉络，再造文明被转换为如何现代、西化的问题；另一方面，胡适又在总体性的世界文明视野中来认识中国文明，自宋代延续至五四的中国文艺复兴运动，作为与欧洲文艺复兴并行的文明再造运动，是世界文艺复兴运动的结构性组成部分，并与欧洲文艺复兴一道，共同缔造了现代文明。

欧洲文艺复兴以希腊文明为历史原点，中国文艺复兴不断复归的文明原点，则是被胡适称之为文化和宗教复兴意味甚浓的“新儒的运动”时代——以孔子为代表的一个伟大轴心文明时期。在《说儒》这篇论文中，胡适建构了一个孔子中兴儒家，使之成为天下法的叙事。胡适认为，早期的“儒”是指殷商民族的礼教士，他们在周代继续保持殷人的礼仪衣冠，以治丧、相礼、教学为业，并将殷礼渗入周的统治阶层。孔子作为殷遗民后人，“打破了殷、周文化的藩篱，打通了殷、周民族的畛域，把那含有部落性的‘儒’抬高了，放大了，重新建立在六百年殷、周民族共同生活的新基础之上：他做了那中兴的‘儒’的不祧的宗主”。孔子又通过对“周礼”的“择善”而从，放弃了传统保守的“儒”，提出“吾从周”的口号，这就扩大了旧“儒”的范围，把“殷儒”变成全国人的师儒。孔子所谓“吾从周”，“其实是接受那个因袭夏、殷文化而演变出来的现代文化”。在此基础上，孔子又有新的创造，提出一个“仁”的思想，“仁”以整个人类为教化对象，要爱人，尽人道，做一个理想的人。孔子通过对“儒”的择善性创造，将一个柔弱的、特殊的、没落的、地方性的“殷儒”改造为刚健的、普遍的、中兴的、世界性的“天下儒”；“从一个亡国民族的教士阶级，变到调和三代文化的师儒；用‘吾从周’的博大精神，担起了‘仁以为己任’的绝大使命，——这是孔子的新儒教”(25)胡适：《说儒》，《胡适全集》(第4卷)，合肥：安徽教育出版社，2003年，第56-63页。。

通观《说儒》一文，就会发现这是一个有关儒家思想的现代新解，民族主义、启蒙思想被赋予“新儒的运动”，并与五四新文化运动形成微妙的对应。在胡适看来，孔子“新儒的运动”开辟的儒家中兴时代，也是一个文艺复兴时代。作为殷商后裔的孔子，是中兴“殷儒”的民族主义者，但是这个“新儒”民族主义不是狭隘的民族主义，而是具有将民族性、特殊性的“殷儒”进行普遍性建构的民族主义，特殊性的“殷儒”因为融入普遍性的“新儒”而得以永恒存续。胡适在这里暗示了传统与现代、中国文明与西方文明的辩证关系。因为，从他论述孔子“新儒的运动”的“复古革命”逻辑出发，所谓“全盘西化”“充分的现代化”，其实也不过是“吾从周”的现代变体，儒家文明将在充分现代化中成为现代中国文明的结构性内容。套用胡适对“孔子的新儒教”的定义，那么也可以说，主导五四新文化运动的陈独秀、胡适等人从一个亡国民族的“士”群体，变成调和中西古今的知识阶级；用“全盘西化”的博大精深，担起了“现代以为己任”的绝大使命，这就是五四新文化运动。实际上，《说儒》一文对“新儒的运动”的阐释，近乎完全参照胡适自己在《新思潮的意义》一文中对五四新文化运动的意义概括：“评判的态度”与“再造文明”。“评判的态度”就是“择善的态度”：“孔子的‘从周’不是绝对的，只是选择的，只是‘择其善者而从之，其不善者而改之’。”“再造文明”即“改造的新儒行”：“他把那有部落性的殷儒扩大到那‘仁以为己任’的新儒；他把那亡国遗民的柔顺取容的殷儒抬高到那弘毅进取的新儒。”(26)胡适：《说儒》，《胡适全集》(第4卷)，合肥：安徽教育出版社，2003年，第59、73页。孔子的“择善从周”的“新儒的运动”，即是缔造中国文明轴心期的启蒙运动。依照胡适中国文艺复兴史的展开脉络，五四新文化运动不但指向西方现代文明，也永恒地复归于中国传统文明原点——孔子“新儒的运动”开启的中国文明轴心期。

