陈寅恪“易代之叹”与陶渊明“安身立命”哲学探微*

刘克敌

( 山东管理学院 人文学院，山东 济南，250035 )

一

“易代”者，改朝换代也，也称“鼎革”。对于中国历代文人而言，生逢“易代”之变，往往为其一生经历之最重要变故，彼时也最能检验其思想立场及文化观念。或因外敌入侵或因统治者内部纷争造成社会动荡以及瘟疫、战乱等，也会对历代文人之生活、创作或学术研究产生深刻复杂影响，最终导致文人及所属文人群体在这一时期采取不同的政治立场和处世态度。而历代文人对此所发感叹或议论，可称为广义的“易代之叹”，其创作则可称之为“易代”文学。

不仅如此，从历史上看，大凡一些先知先觉者，常常在歌舞升平的背后觉察到所处王朝之颓势，故多有忧国忧民之叹。如龚自珍早在鸦片战争前20年，就感觉到大清王朝已经无可挽回地走上“衰世”：“衰世者，文类治世，名类治世，声音笑貌类治世。黑白杂而五色可废也，似治世之太素；宫羽淆而五声可铄也，似治世之希声；道路荒而畔岸隳也，似治世之荡荡便便；人心混混而无口过也，似治世之不议。左无才相，右无才史，阃无才将，庠序无才士，陇无才民，廛无才工，衢无才商，抑巷无才偷，市无才驵，薮泽无才盗；则非但鲜君子也，抑小人甚鲜。”(1)龚自珍：《龚自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年，第6页。尽管龚自珍主要从人才角度观照当时的社会状况，但确实抓住了影响王朝兴废的关键所在。龚自珍去世后至20世纪中叶整整一个世纪，中国社会果然出现了“三千年未有之大变局”，其社会动荡之激烈、变化之复杂，即便置于数千年中国历史中也极为罕见。这一时期的中国知识分子群体，不止一次经历了各种形式的“易代”之变，他们各自的命运也因彼时不同的处世方式而产生天壤之别。对此，陈寅恪有这样经典的评价：“纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用。各是其是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者，常感受苦痛，终于消灭而后已。其不肖者巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗，以应付此环境而已。……于是两者之得失成败，即决定于是矣。”(2)陈寅恪：《元白诗笺证稿》，上海：上海古籍出版社，1978年，第82页。

陈寅恪有此判断绝非偶然。早在哈佛留学期间，他和吴宓等人就对近代以来中国文化变迁及知识分子命运问题极为关注，特别是对五四以来新文化运动中所产生的一些负面影响忧心忡忡。据吴宓日记，陈寅恪指出：“今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧。即求其输诚爱国，且不能得。西国前史，陈迹昭著，可为比鉴也。”(3)吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，北京：清华大学出版社，1992年，第10页。至于遭逢社会动荡，读书著作已不可能之时，陈寅恪认为彼时知识分子的底线就是“我侪虽事学问，而决不可倚学问以谋生，道德尤不济饥寒。要当于学问道德之外，另求谋生之地。经商最妙。若作官以及作教员等，决不能用我所学,只能随人敷衍,自侪于高等流氓,误己误人,问心不安。至若弄权窃柄,敛财称兵,或妄倡邪说,徒言破坏，煽惑众志，教猱升本，卒至颠危宗社，贻害邦家,是更有人心者,所不忍为矣。”(4)吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，北京：清华大学出版社，1992年，第8-9页。此诚为怆心之述也。

数年之后的1927年，正在清华国学院执教的陈寅恪，果然和王国维、梁启超等人经历了一次近乎“易代”的剧烈社会动荡。当年6月2日，王国维投水自尽，一时震惊文坛。6月13日，梁启超写信给梁令娴，先是谈到王国维自尽及其原因，后谈到京城时局：“他平日对于时局的悲观，本极深刻。最近的刺激，则由两湖学者叶德辉、王葆心之被枪毙。……半月以来，京津已入恐慌时代，亲友们颇有劝我避地日本者，但我极不欲往，因国势如此，见外人极难为情也。”(5)丁文江、赵丰田：《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版社，1983年，第1145页。

1927年6月29日，距王国维自尽不过20余日，吴宓在日记中这样写道：“与寅恪相约不入(国民)党。他日党化教育弥漫全国，为保全个人思想精神之自由，只有舍弃学校，另谋生活。艰难固穷，安之而已。”(6)吴宓著、吴学昭整理：《吴宓日记》(第3册)，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第363页。

同年6月11日，郑孝胥在日记中记录了《天津日日新闻》登载的一篇报道，题目为《英人提倡共管中国》。在此期间，其日记中多次提及王国维自尽之事，并为之作挽诗，且多有对国内纷乱局势之记录。

至于王国维，在投水自尽之前早已表现出对现实的极度绝望和对时局的不安。据金梁回忆，他在王国维自尽前三天前去拜访，“公平居简默，是日忧愤异常时。既以世变日亟，事不可为，又念津园可虑，切陈左右，请迁移，竟不为代达，愤激几泣下。余转慰之。谈次忽及颐和园，谓：‘今日干净土，唯此一湾水耳。’盖死志已决于三日前矣”(7)金梁：《王忠悫公殉节记》，《追忆王国维》，北京：中国广播电视出版社，1997年，第80页。。作为佐证，且看王国维自尽前一日为学生所题写之扇面诗中的句子：“生灭原知色即空，眼看倾国付东风。惊回绮梦憎啼鸟，罥如情丝奈纲虫。”还有“委蜕大难求净土，伤心最是近高楼”等，字里行间都似有不安不详之意。

思想政治见解多有不同的几位著名学者，在1927年夏季均对时局表示出极大不安，王国维更是做出投水自尽之决绝行为，显然是对当时中国社会急剧动荡及未来命运已经绝望。在他们看来，有生之年很可能又要目睹一次天下大乱、江山易色的大变局，而十几年前他们已经目睹过晚清的覆灭。可以想见，这样连续的“易代之变”对他们内心会有怎样强烈的刺激，中国文人特有的“忧国忧民”情怀又会如何呈现在他们的笔下？再进一步，对陈寅恪、吴宓这些自称为“苟活者”而言，是否能够预想到之后数十年，类似的时局巨变和社会动荡还会不断出现，且一直伴随他们一生？

且看陈寅恪笔下有关“易代之叹”的部分文字(8)只节选其论文部分，其诗作中相关内容更多，暂不论及。在陈寅恪诗中，有关“易代”“兴亡”之叹很多，甚至其全部诗作都可视为以“易代”为主题，俟专文论述。：

寅恪少时家居江宁头条巷。是时海内尚称乂安，而识者知其将变，寅恪虽年在童幼，然亦有所感触，因欲纵观所未见之书，以释幽尤之思。……丁丑岁，芦沟桥变起，随校南迁昆明，大病几死。稍愈之后，披览报纸广告，见有鬻旧书者。驱车往观。鬻书主人出所藏书，实皆劣陋之本，无一可购者。当时主人接待殷勤，殊难酬其意，乃询之曰：此诸书外，尚有他物欲售否？主人踌躇良久，应曰：曩岁旅居常熟白茆港钱氏旧园，拾得园中红豆树所结子一粒，常以自随。今尚在囊中，顾以此豆奉赠。寅恪闻之大喜，遂付重值，藉塞其望。自得此豆后，至今岁忽忽二十年，虽藏置箧笥，亦若存若亡，不复省视。然自此遂重读钱集，不仅借以温旧梦、寄遐思，亦欲自验所学之深浅也。……虽然，披寻钱柳之篇什于残缺毁禁之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自已者焉。夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉！(9)陈寅恪：《柳如是别传》(上)，上海：上海古籍出版社，1980年，第2-4页。

先生少日即已肄业于时务学堂，后复游学外国，其同时辈流，颇有遭际世变，以功名显者，独先生讲授于南北诸学校，寂寞勤苦，逾三十年，不少间辍。持短笔，照孤灯，先后著书高数尺，传诵于海内外学术之林，始终未尝一藉时会毫末之助，自致于立言不朽之域。与彼假手功名，因得表见者，肥瘠荣悴，固不相同，而孰难孰易，孰得孰失天下后世当有能辨之者。呜呼！自剖判以来，生民之祸乱，至今日而极矣。(10)陈寅恪：《杨树达积微居小学金石论丛续稿序》，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第230页。

曲园先生病中呓语不载集中，近颇传於世。……此诗之作，在旧朝德宗景皇帝庚子辛丑之岁，盖今日神州之世局，三十年前已成定而不可移易。当时中智之士莫不惴惴然睹大祸之将届，况先生为一代儒林宗硕，湛思而通识之人，值其气机触会，探演微隐以示来者，宜所言多中，复何奇之有焉！尝与平伯言：“吾徒今日处身於不夷不惠之间，托命於非驴非马之国，其所遭遇，在此诗第二第六首之间，至第七首所言，则邈不可期，未能留命以相待，亦姑诵之玩之，譬诸遥望海上神山，虽不可即，但知来日尚有此一境者，未始不可以少纾忧生之念。然而其用心苦矣。”(11)陈寅恪：《俞曲园先生病中呓语跋》，《寒柳堂集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第146页。

纵观上述文字，大致可分为三个层次：首先，作为历史学家兼诗人，陈寅恪对改朝换代之事有着特别的敏感和重视，自易生发所谓的沧海桑田、历史兴亡之叹；其次，则在于中国历史上很少有和平方式的“易代”交接，多会造成社会动荡甚至灾难。对此，一切具有良知的知识分子不仅都为之遗憾，也会对那些以不法甚至以阴谋夺取政权者给予批判；再次，就是对于“易代之际”作为智识阶层之士大夫群体不同处世态度的感叹——有人因善变而飞黄腾达，有人因坚守信仰而遭受苦难。总之，陈寅恪在对江山易色、王朝更迭有所感叹的同时，最关注的就是作为智识阶层的一员，当社会动荡、剧变将至之际，该作出怎样的抉择。对此，陈寅恪曾多次称自己对崔莺莺、柳如是、陈端生等才女的研究为“颂红妆”，就是把文人与“红妆”进行比较，以彰显“易代之际”不同文人之思想变化和不同命运。拙著《陈寅恪与中国文化精神》中的一段话，即试图阐述陈寅恪如何把简单的“易代之叹”转化为对历代文人精神面貌的研究。