相对而言，五四时期的中国文化保守主义者，更为重视文艺复兴、文明再造的“复古革命”逻辑。如果说胡适是在全盘西化的再造文明设想中，暗示了一个复归“新儒的运动”的潜在线索，那么辜鸿铭、梁漱溟等人的中国文艺复兴想象，则明确要求实现中国文化、文明翻身，变成一个世界性的普遍文明。辜鸿铭认为孔子在他的时代虽然没有真正复兴中国文明，但是留下了《六经》这个“建设一个文明大厦的蓝图”。“因为有这《六经》，我们就可以按原来的式样，重建文明的家园。”比附欧洲文艺复兴运动，辜鸿铭也梳理出一个中国文明复兴史，认为“现代中国在五大国的统治结束后，我们的文艺复兴时代将会再度到来”。(27)辜鸿铭：《中国文明的历史发展》，《辜鸿铭文集》(下卷)，黄兴涛等译，海口：海南出版社，2000年，第297、300页。对于辜鸿铭而言，中国文艺复兴不是简单地复古尊儒，而是要通过恢复古典辉煌文明再造中国，“中国文化的目的、中国教育的精神就在于创造新的社会”(28)辜鸿铭：《中国古典的精髓》，《辜鸿铭文集》(下卷)，黄兴涛等译，海口：海南出版社，2000年，第328页。。在辜鸿铭看来，不断发展进步、自我更生，本来就是中国文明的精髓，而非西方文明的专利。与辜鸿铭一样，梁漱溟也特别钟情文艺复兴的永恒复归精神，他认为西方文艺复兴是重新走回西方的“第一条路向”，即意欲向前、发展进步的路向，于是产生了西方现代文明。梁漱溟特别指出，应该注意这个“重”字的关键性，因为这意味着一种理性意识、评判态度的自觉，理性精神前所未有地主导了西方现代化的进程：“要注意重新提出这态度的‘重’字。这态度原来从前曾经走过的，现在又重新拿出来，实在与从前大有不同了！头一次是无意中走上去的；而这时——从黑暗觉醒时——是有意选择取舍而走的。……本来希腊人——第一次走这条路的人的理性方面就非常发达，头脑明睿清晰，而此刻重新有意走这条路的人于所谓批评、选择更看出他心理方面理智的活动。”(29)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》(第1卷)，济南：山东人民出版社，1989年，第390页。

现代文明之发生，源于西方对于自身文明原点的理性复归。这个复归虽然以文艺方面的复兴为缘起，然而建立起来的却是一种科学理性精神。梁漱溟认为中国文化翻身的关键，也在于一个“重”字，不过重返的不是西方文明的原点，而是要以理性的精神“归宗儒家”。至于这个“重”“复”的方法本身，梁漱溟也是在孔子的“回省”说中获得启示。梁漱溟认为，中国文化的路向与西方完全不同，因此无论怎样努力争取，也不可能走到西方达到的地点上去，只能在自己的路向上形成自己的现代。故此，梁漱溟特别强调中国文明的独特价值及其命根方法，他的历史使命也在于钩沉这一独特的文明根源：“我们又相信除非中国文明无一丝一毫之价值则已，苟犹能于西洋印度之外自成一派，多少有其价值，则为此一派文明之命根的方法必然是有的，只待有心人去弄出来罢了。”(30)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》(第1卷)，济南：山东人民出版社，1989年，第444页。在梁漱溟看来，就是那些主张全盘西化的中国思想者，特别是陈独秀和他主编的《新青年》，几年之间也有一个很大的思想转向，即从笃信理性的权威转向考虑情感的作用，从西方的路向转到中国的路向，也就是 “孔子之道”。他认为，无论是西洋人还是陈独秀，最终都要走上这条中国的路子、孔子的路子，未来世界是中国化的世界。“质而言之，世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样。”(31)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》(第1卷)，济南：山东人民出版社，1989年，第525页。