在社会动荡之际，最能检验小至个人、大至民族其所依据之文化传统的力量和价值如何，其生命力又是怎样？而且，作为一民族文化之代表的知识分子，他们在此时的表现如何，也就说明了这一民族之精神面貌如何。陈寅恪对中国文化的特征及其命运一直极为关注，因此，虽然在其晚年，撰写系统分析中国文化的巨著已不可能，他还是试图通过研究知识分子精神世界的方式继续早年的课题，所以他选择了对文人与女性命运进行形象展示以代替理论分析的方法，由关注文化转到关注文化的创造与传播者，而明末清初的文人在这方面可以说是作了最精彩的表演，这就是陈寅恪要写作《柳如是别传》的根本原因。在这一时期，中国传统文化中的某些弱点，也得到了充分的暴露，对此的关注既表现出陈寅恪的敏锐眼光，也可看出他的忧患意识。清兵入关这一结局本身，既已说明自中古以来确立的传统文化体系出现了问题。陈寅恪借这一历史史实所要批评的，既有实用理性，更有阴柔特质。他以为这些固然可以造就一代代文人墨客，成就一部部文学巨著，令人黯然消魂，却无益于中国文化的发展，无益于传统文化在新的历史时期中的更新和再现辉煌。作为美学上的一种风格，阴柔之美固然有其独特的魅力和价值(陈寅恪对此也很欣赏)，但若作为一个民族的主导文化特征，则不易激励全民族之精神意志，容易在富于挑战意味的外来文化面前失败。固然，人们可以津津乐道于满文化终被汉化，似乎显示出传统文化有着强大的同化能力(所谓后发制人、以柔克刚之类)。但对于在出现这一结局前所付出的巨大代价，是否忘了呢？而且，陈寅恪的眼光决非仅仅着眼于明清之季，19世纪末叶以来中国文化所面临的现实状况和实际演变过程，是陈寅恪一直不能忘怀的。(12)刘克敌：《陈寅恪与中国文化精神》，福州：福建教育出版社，2009年，第269页。

当黑暗一时遮蔽光明、邪恶暂且压倒正义之时，知识分子又该如何自处？倘若已不能救人，又该如何自救？对此，不妨先看看西方先哲柏拉图的有关论述：“君子生当率兽食人之世，固不同流合污，偕众为恶，而亦难凭只手，挽既倒之狂澜。自知生无裨于国，无济于友，而率尔一死，则又轻如鸿毛，人我两无所益，故惟淡泊宁静，则义命自安，孤行独往。如此之人，譬犹风洞尘昏、飞沙扬石之际，自栖身岩墙之下，暂为屏蔽。眼见众生沉沦不可救医，而若吾身能独善，德行终无所玷。易篑之时，心平气和，欢舒无既，则亦丝毫无所憾矣。”(13)此处用吴宓之译文，吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，北京：清华大学出版社，1992年，第8页。吴宓认为这与中国文化中的“穷则独善其身”如出一辙，而陈寅恪则以诸葛亮为例说明，如果时局动荡且不遇明主，则甘愿隐居山林，而不能假爱国之名行功名利禄之私，这是作为知识分子最后的底线。数十年后，陈寅恪还是坚持这样的观点，他在《赠蒋秉南序》中写道：“清光绪之季年，寅恪家居白下，一日偶检架上旧书，见有易堂九子集，取而读之，不甚喜其文，唯深羡其事。以为魏丘诸子值明清嬗蜕之际，犹能兄弟戚友保聚一地，相与从容讲文论学于乾撼坤岌之际，不谓为天下之至乐大幸，不可也。当读是集时，朝野尚称苟安，寅恪独怀辛有索靖之忧，果未及十稔，神州沸腾，寰宇纷扰，寅恪亦以求学之故，奔走东西洋数万里，终无所成。凡历数十年，遭逢世界大战者二，内战更不胜计。其后失明膑足，栖身岭表，已奄奄垂死，将就木矣。默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。至若追踪昔贤，幽居疏属之南，汾水之曲，守先哲之遗范，托末契于后生者，则有如方丈蓬莱，渺不可即，徒寄之梦寐，存乎遐想而已。”(14)陈寅恪：《寒柳堂集》，上海：上海古籍出版社，1978年，第162页。此最末一句，显然令人想到他在《俞曲园先生病中呓语跋》中的“至第七首所言，则邈不可期，未能留命以相待，亦姑诵之玩之”之境界，看来陈寅恪在极度悲观之中，多少还有些乐观，此与鲁迅的“寓希望于绝望之中”有异曲同工之妙。

至于陈寅恪羡慕“易堂九子”，则牵涉到社会动乱之时中国文人如何安身立命的大问题，尤其是阶级矛盾和民族矛盾关联一起时，作为社会精英的知识阶层，其如何抉择绝非仅为个人或本群体命运，而是对民族命运和传统文化发展方向具有重要意义的大问题。通常而言，彼时知识分子当有积极、消极两种抉择。前者大致就是“知其不可为而为之”，甚至为之献出生命。因此，对文人阶层中那些思想态度积极、为承继传统文化使之不至灭亡者，陈寅恪给予了高度赞美，如东晋之时的王导，在动乱年代尽力“笼络江东士族，统一内部，结合南人北人两种实力，以抵抗外侮，民族因得以独立，文化因得以续延，不谓民族之功臣，似非平情之论也”(15)陈寅恪：《述东晋王导之功业》，《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第68页。。而后者则是恪守洁身自好之底线，保存自身，留待来日再履行应有之职责。但就具体事件而言，常非如此简单清晰。就“易堂九子”这一个案而言，其群体内部成员为维系群体生存乃至为延续文化命脉所实施具体策略，既有无可奈何的沉重，又彰显出一种传统文化中的智慧。

所谓“易堂九子”，是指明末清初以魏禧为首的9位文人，即魏禧与兄魏祥、弟魏礼，以及李腾蛟、邱维屏、曾灿、林时益、彭士望、彭任等9人。其中魏禧三兄弟是这一文人群体的核心，史称“三魏”或“宁都三魏”。这“易堂”之名由来，一说是魏禧父魏兆凤在明朝灭亡后削发隐居，名其居室曰“易堂”。还有一说是“九子”为避战乱，买下宁都城西的翠微峰，在峰顶建造房屋居住，中间厅堂是大家聚会场所，取名为“易堂”。

明朝覆灭后，“易堂九子”见以武力反清复明无望，遂专注于讲学著述。虽然清政府将“九子”作品列为禁书予以销毁，却并未禁止他们讲学。魏氏三兄弟中以老二魏禧影响最大，因他字凝叔，世人尊称他为叔子，又因他曾住在翠微峰上的勺庭，人们又称他为勺庭先生。康熙九年，魏禧曾赴南京一带游历，前来拜访、求文者络绎不绝。就在这一时段，魏禧写下那篇有名的《大铁椎传》。该文写一位以使用大铁椎为兵器的侠客来投奔宋将军，却因后者“不足用”而离开。至于他为什么来找宋将军以及为什么后来说宋将军“不足用”，则语焉不详。由此可见，魏禧写这个人物有所寄托，“宋将军”可能暗指当时那些明朝旧臣，他们徒有虚名却没有勇气实施反清复明大业。文章最后，魏禧的议论极为深刻：“天生异人，必有所用之。予读陈同甫《中兴遗传》，豪俊、侠烈、魁奇之士，泯泯然不见功名于世者，又何多也！岂天之生才不必为人用欤？抑用之自有时欤？”这里，魏禧不仅是为文中侠客而生感叹，也是为他们这些文人生不逢时而兴感慨。明末清初传记体创作一时繁荣，当与文人感慨时局、表扬忠烈、谋求以文存史之观念有关，体现了清初文人特别是那些明“文化遗民”的复杂心态，而《大铁椎传》即为其中的代表作。

康熙十七年，魏禧被清廷荐举为博学鸿儒，他称病拒不应召。后来，连原来一些反清文人如朱彝尊、汪琬等也都应招，坚持不去者已寥寥无几。当年十二月，江西巡抚责令宁都县令将魏禧抬到南昌，魏禧假装病重，死活不肯出仕清廷，此举受到江西很多名士的赞扬。康熙十八年魏禧去世，其“士可杀不可辱”的高风亮节一直受到后人称颂。

不过，相比魏禧，也许“易堂九子”中的另一位更值得赞美——只因他的忍辱负重在很大程度上保证了整个“易堂九子”群体长达30余年的安全和相对从容的著书讲学，此人就是三兄弟中的老大魏祥。清廷入关后下达剃发令，且不许明朝遗民隐居山寨，翠微峰虽地势险要却也无法抵挡大兵入侵。这时，魏祥甘愿承受骂名，担起长子“责在宗祧”、保卫家室的重任。他换上清廷装束进城参加考试，取得贡生资格，从此背负起委身清廷的痛苦负担，且常须面对个人名望受损和家族命运安危之矛盾。如康熙十六年吴三桂将领韩大任庐陵突围后，当局欲招安韩大任。韩说：“非魏伯子至，吾不信。”魏祥遂受命前往。易堂诸亲友极力劝阻，魏祥说：“此乡邦宗族所关大事，吾不往，恐将祸及；去而无成，吾自当之。”不料刚入韩营，清军突然急攻，韩疑其被魏祥出卖：“先生来将为贾谊乎？抑效郦食其耶？”魏祥无言对答。不过，韩敬魏之道德声名，仅将其拘留军营。后韩军拔营赴闽，祥遂被害。总之，魏祥以牺牲个人为代价，换来“易堂九子”诸人不仅没有受到清廷清剿，且还能著述讲学，能为陈寅恪所羡慕大抵缘此。应该说，魏祥的例子并非个案，当时很多文人都面临着是否出仕清朝的两难选择：出仕，则有违自己的道德理想和价值观；不仕，则马上会导致自己和整个家族成员的灭顶之灾。如果仅仅是牺牲个人，相信很多文人都会坦然面对，但如果因此牵连到亲人甚至是无辜的远亲，则代价确实过于巨大和沉重。而且，这些生活于易代之际的文人，伴随着时间流逝，继续维系自己的“遗民”身份无疑成为一个沉重负担，诚如今人赵园所说，是“节操”在时间中的剥蚀，是那种神州陆沉之悲慨之气的逐渐烟消云淡，最终庄严化为滑稽，这才最为可怕。此外，如果自己这一代因多少承受前代恩泽而必须守节尽忠的话，那么子女后代应该没有继续承继这负担的义务。对此，出身贫寒的清初名士戴名世就指出：“自明之亡，东南旧臣多义不仕宦，而其家子弟仍习举业取科第，多不以为非。”所以两难之中，很多文人被迫作出痛苦的选择，即让某个孩子(一般是长子)出仕以保证整个大家族的相对平安，从而也保证这个家族的延续成为可能。对于这种抉择，显然不能简单地视为文人软弱变节之举。有意思的是，无论是明末清初还是之后，不少文人对自己后代的要求竟然都是不要再“从文”，宁愿学习一门实用的手艺甚至鼓励后代从事他们一向最看不起的经商。王国维让长子去海关、次子去邮政工作就是最典型的例证。而陈寅恪和吴宓当年在社会动荡之际的约定，就是一旦被当权者相逼，则离开学术、远离学校，宁愿经商——尽管他们经商的才华很难令人信服，但文人如果既不想委身投荣，也不想自杀或归隐，则经商也许是一个不算最坏的选择。