新文化运动并非刻板地反传统，而是基于传统思想的创造性文明重建。首先，就整个五四新文化运动而言，随着学衡派和张君劢、梁漱溟等新传统主义者的崛起，以及伴随而来的对于全盘西化思想的批判，新文化运动明显呈现出一个由激进趋于折中的趋势，五四后期东西文化问题、科玄问题论争的兴起，即是通过突出中西文化冲突来确立一种历史回转的倾向，新文化运动的“再造文明”，可以说是起于激烈反传统，而终于传统的创造性复兴。其次，无论是《新青年》同人的全盘西化论还是传统主义者的归宗儒家论，二者都是在一个中西比较的视野中建构的，他们都承认中国文明相对于西方文明的独特性、自足性和连续性，就是主张全盘西化的胡适，也建立起一个连续的中国文艺复兴史，五四新文化运动是中国文明传统的现代延续。另外，五四文明论延续了传统中国以儒家思想为中心的总体主义思维模式，中国现代转型依然受到传统文化结构的影响，即通过调整文化思想、道德伦理来应对现代冲击。最后，五四文明论是在一个全球视野中建构的，不同立论皆以中国文明复兴为方法，来想象一个普遍主义的世界文明。与梁启超一样，五四知识者其实都认为“中国人对世界文明负有大责任”：“什么责任呢？是拿西洋的文明，来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”(32)梁启超：《旅欧心影录节录》，《饮冰室专集之二十三》，北京：中华书局，1988年，第35页。

五四新文化运动是革命与复古、世界化与本土化、全盘西化与归宗儒家、评判的态度与永恒的复归的双重变奏。在过往研究中，人们太过强调五四新文化运动全面反传统的激进面向，突出评判传统的理性批判精神，刻意忽略复归儒家传统的保守意识，复归传统其实也是五四新文化运动的另一核心思想脉络。如果评判的态度试图建立一个无限开放的现代性图景，那么永恒的复归则将这个现代性设计落实到传统的基础之上，文明中国的现代复兴注定要建立于革命与复古的双向运动中。

四、革命与复古的变奏

不同知识集团之间共同的文明复兴诉求说明，五四新文化运动不但要求中国作为一个民族国家的权力，而且渴望实现中国作为一个文明主体的权力，在其内向化塑造我族认同的现代民族主义政治中，始终蕴含着进行自我普遍化建构的文明主义诉求。实际上，五四时代的不同文明论具有内在一致性，那就是都认同一元文明观，认为人类应该接受普遍的文化价值、信仰伦理和政治经济体制。全盘西化论以西方文明为普遍文明；中西调和论要在中西文明互补中重建世界新文明；归宗儒家论则要以儒家思想为世界宗教。三者都认为，应该由一个新文明来统摄现代世界，至于到底是采用西方文明、混合文明，还是中国文明，不同立场的知识者虽然各有取舍，但是关于文明的一元论认识，却是彼此共识。

与古典中国的天下主义文明论一样，五四时代的一元论文明观设计，只是关于世界文明体系的想象性建构，而人们实际面对的现代中国和世界，其实是一个多元混杂、众声喧哗的文明状况。无论主张全盘西化的陈独秀、胡适，还是主张归宗儒家论的梁漱溟，他们也许对人类世界的应然文明状况各有主张，但是都以中国文明、印度文明和西方文明的现实共存为立论前提，他们只能在多元文明的冲突、比较之中，设想一个普遍主义的世界新文明。其实，黑格尔在讨论世界历史走向现代化、即西方化必然趋向时，同样预设了一个从亚洲开始到欧洲终结的世界史进程。不过，就算人类历史的确会如黑格尔所期待的那样最后终结于现代欧洲，但是如果没有预设一个作为历史起点的亚洲、西方之外的东方，以欧洲为中心的一元线性世界史实际上根本无从展开。总之，没有被刻意区隔的传统，现代的权威便无从建构成型，没有作为“想象的他者”的野蛮世界或区域文明，普遍文明观的设计也是无源之水，任何一元文明论的设计与实践，都是建立在人类文明宿命的多样性的基础上。那么，我们如何理解五四中国要求作为一个现代新文明进行自我普遍化建构的权力？为何不同立场的文明复兴论最终都“归宗儒家”？