纵观陈寅恪有关“易代”之际知识分子当如何抉择的感叹及理性阐释，其最为强调者，当为无论如何抉择，作为知识分子的底线不能丧失，“独立之精神、自由之思想”信念不能抛弃。即便在极端情况下无法教书育人、著书立说，甚至已经流离失所或被迫隐居江湖，但只要信念和精神还在，中国文化就不会真正消亡。当社会动荡之际，知识分子固然可能无法挽救整个社会走向衰败混乱，但必须肩负起承继和发展民族文化的重任——为此任何个体的牺牲都无足轻重，更遑论短期内的忍辱负重甚至在他人眼里的委曲求全。陈寅恪晚年耗费十年精力从事“钱柳因缘释证”，很大程度就是要为钱谦益之表面“身仕两朝”实际在从事反清复明之活动“正名”。这里正用得上顾炎武的一段名言：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……知保天下然后知保国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下，匹夫之贱与有责焉耳矣。”(16)顾炎武：《日知录》第十三《正始》。也正是在这个意义上，陈寅恪才对柳如是给予高度赞美，称之为“天下兴亡，匹妇有责”的佼佼者。

二

诚然，出于一时激愤或他人鼓励，文人在“易代”之际可以逆潮流而动，作出各种独立姿态甚至不惜牺牲，但真正要保持始终如一，不为任何潮流所打动，则必须有坚定的信仰，有可以依仗的思想文化根源。也正是在这个意义上，陈寅恪对陶渊明等文人的研究值得关注。鉴于陶渊明在中国历史上的重要地位，有关研究自然很多，仅就陈寅恪同时代人而言，前有梁启超、冯友兰等(17)谢泳认为陈寅恪是在看到冯友兰之《论风流》一文后，才撰写《陶渊明之思想与清谈之关系》一文，参看其《试说陈寅恪〈陶渊明之思想与清谈之关系〉本事》，《书屋》2016年第12期。如此，则冯文在前。对此，学界仍有争议，俟考。此外可参看王攸欣、贝京、钱志熙和夏中义的有关论文，具体见本文他处之注释。，后有汤用彤、逯钦立、朱光潜等。不过，限于各人思想观念和研究视角不同，他们对于陶渊明思想的阐释以及对陶渊明在中国思想史上地位的界定都与陈寅恪有一定差异。其中，对陈寅恪观点有异议却未明确反对者是汤用彤，对陈寅恪直接提及且有所批评者为梁启超，对陈寅恪间接批评或似有所针对者为冯友兰，对陈寅恪观点直接进行商榷者为朱光潜。不过，只有理解陈寅恪给予陶渊明之“吾国中古时代之大思想家”这样崇高地位的真正用意，才能明了陈寅恪有关陶渊明研究的价值。

陈寅恪主要撰有两篇陶渊明研究的文章，一为《桃花源记旁证》，一为《陶渊明之思想与清谈之关系》，此外其他文章中也散见对陶渊明的评价。在《陶渊明之思想与清谈之关系》中，陈寅恪指出：“渊明著作文传于世者不多，就中最可窥见其宗旨者，莫如形影神赠答释诗，至归去来辞、桃花源记、自祭文等尚未能充分表示其思想，而此三首诗之所以难解亦由于是也。此三首诗实代表自曹魏末至东晋时士大夫政治思想人生观演变之历程及渊明己身创获之结论，即依据此结论以安身立命者也。”(18)陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第197页。陈寅恪如此强调《形影神》组诗，与其主要从历史哲学角度论述有关，但此组诗是否如其所言，代表了陶渊明之哲学思想和人生观呢？如前所述，梁启超、冯友兰、朱光潜等与陈寅恪意见不同，此处暂且不论，先看当代部分学者意见。今人钱志熙认为：“《形影神》组诗，是陶渊明一生思想的结晶，是陶的生命哲学。”并引清代人士马墣之:“渊明一生之心寓于《形影神》三诗之内，而迄莫有知之者，可叹也!”来证明《形影神》在陶渊明著作中的重要性。(19)钱志熙：《陶渊明〈形影神〉的哲学内蕴与思想史位置》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2015年第3期。在钱志熙另一篇论文中，他又指出：“陈氏将组诗放在魏晋时代由玄学引发的自然与名教之争的思想史脉络中，认为陶渊明的思想是从‘旧自然说’中发展出来的一种‘新自然说’，并认为这是陶渊明在流行的佛教的生命思想之外，据其自身实践所得，建立的一种可以安身立命的生命思想。逯钦立认为《形影神》是针对慧远当时发表的以神不灭为宗旨的佛教形神论而发的，并分析其与佛道及玄学的关系。这两个研究的影响都很大，基本上代表了以往有关陶渊明‘形影神’思想研究方面的一种高度。”在该文最后，钱志熙总结说：“事实上，这一组形影神范畴作为中国古代士人体验生命、建构个体或群体的生命伦理学、生命哲学的重要传统资源，及其在历史上的影响，足以构成一种独特的思想史，即形影神的思想史。在这些方面，除了陈寅恪对陶氏思想史地位的强调之外，基本上没有引起思想史研究领域的注意。这不能不说是一种有待弥补的缺憾。”(20)钱志熙：《陶渊明“神辨自然”生命哲学再探讨》，《求是学刊》2018年第1期。另一位当代学者夏中义则指出：“陈寅恪视《形影神》为‘最可窥见’陶之思想‘宗旨’者，当极具慧眼。若侧重文学史，被欧阳修誉为‘晋文之冠’的《归去来兮辞》，与被称颂为寄怀高远、质文俱佳的《桃花源记并诗》，无疑更吸引眼球。然陈寅恪仍独钟《形影神》，因为它不仅是聚焦陶渊明心灵史的玄学‘枢纽’，而且，客观上，它也是陶回应东晋思想史语境，呈示其独特的宇宙人生观的最重要文献。”(21)夏中义：《释陶渊明 :从陈寅恪到朱光潜——兼及朱光潜在民国时期的人格角色变奏》，《文艺理论研究》2010年第5期。自然，也有对陈寅恪给予陶渊明如此崇高思想史地位质疑者，或对陈寅恪考证中某些环节提出质疑(22)贝京、王攸欣：《陈寅恪的陶渊明研究述论》，《中国文学研究》2001年第2期。。总之，从文学史角度而言，陶渊明之大文学家地位已经毫无问题，但从思想史、哲学史角度而言，陈寅恪之论断仍未能得到学术界认同。