事实上，现代性的全球化扩张几乎建立起一个单一的文明尺度，工业化、城市化、市场经济、人权民主、民族国家，等等，则是主要衡量标准。欧洲殖民主义、帝国主义的发生，在其功利性诉求之外的价值驱动力，也来自这个普遍文明想象：基督教文明有责任将现代福音带到全世界。五四时代各种中国文明复兴论的发生，在相当程度上是对于西方现代文明冲击的抵抗，并在抵抗中将现代文明标准内在化。因此，即便是传统主义者梁漱溟，也承认“对于西方文化是全盘承受”，然后才能“批评的把中国的原来的态度拿出来”。在梁漱溟看来，要建构中国化的世界，西方化是不可避免的前提。现代对于自主性、批判性的强调，让人们产生可以通过自觉活动改造社会的信心，“有可能弥合超越秩序和世俗秩序之间的裂隙，有可能通过世俗秩序和社会生活中的有意识的人类活动，实现某种乌托邦与末世论的图景。其次，越来越接受多元个体和群体的目标与利益的合法性，以及有关公益的多元阐释的合法性”(33)[以色列]艾森斯塔特：《反思现代性》，旷新年、王爱松译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第10-11页。。现代性一方面造成世界空前的同质化、西方化，另一方面又激发出多元现代性实践以及不同社群都能够在现代状况之下主张各自的文明方案。文明的自觉不仅是对于西方文明冲击的反应，而且也是这个空前开放的现代世界的产物，因为以人权、自由、平等、自治为基本承诺的现代性方案，在构筑现代人类社会共同价值底限的同时，也建构起承受人类社会更趋多元化的政治基础：现代没有产生一个西方中心的一元文明体，反而强化了人类文明多元化的状况，任何个人、社群、民族、文明，都拥有将自身价值进行“普遍的特殊性”建构的权利。实际上，各种一元论文明想象、设计与实践，往往会进一步确证人类社会之宿命的多样性，至于普遍文明观之形成，则需要建立在对多元文明的普遍承认基础之上。

现代中国文明的自我肯定，是在数重抵抗中实现的。首先是在对西方文明抵抗的失败中完成中国文明批判，然后在对不甘心失败的抵抗中实现对于现代理念的全盘接受，之后则通过抵抗实体化的现代而将现代精神内在化；最后是在重估一切价值的抵抗中永恒复归于自我，完成中国文明的现代复兴。胡适虽然认为新文化运动的目的是再造文明，但这个新文明并非完全是西方文明，而是他在早年著述《非留学篇》中所指出的，要制造一个可以与欧美诸国分庭抗礼的“新中国之新文明”(34)胡适：《非留学篇》，《胡适全集》(第20卷)，合肥：安徽教育出版社，2003年，第6-30页。。“新文明”的普遍性意义，并不取决于它的西方化手段，而恰恰在于它的中国化目的。梁漱溟认为，恢复中国的态度的文艺复兴才是世界的态度：“有人以五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴，其实这新运动只是西洋化在中国的兴起，怎能算得中国的文艺复兴？若真中国的文艺复兴，应当是中国自己人生态度的复兴。”(35)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》(第1卷)，济南：山东人民出版社，1989年，第539页。也许可以这样认为，正是这些最低限度的基本价值共识的存在，使得个人、社群之间的交流、对话、联合成为可能，并使不同社群之间可以彼此包容——终极目的截然不同的——各自的“合乎理性的完备性学说”(36)[美]约翰·罗尔斯：《政治自由主义(增订版)》，万俊人译，北京：译林出版社，2011年，第54-55页。及其历史实践。无论是陈独秀、胡适的“全盘西化”，还是梁漱溟的“全盘承受西方文化”，其实就是接受现代基本价值共识。在此基础之上，他们又根据不同立场形成各自的文明想象。五四时代出现的不同中国文明复兴论表明，现代性导致了多元文明模式的历史实践，这种多元性不仅是世界文明的整体状况，也是区域文明内部的状况。人类文明之现代再造，不是区隔他者群体的一元文明化想象，也不是殖民另类世界的一元帝国化建构，而是不同社群之间作为平等的主体，彼此承认相互差异化的物质文化实践。

至于为何不同立场的五四文明复兴论最终都“归宗儒家”，这个问题可以从两个方面获得理论解释的可能。第一种解释是“文化决定论”假定。其主要观点是金观涛、刘青峰的“中国社会超稳定结构”和林毓生的“借思想、文化以解决问题的方法”，二者都指出了文化思想、伦理道德在整合中国社会时的核心性功能。金观涛、刘青峰认为：“从秦汉帝国建立一直到今天，中国社会深层组织方式一直没有改变，这就是社会的整合建立在人们对某种统一意识形态的认同之上，我们称之为意识形态与社会组织一体化。”(37)金观涛、刘青峰：《开放中的变迁：再论中国社会超稳定结构》，北京：法律出版社，2011年，第3页。从传统到现代，统合中国这个“一体化社会”的意识形态虽然发生变化，但是社会整合建立在人们对某种思想文化认同之上的方式没有发生变化，这种“意识形态与社会组织一体化”的模式，便起始于道德价值一元论的儒家思想成为实现一体化社会的意识形态。林毓生也认为，五四总体反传统、全盘西化“是受了先秦以后儒家强调‘心的理知与道德功能’及思想力量与优先性的思想模式的影响所致”(38)林毓生：《中国传统的创造性转化》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第210页。。实际上，无论是激进主义的全盘西化论，还是传统主义的归宗儒家论，都属于“借思想、文化以解决问题的方法”的一元论思想模式 ，而不同立场的五四文明论最终都指向归宗儒家，当然也都是因为受到这个特殊的“中国模式”——“中国社会超稳定结构”或“借思想、文化以解决问题的方法”——的制约。毫无疑问，“文化决定社会”的基体论可以解释中国文明复兴运动的独特性与本土性，但是却忽视了中国文明复兴运动所体现出来的普遍性与世界性意义，因此就需要在承认基体主义的“文化决定论”之外，寻求别样普遍阐释的可能。