从文学史角度看，《形影神》可能不是陶渊明的代表作，但陈寅恪显然是把陶渊明及其思想放在中国思想史发展进程中予以考察的，才会强调《形影神》组诗的重要以及陶渊明思想的承前启后作用。特别是在“旧义革新”方面，陶渊明之独创性堪称“孤明先发”。据此，陈寅恪才称其为“中古时代之大思想家”。就此，夏中义、钱志熙对陈寅恪观点的评价较为准确，但多少有些拔高。看来问题在于：首先，陈寅恪主要根据此组诗界定的陶渊明思想是否准确。假如不够准确，那么是陈寅恪论证有误还是他在某种程度上有意无意如此？其次，无论陈寅恪所界定的陶渊明思想是否准确，陶氏确实依赖其“新自然说”得以安身立命，而不必如早期之旧自然说那样“积极抵触名教”，也不必如阮籍、刘伶那样佯狂任诞，只需融合精神于运化之中，即与大自然为一体，也即《神释》中最后所言：“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”这确为事实。陈寅恪这样概括陶渊明思想，是否在为陶渊明之后的中国文人，特别是与陈寅恪同时代的中国知识分子，指明一条安身立命之路径呢？这种用意的背后，是否还隐藏有陈寅恪对现实生活中某些知识分子言行的不满？

其实，陈寅恪确实有所不满，这不满在该文中即体现为对梁启超相关论述的批评。首先，陈寅恪指出，无论《桃花源记》还是《五柳先生传》，都是“藉以表示其不与刘寄奴新政权合作之意也”。“故渊明之主张自然，无论其为前人旧说或己身新解，俱与当日实际政治有关，不仅是抽象玄理无疑也。”此处的“与实际政治有关”极为重要，陈寅恪在暗示读者他撰写此文也是如此。接下来，陈寅恪对陶渊明思想性格中之不同侧面进行分析，指出其嗜酒禄仕一面当与阮籍相似，但“如咏荆轲诗之慷慨激昂及读山海经诗精卫刑天之句，情见乎词，则又颇近叔夜之元直矣。总之，渊明政治上之主张，沈约宋书渊明传所谓‘自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身异代，自﹝宋﹞高祖王业渐隆，不复肯仕。’最为可信。与嵇康之为曹魏国姻，因而反抗司马氏者，正复相同。”(23)陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第203页。显而易见，这里的关键词就是“耻复屈身异代”。也正是在对陶渊明思想进行总结后，陈寅恪突然提到梁启超，这在陈寅恪之历史研究论文中比较少见。(24)笔者在研究陈寅恪有关中国古代小说之演变时，曾发现陈寅恪在提及佛教引入对中国小说产生影响时，常会在论文结尾附加一句，大致意思是此文可供研究中国小说演变者参考，如《须达起精舍因缘曲跋》《敦煌本唐梵对字音般若波罗密多心经跋》等文，笔者以为此乃陈寅恪以暗示方式提醒胡适、鲁迅等，可参看刘克敌《陈寅恪与中国文化》中的有关章节。但陈寅恪确实很少在论文中提及并评价同时代学者，特别是批评性意见。且看陈寅恪的有关批评性意见：“近日梁启超氏于其所撰陶渊明之文艺及其品格一文中谓：‘其实渊明只是看不过当日仕途浑浊，不屑与那些热官为伍，倒不在乎刘裕的王业隆与不隆’‘若说所争在什么姓司马的，未免把他看小了’及‘宋以后批评陶诗的人最恭维他耻事二姓，这种论调我们是最不赞成的。’斯则任公先生取己身之思想经历，以解释古人之志尚行动，故按诸渊明所生之时代，所出之家世，所遗传之旧教，所发明之新说，皆所难通，自不足据之以疑沈休文之实录也。”(25)陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第204页。此处批评梁启超不应以自己之思想经历来解释陶渊明，否则即是犯了“以今度古”之错误。陈寅恪最看重的就是在研究古代历史时，要带有一种“了解之同情”，此语出自他为冯友兰所著《中国哲学史》上册所写之审查报告，其完整论述如下：“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”当然，陈寅恪也指出：“但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶习”(26)陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第247页。，所以在具体研究中必须慎重。陈寅恪如此批评梁启超，不仅由于后者确实没有做到“了解之同情”，而且还在于梁启超个人之政治立场多变可能引起陈寅恪之反感。例如，当年王国维去世后，陈寅恪所作《王观堂先生挽词》就批评梁启超“旧是龙髯六品臣，后跻马厂元勋列”，指责他在光绪时出仕清廷却又在宣统时反清，然后先是力主保皇后又反对复辟帝制，实在是首鼠两端。而且，梁启超甚至把其师康有为也一并视为敌人，这样的“背师之举”在陈寅恪看来当然也无法原谅。这里，陈寅恪显然不是从政治角度看待是非，而是从传统的伦理道德观念、从人格高下以及士大夫之道德底线审视，所以才批评梁启超。此外，还需联系到陈寅恪撰写此文前不久他在香港遭遇日军侵略的经历。据陈寅恪女儿陈流求回忆，陈寅恪在香港期间，日军曾威逼诱惑，试图让他出来担任伪职，均遭其拒绝。在香港沦陷之前，陈寅恪曾购得李心传《建炎以来系年要录》一部，在港期间无书可读，即以此书解闷。对此，他写道：“辛巳冬无意中于书肆廉价买得此书。不数日而世界大战起，于万国兵戈饥寒疾病之中，以此书消日，遂匆匆读一过。昔日家藏殿本及学校所藏之本虽远胜此本之讹脱，然当时读此之亲切犹是太平之世，故不及今日读此之亲切有味也。”(27)卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编》，北京：中华书局，2010年，第207页。看来，亲身经历过艰难困苦和敌人威逼诱惑后，陈寅恪对知识分子在动乱之中如何才能坚持洁身自好之底线有了切身体会，遂可以真正理解陶渊明彼时“辞官归隐”“耻复屈身异代”之举的明智和沉重，对于梁启超某些言行不以为然也就可以理解。此处可以举一个文学方面的例证，张爱玲的《倾城之恋》所写就是香港沦陷期间一对恋人的故事，她以嘲讽之意描写了这对恋人在和平之时虽互有好感却互相猜疑，而战争的突然爆发却促使他们走向对方并最终结合——“香港的陷落成全了她。但是在这不可理喻的世界里，谁知道什么是因，什么是果？谁知道呢，也许就因为要成全她，一个大都市倾覆了。”诚然，这里是文学笔法，但所写战争中人们心理变化却是真实的，陈寅恪在撰写讨论陶渊明思想之文时，在香港的经历显然对他产生影响。