第二种阐释方向是建构主义的“历史构成论”假定。其以五四时期的中国文明复兴论为方法，想象性地建立一个——结合革命与复古、全盘西化与归宗儒家、评判的态度与永恒的复归——普遍的复古革命论。就中国这个特殊的区域文明而言，在漫长的历史发展过程中，作为一种轴心文明的儒家文明，已经不仅是一种具体思想的普遍化，而且还形成一种复古革命式的文明延展模式：通过对儒家思想原点的革命性复归而不断创造性地重新敞开中国文明的崭新向度。从世界文明范畴来看，雅斯贝斯的人类文明轴心期的理论假定，同样建立在复古革命式的人类文明展开逻辑之上：人类文明在轴心期之后的每一个飞越时代，都是对于轴心期的革命性复归。对于中国、印度、欧洲等不同文明体而言，轴心文明的具体内容也许彼此不同，但是在文明延展的不同历史阶段，不断革命性地复归各自文明原点的历史本能却是普遍的。需要特别指出的是，在此革命性的复归过程中，历史与现实都发生改变，就是作为文明原点的轴心期，也焕发出不同以往的当代性光芒。至于现代这个人类文明第二轴心期的历史创建，虽然以求新求变为根本动力，但是同样契合复古革命论逻辑，无限自我反思的“现代性传统”，依然是对轴心文明精神的革命性复归。依据复古革命论逻辑，五四运动以来的中国文明复兴运动，展示了这样一种“普遍的特殊性”经验：中国有权利将来自内外的结构性冲击，纳入到传统文明延展模式中加以回应，从而完成自身文明的再造与重启，历史与现实、传统与现代、中国与西方在这个过程中都发生了革命性、创造性的变化，东西方世界由此而整体性地跃入现代之中。因此，在中国文明的现代复兴运动中，现代革命是归宗儒家的前提，归宗儒家是达成革命目标的基础，中国文明非经创造性的革命转化，就无力参与缔结世界文明新秩序的协商。

革命指向未来，复古转回过去。复古、革命二者结合，要通过批判性地再发明传统来无限打开未来世界。在复古革命中，曾经的被压抑者革命性地归来，挑战现实秩序，洞开乌托邦图景。故此，致力再造文明的五四新文化运动，是一次激进纠结保守的复古革命，而始于欧洲文艺复兴时代的全球现代性进程，则是对于人类文明轴心期的革命性复归。人类文明的每一次创造性复兴，总是无限生成于革命与复古的变奏中。

余论

在五四时期，无论是五四新文化人还是文化保守主义者，都会强调中国的轴心文明身份，文明比较通常以中国、印度和西方为对象。这也是欧洲经典作家进行文明比较研究的基本策略。欧洲在想象自身是现代文明中心的时候，比较的对象是中国和印度，其文明主体自觉主要体现在对“落后的空间”——西方之东方的评判，以及对“落后的时间”——欧洲之中世纪的否定上。文明中国的现代自觉，也是在与西方文明的比较中完成的，但与极端强调相对于“过去”之“现在此刻”的经典现代性观念不同，文明中国的现代自觉则注重相对于“现在”的“未来彼时”，并试图将儒家中国的大同愿景，透过复古革命投射于未来。其实，文明不仅是一个社会的物质文化实践的整体性综合，也体现对于人类未来命运的创造性想象，其目的是敞开、而不是封闭人类社会发展的多元可能。康有为的“大同之治”、孙中山的“天下为公”、梁漱溟的“中国文化翻身”、胡适的“再造文明”、陈独秀的“二十世纪之新文明”，乃至五四后期兴起的中国共产主义运动，皆以中国为方法设想世界文明的未来图景，从而得与其他文明设计及其历史实践形成多元对话关系。概而言之，以中国为方法重构世界文明，这才是“五四”的真正价值所在。