当然，陈寅恪也并未过于苛求梁启超。数年后，他对梁启超就有这样近乎盖棺论定的评价：“任公先生高文博学，近世所罕见。然论者每惜其与中国五十年腐恶之政治不能绝缘，以为先生之不幸。是说也，余窃疑之。尝读元明旧史，见刘藏春姚逃虚皆以世外闲身而与人家国事。况先生少为儒家之学，本董生国身通一之旨，慕伊尹天民先觉之任，其不能与当时腐恶之政治绝缘，势不得不然。忆洪宪称帝之日，余适旅居旧都，其时颂美袁氏功德者，极丑怪之奇观。深感廉耻道尽，至为痛心。至如国体之为君主抑或民主，则尚为其次者。迨先生‘异哉所谓国体问题者’一文出，摧陷廓清，如拨云雾而睹青天。然则先生不能与近世政治绝缘者，实有不获已之故。此则中国之不幸，非独先生之不幸也。又何病焉？”(28)陈寅恪：《读吴其昌撰梁启超传书后》，《寒柳堂集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第148页。此处所提及刘藏春，名秉忠，字仲晦，号藏春散人；姚逃虚，名广孝，字斯道，号逃虚子。所谓“藏春”“逃虚”，显然是有所寄托，且与其本名“秉忠”“广孝”形成鲜明对比。此二人在元、明两朝代，均为杰出政治家，其地位大致等于“帝师”，各自为所在王朝统治作出贡献，这与其“藏春”“逃虚”名号显然不符。陈寅恪提及此二人，意在说明梁启超当年思想也是陷入“两难”境地。

不过问题还在于，梁启超有关陶渊明的论著写于1923年，陈寅恪为何多年之后才在论文中点名批评呢？仅仅是偶尔联想所及吗？在我看来，陈寅恪并非有意指责梁启超，尤其是在梁启超去世多年后。他可能只是有感而发，然后借题发挥，借对梁启超思想多变之批评，达到对当时一些知识分子言行批评之目的。如谢泳认为陈寅恪此文似有感而发，他在《〈论陶渊明之思想与清谈之关系〉本事考》一文中认为此文可能与冯友兰的《论风流》有关，此处不赘。笔者大致赞同谢泳之推断，唯一有疑问者即两人撰写文章之先后关系，但从陈寅恪文章最后刊发时间看，如果陈寅恪在刊发前有所修改，则谢泳之推论可以成立，何况谢泳还以其他方式有所佐证。

三

既然陈寅恪有关陶渊明之评价明显带有现实针对性，则他对陶渊明思想学说的概括性评论多少就会带有情感倾向而不会完全站在学术立场，这一点也是汤用彤、朱光潜等人对陈寅恪观念抱有异议的原因。对此，学术界已有较多阐释，此处不赘。在此只需讨论的是，作为一向严谨之陈寅恪，在其他论文中给人留下的都是考证极为详尽甚至过于繁琐之印象，而在考证陶渊明思想发展及是否与佛教有关时，却比较简单。这固然可能与战时资料不易获得有关，但是否也可理解为陈寅恪有意如此——纵观陶渊明所有作品，确实很难得出陶渊明已经建立了较为完整的哲学理念，但可以说大致构建了被陈寅恪称之为“新自然说”的人生哲学观。这不仅是陶渊明对中国思想史的一大贡献，也是他据以安身立命的根本之所在。固然，自古以来，中国士大夫阶层就有可以安身立命之观念，诸如“岁寒，然后知松柏之后凋也”“穷则独善其身，达则兼济天下”以及“士为知己者死”之类等等，足以让不少文人墨客在遭遇巨大事变时作为个人坚定的信仰。但这些更多不过是一种道德规范而非根植于哲学的人生观，而陶渊明的“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧”则确实已发展成较为完整的人生哲学观，至少可称为一种人生态度而非简单的道德约束。且看陈寅恪的论述：“东晋之末叶宛如曹魏之季年，渊明生值其时，既不尽同嵇康之自然，更有异何曾之名教，且不主名教自然相同之说如山、王辈之所为。盖其己身之创解乃一种新自然说，与嵇、阮之旧自然说殊异，惟其仍是自然，故消极不与新朝合作，虽篇篇有酒(昭明太子陶渊明集序语)，而无沈湎任诞之行及服食求长生之志。夫渊明既有如是创辟之胜解，自可以安身立命，无须乞灵于西土远来之学说，而后世佛徒妄造物语，以为附会，抑何可笑之甚耶？”(29)陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第197-198页。值得注意的是，此段最后一句，仍似若有所指，或意在暗讽现实？俟考。为了证明陶渊明的确已经建构了自己的人生哲学观，陈寅恪还以陶氏诗歌作为辅证：“又归去来辞结语‘聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。’乃一篇主旨，亦即神释诗所谓‘甚念伤吾生。正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑’之意，二篇主旨可以互证。又自祭文中‘乐天委分，以至百年。’亦即神释诗‘正宜委运去’及‘应尽便须尽’之义也。”(30)陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第202页。

此外，欲理解陶渊明思想及陈寅恪论述之出发点，有一个词汇极为关键，就是“安身立命”。陈寅恪一般是在中性意义上使用该词，既可以指责不肖不良之文人曲解“名教”“自然”获取名利，也可以称赞嵇康、陶渊明等依仗“自然”说(无论新旧)安身立命。(31)在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中，“安身立命”共出现四次：三次为称赞陶渊明，一次为贬斥何曾、山涛、王戎之流。例如，他这样评价何曾之流：“寅恪案，天地四时即所谓自然也。犹有消息者，即有阴晴寒暑之变易也。出仕司马氏，所以成其名教之分义，即当日何曾之流所谓名教也。自然既有变易，则人亦宜仿效其变易，改节易操，出仕父仇矣。斯实名教与自然相同之妙谛，而此老安身立命一生受用之秘诀也。呜呼！今晋书以山涛传、王戎及衍传先后相次，列於一卷(第四三卷)。此三人者，均早与嵇、阮之徒同尚老庄自然之说，后则服遵名教，以预人家国事，致身通显，前史所载，虽贤不肖互殊，而获享自然与名教相同之大利，实无以异也。其传先后相次于一卷之中，谁谓不宜哉！”(32)陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第193页。

最后，陈寅恪可能有意无意地从“正反合”三个侧面来分析“自然”“名教”及陶渊明《形影神》组诗，即自然“形”为第一层次也为最根本层次，名教“影”出于自然，为第二层次，而“神”则统合二者，成为“否定之否定”，也即第三层次之“合”。对此可参看他论述汉语中“对对子”现象的有关内容，如：“凡上等之对子，必具正反合之三阶段。(平生不解黑智儿之哲学，今论此事，不觉与其说暗合，殊可笑也。)对一对子，其词类声调皆不适当，则为不对，是为下等，不及格。即使词类声调皆合，而思想重复，如燕山外史中之‘斯为美矣，岂不妙哉！’之句，旧日称为合掌对者，亦为下等，不及格。因其有正，而无反也。若词类声调皆适当，即有正，又有反，是为中等，可及格。此类之对子至多，不须举例。若正及反前后二阶段之词类声调，不但能相当对，而且所表现之意义，复能互相贯通，因得综合组织，别产生一新意义。此新意义，虽不似前之正及反二阶段之意义，显著于字句之上，但确可以想象而得之，所谓言外之意是也。此类对子，即能备具第三阶段之合，即对子中最上等者。……凡能对上等对子者，其人之思想必通贯而有条理，决非仅知配拟字句者所能企及。故可藉之以选拔高才之士也。”(33)陈寅恪：《与刘叔雅论国文试题书》，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第226-227页。在为此文所写后记中，陈寅恪又特意强调了“正反合”：“又正反合之说，当时惟冯友兰君一人能通解者。盖冯君熟研西洋哲学，复新游苏联返国故也。”(34)陈寅恪：《与刘叔雅论国文试题书》，《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第228页。这里，陈寅恪提及冯友兰，当非偶然，实际是在强调其“对对子”所蕴含之“正反合”的重要哲学意义。当然，笔者说陈寅恪可能是以“正反合”论述陶渊明之《形影神》，只是指其论述方式二者确实有些类似，对此尚待进一步探讨。不过，下面一段颇可看出陈寅恪的论述思路：“寅恪案，此诗结语意谓旧自然说与名教说之两非，而新自然说之要旨在委运任化。夫运化亦自然也，既随顺自然，与自然混同，则认己身亦自然之一部，而不须更别求腾化之术，如主旧自然说者之所为也。但此委运任化，混同自然之旨自不可谓其非自然说，斯所以别称之为新自然说也。考陶公之新解仍从道教自然说演进而来，与后来道士受佛教禅宗影响所改革之教义不期冥合，是固为学术思想演进之所必致，而渊明则在千年以前已在其家传信仰中达到此阶段矣，古今论陶公者旨未尝及此，实有特为指出之必要也。”(35)陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1980年，第202页。按陈寅恪之意，尽管陶渊明学说可能还不够完善，但他毕竟“千年以前”就已“达到此阶段矣”，不仅他自己以此为安身立命之学说，且开启之后中国学术发展新领域——仅此一点，当然可以称之为“大思想家”。

今天看来，陈寅恪对陶渊明思想在中国思想史上地位的界定可能不够严谨甚至有拔高之嫌，但其论述重点并非判定陶渊明在中国思想史上之地位应该多高，而是强调：只要后世文人能够像陶渊明那样找到可以安身立命之学说——尽管该学说可能还不是真正具有独创性或尚有缺陷，就可任凭社会动荡而不被其迷惑，各种纷扰打击也都可以抵抗——尽管这抵抗可能只是一种看似消极的归隐。